李贄與西學

李贄與西學

許蘇民

作者簡介：許蘇民，華東師範大學 中國現代思想文化研究所，上海 200241 許蘇民(1952- )，男，華東師範大學中國現代思想文化研究所兼職研究員，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，中國思想家研究中心學術委員會主任。

人大複印：《中國哲學》2016 年 11 期

原發期刊：《北京行政學院學報》2016 年第 20164 期 第 110-121 頁

關鍵詞：李贄/ 西學/ 羅明堅/ 利瑪竇/ 陸萬垓/ LI Zhi/Western Learning/ Michele Ruggieri/ Matteo Ricci/ LU Wan-gai/

摘要：李贄晚年闡說《詩》義、發揮《學》《庸》、精研《易》理，似可看作是對利瑪竇以基督教義來「合儒、補儒、超儒」的回應；他以華夏民族為天神之子，是對羅明堅宣揚的「聖靈降孕而生耶穌說」的回應，亦似可看作力圖使基督教信仰中國化的最初嘗試；以孔子「敬鬼神而遠之」之義來批評各種求媚於鬼神的迷信活動和假道學的大言誆人，暢論不可謂祭天為祭理，亦不可謂祭氣，是對利瑪竇學說的發揮；其《明燈道古錄》著力表彰與基督教哲學最近似的墨子學說，似乎也有尋求與西學的會通、使基督教信仰中國化的意味；其最後一部重要著作《九正易因》，從「萬物統以乾元」推出「人人各正一乾之元」，因而「各具有是首出庶物之資」，更展示了一種以哲學代宗教的新思路。

關於李贄的生平事迹和思想，筆者已在《李贄評傳》(2006年南京大學出版社版)中作了比較詳細的敘述和討論，但對於其晚年思想與西學的關係卻探討不夠。最大難點在於，李贄究竟是什麼時候開始接觸西學的？如果以他與利瑪竇(Matteo Ricci)的會見為依據，那就只能定在萬曆二十七年(1599)，也就是利瑪竇來華17年後，這未免太低估他的信息來源和學術視野了。但定得太早，可能也不合乎實際，因為利瑪竇雖然很想把傳教事業從廣東推進到長江流域，尤其是大明朝的留都，但第一次到南京就遭到了驅逐。雖然李贄的好友湯顯祖早在1592年就在肇慶與利瑪竇見過面，1595年又再次相遇於江西撫州，但還說不上了解西學。早在1590年就成為利瑪竇之弟子的瞿汝夔，雖有「交遊遍天下」之稱，到處替利瑪竇作宣傳，而李贄與瞿汝夔之兄瞿汝稷雖有交往，但卻沒有任何直接或間接的證據證明李贄由此而獲得了關於西士和西學的信息。

作為一種比較保守、但卻不乏謹慎的立論，我以為可以把李贄接觸西學的時間確定在萬曆二十四年(1596)左右。萬曆二十三年(1595)利瑪竇在南京遭到道學高官徐大任的蠻橫驅逐後，卻在南昌遇到了與李贄志同道合、且有著極其不同尋常之友誼的江西巡撫陸萬垓。在利瑪竇的行李已被南昌旅店老闆扔到大街上、即將被趕出江西的緊要關頭，是陸萬垓親自接見了利瑪竇。乍一相見，他就說，很早就聽說了利氏之德行和學識，只是相見恨晚；二人進行了極為親切友好的交談，問及利氏今後有何打算，利說將回廣東去，陸萬垓非常誠摯地挽留了他，讓他在南昌自由地從事講學活動。陸萬垓與李贄早在1572年就已訂交而為終生好友，在南京共事五年，離別後兩人都寫有互相懷念的詩歌，足見深情。在利瑪竇留住南昌的第二年(1596)，萬垓還與江西寧州知府方沆一起用他們的俸祿為李贄刊刻書稿。陸萬垓病逝後，李贄在南京作《哭陸仲鶴》詩，有「歲歲年年但寄書」之句，可見交往之密切。利瑪竇在南昌期間，與白鹿洞書院山長章潢和書院的學子們結下了深厚友誼，就一系列學術問題展開了廣泛而深入的對話，在江西及鄰近省份的學界皆有影響。在這樣的情況下，如果李贄還不知道利瑪竇，還讀不到傳教士寫的西學書籍，那就是不可思議的了。當然，還有更重要的，就是：如果沒有儒耶對話作為背景，李贄晚年的一些重要文章和著作中所出現的觀點變化和新的思想動向，也就難以做出比較合理的解釋。

經過多年的思考和探索，我初步認定，李贄晚年思想是對西學之輸入的回應：其晚年闡說《詩》義、發揮《學》《庸》、精研《易》理，是對利瑪竇以基督教義來「合儒、補儒、超儒」的回應；以華夏民族為天神之子，是對羅明堅宣揚的「天主造人」和「聖靈降孕而生耶穌說」的回應，亦似可看作力圖使基督教信仰中國化的最初嘗試；以孔子「敬鬼神而遠之」之義來批評各種求媚於鬼神的迷信活動和假道學的大言誆人，暢論不可謂祭天為祭理，亦不可謂祭氣，是對利瑪竇學說的發揮；其《明燈道古錄》著力表彰與基督教哲學最近似的墨子學說，似乎也有尋求與西學的會通、使基督教信仰中國化的意味；其最後一部重要著作《九正易因》，從「萬物統以乾元」推出人人「各正一乾之元」，因而「各具有是首出庶物之資」，更展示了一種以哲學代宗教的新思路。

一、論華夏民族為天神之子及敬天與尊祖的統一——基督教信仰中國化的最初嘗試

自古以來，有誰見過借《詩經》「天命玄鳥，降而生商」、「厥初生民，時維姜嫄」來大做文章，說華夏民族都是天神子孫的嗎？有之，乃自李卓吾始。自從晚明儒耶對話開始以來，有誰見過通過論證華夏民族皆為天神子孫、把敬天與尊祖統一起來的嗎？有之，亦自李卓吾始。

李贄寫於萬曆二十五年(1597)冬或萬曆二十六年(1598)春的《鬼神論》一文，明顯是在讀了羅明堅(Michele Ruggleri)《天主聖教實錄》和利瑪竇《天主實義》以後寫的(學界比較認同《天主實義》「1595年初刻於南昌」的說法)[1]。《鬼神論》中關於華夏民族皆為天神子孫之論說，與羅明堅《天主聖教實錄》講的「聖靈降孕」說和利瑪竇《天主實義》第三篇論人魂不滅大異禽獸、第四篇以古經古禮證明有鬼神、駁斥宋儒「理」與「太極」之說，完全是同一思路。但這篇文章的價值，不僅是因為它可以作為李贄確實讀過羅明堅和利瑪竇著作的佐證，更在於它所具有的獨創性，證明了李贄這位自稱「有二十分才，二十分識，二十分膽」的人，這位被利瑪竇稱為「中國人中罕見的典例」的人，確有比西方傳教士更高的見識，具有西方傳教士所不具備的作為中國人追溯自己民族文化源頭的偉大歷史感。

(一)「夫有鬼神而後有人，故鬼神不可以不敬」

羅明堅的《天主聖教實錄》是西方傳教士到中國後刊刻的第一本中文教理書，於萬曆十二年(1584)刊刻於廣州(一說肇慶)。該書除了備論「天主製作天地人物」、講經院哲學關於天主存在的本體論證明之外，還講述了基督教的「聖靈降孕」說，即聖母瑪利亞作為童貞女感孕而生耶穌的故事，其說云：「天主選擇世間良善童貞女，名瑪利亞。是為聖母，不由交感，童身而受天主第三位斯彼利多三多(拉丁文spiritus，聖靈——引注)之降孕。聖母瑪利亞孕九月而生耶穌。既生之時，並無半點污穢，仍前全體之室女。譬即太陽射光於琉璃瓶中，光雖在內，而琉璃瓶依舊不穿漏也。」[2]類似的故事，古代希臘人也有，即著名的麗達與天鵝的故事，它打上了以「booty and beauty」為追求的希臘英雄時代的印記；但只有中國古代的類似故事，方具有基督教「聖靈降孕」說的聖潔意蘊，而又全然沒有耶穌降世為世人贖罪的悲苦色彩。李贄的《鬼神論》一文，就是從羅明堅和利瑪竇都沒有注意到的中國古代的類似故事說起的。

《鬼神論》開篇就暢論周族的始祖后稷乃天神之子。他說：「《生民》之什雲『厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以祓無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時維后稷……』朱子曰：『姜嫄出祀郊禖，見大人跡而履其拇，遂欣欣然如有人道之感，於是有娠，乃周人所由以生之始也。周公制祀典，尊后稷以配天，故作此詩，以推本其始生之祥。』由此觀之，后稷，鬼子也；周公而上，鬼孫也。周公非但不諱，且以為至祥極瑞，歌詠於郊禘以享祀之，而自謂文子文孫焉。」[3]85所謂「履帝武敏歆」，那巨大的腳印正是「上帝」的足跡；所謂「周公非但不諱，且以為至祥極瑞」，於是「歌詠」之，「郊禘」之：「歌詠」者，頌天神也；「郊禘」者，祭天神也。這是華夏民族祭祀自己的在天之父的隆盛風儀。

篇末又追溯到殷商的始祖契，認為契也是天神之子，進而暢論華夏民族都是天神子孫。他說：「《玄鳥》之頌曰：『天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。』又曰：『浚哲維商，長發其祥。』而朱子又解曰：『春分玄鳥降，有戎氏女簡狄，高辛氏之妃也，祈於郊襟，鴕遺卵，簡狄吞之而生契，其後遂為有商氏而有天下。』嗚呼!周有天下，歷年八百，厚澤深仁，鬼之嗣也。商有天下，享祀六百，賢聖之王六七繼作，鳥之遺也。」[3]87在基督教教義中，聖靈的象徵是可愛的小白鴿；在中國古代，是上天在春分時節派來的美麗的玄鳥；「天命玄鳥，降而生商」，這裡沒有古代希臘人和現代愛爾蘭詩人對民間女子與「天空中野性的血液」之銷魂結合的刻意渲染，卻有對華夏民族子子孫孫生生不息的由衷讚美。

羅明堅給中國人帶來了西方的「聖靈降孕」說，但卻沒有發現中國經典中也有類似傳說；利瑪竇博引「六經」來證明中華先民也有上帝信仰，也沒有注意到《詩經》中關於殷周民族起源的詩篇。直到100多年後的西方傳教士白晉(Joachim Bouvet，1656-1730)，才以「聖靈降孕」來闡釋「厥初生民，時維姜嫄」，以如詩如畫的語言，描述了姜嫄在春天的原野上與聖靈的遇合，向法國人展現了一位美麗、虔敬、聖潔的中國聖母形象：「她鼓足勇氣獻上犧牲，內心充滿了崇高的愛的激情，這種愛來自意欲拯救眾生的天上的夫君。她緩步踏著至親至愛的人的足跡前行，全神貫注地等待著祂的神聖決定。她內心純真的祭獻之情在上帝眼前散發出一股沁人心脾的芳香，神靈的美德瞬時便進入她的子房。她那處女的身體突然感到一陣騷動，后稷就這樣孕育在她的腹中。」[4]在白晉的筆下，中國聖母的美好形象比基督教《聖經》和文藝復興時代繪畫中的西方聖母更動人，這是他對中國古代宗教信仰研究的一大貢獻。但與李贄追溯中華民族文化源頭的立意相比，畢竟還是略遜一籌。

講中國先儒的天神信仰必然要與宋明理學家的觀點發生衝突。利瑪竇《天主實義》回答了中士關於「不知吾國迂儒何以攻折鬼神之實為正道」的問題，指出：「異端熾行，譸張為幻，難以攻詰，後之『正儒』其奈何？必將理斥其邪說，明論鬼神之性，其庶幾矣。」[5]他認為要批駁宋儒的觀點，只有通過「明論鬼神之性」的途徑，而這也正是李贄的思路。在李贄看來，既然華夏民族都是天神子孫，那麼，人們就不應當諱言「鬼神」；而後世儒者之所以諱言，乃是由於「未嘗通於幽明之故而知鬼神之情狀」的緣故。如此巧妙地把傳教士宣揚的「天主製作天地人物」與「聖靈降孕」說糅合在一起，來論說「有鬼神而後有人，故鬼神不可以不敬」，凸顯華夏民族皆天神子孫之義，把敬天與尊祖統一起來，真可以說是李贄的一大發明了。

(二)「若誠知鬼神之當敬，則其不能務民之事者鮮矣」

由華夏民族都是天神的子孫，合乎邏輯地推出人應當尊敬天神的觀點：「子曰：『鬼神之為德，其盛矣乎!使天下之人齋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。』『吾不與祭，如不祭。』『祭如在，祭神如神在。』夫子之敬鬼神如此。」[3]86此時，李贄已不再講「不以孔子之是非為是非」，而是以孔子敬鬼神來論證尊天事鬼的合理性了。利瑪竇《天主實義》第四篇《辯釋鬼神及人魂異論》中亦說：「吾遍察大邦之古經書，無不以祭祀鬼神為天子諸侯重事，故敬之如在其上，如在其左右，豈無其事而故為此矯誣哉？」[5]33比較此二人的論述，何其相似乃爾!

更有甚者，是李贄像傳教士們所宣揚的那樣，認為人如果不信神就會什麼壞事也做得出來。他說：「使其誣之以為無，則將何所不至耶。小人之無忌憚，皆由於不敬鬼神。」[3]86但這裡又有一個很值得注意的地方，就是他所說的小人不敬鬼神而無忌憚的表現，是「不能務民義以致昭事之勤，如臨女以祈陟降之饗」，意思是說只有「務民義」——切切實實地關心民眾的疾苦——才是真正的「昭事之勤」。他還是引孔子的話來證明這一觀點：「故又戒之曰：『務民之義，敬鬼神而遠之。』……事人即所以事鬼，故人道不可以不務。則凡數而瀆，求而媚，皆非敬之之道也。夫神道遠，人道邇。遠者敬而疏之，知其遠之近也，是故惟務民義而不敢求之於遠。近者親而務之，知其邇之可遠也，是故不事諂瀆，而惟致吾小心之翼翼。」[3]86總之，對神的敬畏應當體現在小心翼翼地維護民眾的利益上。

與利瑪竇著重批評宋儒「將排詆佛老之徒，而不覺忤古聖之旨」不同，李贄著重批評的是宋儒的「假」。從孔子關於「務民之義，敬鬼神而遠之」的觀點出發，李贄展開了對各種求媚於鬼神的迷信活動，對與鬼神做交易的瀆神行為，特別是對那些既要求神護佑、又要大言誑人曰「佛、老為異端，鬼神乃淫祀」的假道學的抨擊。他說：「今之不敬鬼神者皆是也，而未見有一人之能遠鬼神者，何哉？揲蓍布卦，卜地選勝，擇日請時，務索之冥冥之中，以徼未涯之福，欲以遺所不知何人，其諂瀆甚矣。而猶故為大言以誑人曰：『佛、老為異端，鬼神乃淫祀。』慢侮不信，若靡有悔。一旦緩急，手腳忙亂，禱祀祈禳，則此等實先奔走，反甚於細民之敬鬼者，是可怪也!然則其不能遠鬼神者，乃皆其不能敬鬼神者也。若誠知鬼神之當敬，則其不能務民之事者鮮矣。」[3]86這些論述，與傳教士在中國所宣揚的觀念，也基本上是一致的。

(三)「謂祭天所以祭理，可歟？謂祭鬼神是祭良能，可歟？」

在批評了各種求媚於鬼神的迷信活動和假道學的大言誆人以後，《鬼神論》又展開了對宋儒朱熹關於「以天為理」、以鬼神為「二氣之良能」的批評。他寫道：「朱子曰：『天即理也。』又曰：『鬼神者，二氣之良能。』夫以天為理可也，而謂祭天所以祭理，可歟？以鬼神為良能可也，而謂祭鬼神是祭良能，可歟？且夫理，人人同具，若必天子而後祭天地，則是必天子而後可以祭理也，凡為臣庶人者，獨不得與於有理之祭，又豈可歟？然則理之為理，亦大傷民財，勞民力，不若無理之為愈矣。圓丘方澤之設，牲幣爵號之陳，大祀之典，亦太不經；駿奔執豆者，亦太無義矣。國之大事在祀，審如此，又安在其為國之大事也？『我將我享，維羊維牛』，不太可惜乎？『鐘鼓喤喤，磬箢將將』，又安見其能『降福穰穰，懷柔百神，及河喬嶽』也？」[3]86

這段論述，暢論祭天不可謂祭理，祭天亦不可謂祭氣，更熱烈謳歌古人祭天大典的隆盛風儀，不僅完全是利瑪竇《天主實義》的腔調，而且簡直是對利瑪竇所闡述觀點的出色發揮了。利瑪竇《天主實義》以主張理本論的宋儒為主要的批評對象，暢論理是依賴者，不是自立者，故不可謂理為萬物之本原，對祭天不可謂祭理有很詳細的論述；同時亦指出，「所謂二氣良能、造化之跡、氣之屈伸，非諸經所指之鬼神也」[5]34，因而祭天亦不可謂祭氣。後來黃宗羲作《上帝》一文，講祭天不可謂之祭理，亦不可謂之祭氣，論者皆雲這是與利瑪竇同一腔調，殊不知李贄早已開其先路矣。

傳教士們所宣揚的靈魂不滅及天堂說在李贄的《鬼神論》一文中也有所反映，不過，與傳教士的觀點有所區別，——利瑪竇雖然尊重中國人祭祀祖宗的習俗，但並不重視，——李贄卻非常重視對祖宗的祭祀。他寫道：「《商書》曰：『茲予大享於先王，爾祖其從予享之。』周公之告太王、王季、文王曰：『乃元孫不若旦多才多藝，能事鬼神。』若非祖考之靈，赫然臨女，則爾祖我祖，真同兒戲。」[3]87李贄寫《鬼神論》一文時，基督教再度傳入中國已十幾年，是該中國化了，而李贄的這篇文章，在當時傳教士唯重敬天、不重敬祖的情況下，以論證華夏民族為天神之子孫為前提，把敬天與敬祖統一起來，正可看作是使基督教信仰中國化的最初努力和嘗試。

二、「道無絕續，人具隻眼」——《明燈道古錄》的創見與西學之關係

與寫作《鬼神論》差不多同時，萬曆二十五年(1597)秋至萬曆二十六年(1598)春，李贄在山西沁水與劉東星及其子侄秉燭夜話，對話的部分內容由劉東星之子用相、侄用健記錄下來，是為萬曆二十六年刊刻的《明燈道古錄》(又稱《道古錄》)一書。在該書中，李贄從華夏民族皆為天神之子的觀點出發，融合儒、佛、耶而加以創造性的發展，進一步闡明了「庶人與天子等」的平等觀念，提出了「普天之下，更無一人不是本」的光輝命題；又進一步批評宋儒「道統論」之妄自尊大，闡揚了「人無不載道」、「道無絕續，人具隻眼」的思想文化多元論觀點；似有感於墨子學說與西學最為相似，故大為表彰墨學「唯知神之與民」的特色，盛讚其可以「平天下而均四海」。《明燈道古錄》受西學之影響或啟迪的方面可能很多，但最重要的是「認識你自己」的哲學精神。如今很多哲學研究者動輒以絕對真理的化身自居，說到底也就是因為缺乏「認識你自己」這一真正的哲學精神。

(一)「普天之下，更無一人不是本」

利瑪竇在《天主實義》中，從區分自立者與依賴者的觀點出發，確認人是自立者，理是依賴者，明確提出了「理卑於人」的觀點[5]20。但利瑪竇也強調了身為人必須正確「認識你自己」的必要性，「人器之陋，不足以盛天主之巨理」，因而不可以人比擬天主。這實際上是說，人的認識能力是極為有限的，不可能認識永恆、無限、絕對的真理。但像宋儒那樣以為「一物之性即天地萬物之性」，卻也是錯誤的，因為他們把人性混同於物性了。結論是：「以人為同乎天主，過尊也；以人與物一，過卑也。」[5]44用今天的話來說，人既不能誇大自己的能力，以為人可以像神一樣無所不知、無所不能；又不能貶低人的能力，以至於把人等同於萬物，抹殺了人性的高貴和尊嚴。

在利瑪竇講「理卑於人」之前很久，李贄在萬曆十六年(1588)的《初潭集》序言和萬曆十八年(1590)的《焚書》等著作中就已表達過類似觀念。如《初潭集》序言講「夫厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命耳。初無所謂一與理也，而何太極之有」等等[6]1。作為儒耶對話的積極成果，李贄晚年的《明燈道古錄》在解釋《大學》關於「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本」這句話時，別出新意地提出了「庶人與天子等」、「普天之下，更無一人不是本」的光輝命題。他說：「而通曰『壹是』，何也？且既曰『壹是』，則庶人與天子等矣。普天之下，更無一人不是本，亦無一人不當立其本者，無是以未能無疑。」[8]353這裡所講的庶人與天子等和以個人為本是否仍是傳統的修身意義上的呢？不然，李贄是在借題發揮來闡釋近代平等觀念和個性主義原則，所謂修身為本是以「無一人不是本」為前提，這是前人從未講過的；另外，這一點還可以從他講的人人「各從所好，各騁所長」之義見之。明確揭示出以人為本必須落實到個人，這是李贄的一大思想貢獻。

進而，他又把利瑪竇講的「以人為同乎天主，過尊；以人與物一，過卑」的說法轉化為對「為天子者，自視太高」、「為庶人者，自視太卑」的批評。他說：「觀今之天下，為庶人者，自視太卑；太卑則自謂我無端本之責，自陷其身於頗僻而不顧。為天子者，自視太高；太高則自謂我有操縱之權，下視庶民如螻蟻而不恤。天子且不能以修身為本矣，況庶民耶？」[11]353他認為傳統社會的根本弊病就在於天子「自視太高」而庶民「自視太卑」，一切社會罪惡皆由此而來。君主和士大夫的自視太高、自我神化，是專制主義產生的認識論根源；百姓的自視太卑、自輕自賤，則又是使專制主義得以維繫和持續的認識論保證；而無論是自視太高還是自視太卑，都既不合乎「普天之下，更無一人不是本」的原則，也是缺乏「認識你自己」的哲學精神的表現。

(二)「人即道，道即人，人外無道，道外無人」

反對宋儒的道統論是李贄一生所堅持的觀點。早在萬曆十六年(1588)刊刻的《初潭集》中，李贄就指出，以顏回之死為標誌，儒學就失傳了。孔子的其他門徒，已被富貴移心，哪裡能夠傳道？從漢儒到宋儒再到明儒，大家都以孔學正統自居，然而卻是「人益鄙而風益下」。又說：「孔尼父亦一講道學之人耳，豈知其流弊至此乎!」[6]216如果說道學與孔學有什麼學脈傳承的話，那麼道學家們恰好是把孔學的弊病惡性膨脹了。在萬曆十八年(1590)刊刻的《焚書》中，李贄已具有了他晚年所概括出的「人無不載道」的多元論觀點，認為「道」在「耕稼陶漁之人」心中，在「市井小夫」、「作生意者」心中，在包括諸子百家在內的「千聖萬賢」的心中，「吾惟取之而已……又何必專學孔子而後為正脈也？」[7]

李贄晚年的《明燈道古錄》，更為鮮明地提出了「人即道也，道即人也，人外無道，而道外亦無人」的觀點[8]372。根據這一文化多元論的觀點，李贄在次年刊刻的《藏書》中對儒家的道統論作了更為深刻的批判。他說：「道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水無不在地，人無不載道也，審矣。而謂水者有不流，道有不傳可乎？……彼謂軻之死不得其傳者，真大謬矣。惟此言出而後宋人直以濂洛關閩接孟氏之傳，謂為知言云。吁!自秦而漢而唐而後至於宋，中間歷晉以及五代，無慮千數百年，若謂地盡不泉，則人皆渴死久矣。若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長世也？終遂泯沒不見，混沌無聞，直待有宋而始開闢而後可也，何以宋室愈以不競，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉!好自尊大標幟，而不知其詬誣亦太甚矣。……要當知道無絕讀，人具隻眼雲耳。」[9]李贄堅信：學術是多元的，道也是多元的；學不能統，道也不能統。

也許，正是受到利瑪竇所闡揚的「認識你自己」哲學精神的啟迪，李贄才會如此重在批評韓愈和宋儒「好自尊大標幟」的謬誤。自稱可以代表天地、生民、聖賢和萬世的儒者們所缺乏的，正是這種對於人的認識能力之清醒的自我認識。韓愈說道統在孟軻以後就不得其傳了，目的是標榜自己是直接孔孟的道統傳人，而朱熹又通過揭發韓愈與禪師有書信往來，否定韓愈作為道統傳人的資格，並由此駕而上之。在李贄看來，這都是「好自尊大標幟」、「詬誣亦太甚」之行為。李贄根本否認「道」有什麼絕續，更否認宋儒鼓吹的以理學直接孔孟、只此一家、別無分店的道統說。他認為，「道」就在人民的生活之中，在社會發展的自然歷史過程之中，「人無不載道」猶如「水無不在地」，無所謂斷續。所謂「人無不載道」，「道無絕續，人具隻眼」，正是對每一個人皆可以其特有的方式去尋求「道」這一天賦權利的充分肯定，亦即對每一個人都有獨立思考的權利的充分肯定。

(三)大禹和墨子「唯知神之與民」，其「經綸之術」可以「平天下而均四海」

李贄表彰墨子，從早年就開始了，現存的《墨子批選》二卷就是萬曆三年(1575)刊刻的，此時西方傳教士尚未來到中國。但此後直到晚年作《明燈道古錄》以前，李贄似乎都沒有特別表彰墨子的言論。《明燈道古錄》特別表彰墨子，亦如他此時作《鬼神論》講中華先民的天神信印一樣，皆有儒耶對話的背景。19-20世紀的中國學者多意識到，在中國哲學的各學派中，唯有墨學與基督教最相似，如墨子講「天志」，講學者和帝王皆「不可以為法儀」，講兼相愛交相利，墨子與耶穌皆具有堅苦卓絕的精神，墨學與基督教皆具有平民性等等。李贄是否亦有見於此而在其晚年又特為表彰墨子呢？如果考慮到儒耶對話的背景，我以為是有可能的。傳教士以基督教為普世宗教，故利瑪竇《中國札記》亦名《基督教遠征中國史》，而李贄則認為中國自有諸子百家，尤其是《墨子》，其「唯知神之與民」的「經綸之術」可以「平天下而均四海」。這當然不能理解為與西學相對抗，而是尋求更多的相互理解與尊重。

李贄早年表彰墨學，重點集中在闡揚平等觀念和批評儒家道統論上。孟子說「墨子兼愛，是無父也」，又說無父者即是禽獸。李贄駁斥說：「兼愛者，相愛之謂也。使人相愛，何說害仁？若謂使人相愛者乃是害仁，則必使人相賊者乃不害仁乎？我愛人父，然後人皆愛我之父，何說無父？若謂使人皆愛我父者乃是無父，則必使人賊我父者乃是有父乎？」[10]儒墨之根本分歧，是要不要講等級名分。李贄的論說，以很強的邏輯性駁倒了孟子斥兼愛無父是禽獸的不合乎邏輯的謬說。李贄在為墨子的「節葬說」辯護時還指出：「明言節葬，非薄其親而棄之溝壑以與狐狸食也。何誣人強入人罪為？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。」[11]孟子是道統論的始作俑者，是為了爭取儒家的獨尊地位才以如此粗暴的態度對待墨學的，李贄對「儒者好入人罪」的揭露和批判，正是對道統論的文化專制主義的有力抨擊。

鑒於平等觀念的闡揚和對道統論的批評已見於《明燈道古錄》的其他章節，所以《明燈道古錄》把對墨子思想的表彰集中在提倡勤儉與「唯知神之與民」方面。李贄把中華民族的勤儉傳統追溯到被墨子奉為聖人的大禹，說大禹身為舜所任命的大臣，在治理水患時，既不乘車，也不騎馬，不辭勞苦地跋涉於九州山川，以至手足胼胝，肢體焦枯，真可以說是勤儉之至了，就連「食不厭精，膾不厭細」的孔夫子也不得不承認大禹的勤儉精神無可非議。可是，後儒卻批評大禹「過於儉而不可以垂訓」[8]387，真不知是何居心!他又說，大禹的精神是「唯知神之與民」的精神：「夫菲飲食，是其儉也；而致孝鬼神，則祭祀極其豐潔，不儉也。……卑宮室，是其儉也；而儘力溝洫，則一財一力，皆為民費，無一毫而不用之於民者，不儉也。夫舍己之飲食、衣服、宮室，凡所以奉身者無不薄，而唯知神之與民也。如此，是尚可以儉病之哉!」[8]387大禹一心為民，這正是值得大力提倡的一種精神呵!

從大禹講到墨子，他認為墨子之學乃是大禹精神的真正傳人，認為讀《墨子》可以得「經綸之術」。他說：「孔子稱禹，而於墨翟之儉，不敢辟以為非，蓋信其傳之有自也。今《墨子》之書具在，有能取其書讀之，而得其所以非樂之意，則經綸之術備焉。斷斷乎可以平天下而均四海也。雖作用手段，各各不同然，但可以致太平，亦何必拘一律哉？」[8]387他說墨子「非樂」，其實是針對統治者的窮奢極欲而言的。如果能夠真正理解墨子的深意，就可以用之於治國，以挽救明王朝日益加深的社會危機。早年李贄在《墨子批選》中讚揚下層民眾「勤儉致富，不敢安命」的精神[12]，與德國大社會學家M.韋伯所論新教倫理與資本主義精神之關係具有相通之處。晚年的《道古錄》除了大講「強者弱之歸」的自由經濟之外，又賦予《墨子》一書以「平天下而均四海」的意義，使人依稀可見他既要建立一種適應社會發展之新要求的經濟倫理、又力圖解決社會嚴重貧富不均問題、「志在救時」的良苦用心。

(四)「尊德性」新解：「德性日新說」

中國古代本有人性發展的思想，如《易傳》有「日新之謂盛德」說和「繼善成性」說。自李翱作《復性書》而宋儒因之，主張「明善而復其初」的復性論才佔據統治地位。利瑪竇《天主實義》對宋儒的「復性論」作了批評，指出：「設謂善者惟復其初，則人皆生而聖人也，而何謂有生而知之，有學而知之之別乎？」又說：「性之善，為良善；德之善，為習善。夫良善者，天主原化性命之德，而我無功焉。我所謂功，止在自習積德之善也。」「吾性質雖妍，如無德以飾之，何足譽乎!」[5]74-75總之，人性之善不是宋儒所講的「明善以復其初」，而是在人的自覺道德踐履中不斷生成的。

也許正是由於受到利瑪竇這一思想的啟迪和影響，李贄在《明燈道古錄》中闡述《中庸》「尊德性」之義時別出新意地提出了「德性日新」說，認為人性也是隨著社會生活的發展而變化日新的；在人性生成和發展的歷程中，既有不變的、恆常的因素，是為「故」與「常」；也有隨著社會生活的變動而發生顯著變化的因素，是為「新」與「變」；並且深刻論說了人性的「新」與「故」、「常」與「變」的辯證統一。他說：「德性之來，莫知其始，是吾心之故物也。是由今而推之於始者然也。更由今而引之以至於後，則日新而無敝。今日新也，明日新也，後日又新也，同是此心之故物，而新新不已，所謂『日月雖舊，而千古常新』者是矣。日月且然，而況於德性哉？其常故而常新也如此，又不可以見德性之尊乎？」[8]360

他認為，古往今來的人性固然有其相通之處，由今而推古，人性乃是「吾心之故物」；但由今而推至未來，人性只有變化日新才能無敝。自然界尚且處於變化日新的狀態之中，人性難道就是萬古不變的嗎？講人性永恆不變，不合乎事物運動發展變化的辯證規律。而講古今人性的相通之處，也並不意味著人性就是永恆不變的。人性的「新」與「故」辯證統一，處於「常故而常新」的辯證運動之中；與時俱進，「新新不已」，這才合乎事物之性質的常住性與變動性之統一的辯證法。李贄所闡述的這一「德性日新」的觀點，正是後來王夫之所謂「性日生日成，未成可成，已成可革」說之先聲。

三、「萬物統體一乾元」與「人人各正一乾元」——《九正易因》對基督教靈魂說的吸取

萬曆二十八年(1600)冬，李贄在黃櫱山中帶病完成了《九正易因》的寫作。該書綜合從心本論開出人學本體論和從元氣本體論開出人學本體論的兩條思想進路，從「萬物統以乾元」，推出人人「各正一乾之元」，因而「各具有是首出庶物之資」的論說。通過這一論說，把人學本體論的論證落實到作為社會成員的具體個人，從而與以抽象類精神來淹沒個體、扼殺個體精神自由的宋明道學的先驗本體論劃清了界限。李贄晚年之所以對他的本體論思想建構作出這樣的調整，我懷疑也是受到了西方傳教士思想的影響。李贄著《九正易因》，是在南京會見利瑪竇之後；在濟寧潛心寫作《九正易因》時，又再次會見了利瑪竇。

《利瑪竇中國札記》對萬曆二十七年(1599)與李贄的會見記載頗詳，並說此時李贄已認識到「基督之道是唯一真正的生命之道」(11)。艾儒略《大西西泰利先生行跡》亦云：「溫陵卓吾李公，時在南都，過訪利子，談論者，深知天學之為真。」[13]但利瑪竇也明確地寫了，在南京時，他們二人「彼此暢談宗教，談得很久，但他(李贄——引注)不肯討論也不肯辯駁」[14]387。只是不肯辯駁而已，似乎還談不上認同。但萬曆二十八年(1600)夏濟寧之會時，情況似乎有所不同：「他們(李贄和劉東星——引注)熱烈接待了神父，然後聽他談了一些歐洲的情況以及總督十分關心的有關來生來世的問題。」[14]386次日，「利瑪竇神父……在官府中呆了一整天。和李卓吾和總督的孩子們共同進餐。他發現這次訪問是這樣愉快高興，以致他完全覺得自己是在歐洲的家裡，或者同他的朋友在他教會的教堂中，而不是在世界的另一面的異教徒中。」[15]312為了使利瑪竇能順利達到在北京傳教的目的，李贄和劉東星給予了他許多實質性的幫助(12)。這次會見和暢敘，無疑使李贄加深了對基督教的認識。但必須指出：縱然李贄認同了基督教，按照他的「道非一途，性非一種」的多元論思維方式，也不可能以基督教為「唯一真正的生命之道」，而只可能把它看作「真正的生命之道」之一[15]332。

基於上述李贄與利瑪竇作過多次暢敘和交流的事實，似乎可以說，李贄在此後半年才定稿的《九正易因》，無疑有可能受到了利瑪竇思想的影響。當然，這還只是外證；要完全證明這一點，還需要內證或理證，即從《九正易因》的學理上來證明這一點。利瑪竇與李贄的對話沒有留下記錄，只能通過將《天主實義》與《九正易因》比勘來證明。《九正易因》並不是一部宗教著作，而是一部哲學著作，由此又可以看出李贄晚年萌生的以哲學代宗教的新傾向和新思路。

(一)「天為萬物中之一物」與「萬物統以乾元」

利瑪竇將基督教經院哲學關於上帝存在的本體論證明帶到了中國，在《天主實義》中以日月星辰運行必有第一推動者、舟渡江海必有舵手、箭矢中的必有射手等譬喻來證明上帝為世界之主宰，但上帝並不是一個人格化的神，而是一個能動的精神實體；又具體辨析了「蒼蒼之天」(自然之天)與作為主宰之天主的區別，自然之天為有形之物，可以天文學明之，而上帝或天主則是無形的精神實體，是主宰萬物的最初之所以然，但又絕不是作為依賴者而存在的「理」，而是創造和主宰萬物的宇宙之魂。李贄在《九正易因》中講「天為萬物中之一物」，萬物皆統於「乾元」，而「乾元」之中又只有「元」才是終極因，遵循的正是利瑪竇追問「所以然之初所以然」(to be as to he，是之所以成其為是)的思路。

李贄首先從宇宙論上把「天」看作是萬物中的一物，提出了「天」統於「乾元」的觀點。他說：「夫天者，萬物之一物，苟非統以乾元，又安能行雲施雨，使品物流通形著而若是亨乎？」[18]在李贄的筆下，「天」是自然之天，只是「萬物之一物」。他引王畿的話來證明這一觀點：「天德之運，晝夜周天，終古不息。日月之代明，四時之錯行，不害不悖，以其健也。……嘗考天文，天行有常度而無停機，天非有體也，因星以附麗以為體。……天體不動，非不動也，旋轉不離於垣，猶樞之闔辟不離乎臼，未嘗有所動也。」[18]95天既然是「因星以附麗以為體」，與其他天體同為「物」，那麼何以會有雲行雨施等各種自然現象的發生呢？李贄認為這是因為萬物皆「統以乾元」的緣故。正像西方人認為有一個精神性的「上帝」作為萬物主宰、終極原因一樣，如果沒有「乾元」的主宰，這自然之天就不可能雲行雨施、化生萬物。在這裡，似乎可以比較肯定地說，李贄其實是用中國哲學的「乾元」概念取代了基督教的「天主」或「上帝」的地位。

但李贄又對「乾元」這一概念作了分疏和辨析。「統體一乾元」可分疏為「乾」與「元」兩個不同的概念，「乾」具有「元、亨、利、貞」四德，即萬物「生、長、遂、成」的自然規律，而「元」才是最終的真正的主宰，萬物「生、長、遂、成」的自然規律都在「元」的制馭之下，這就是他所說的「元，非統天而何」、「舉四德以歸乾，而獨以『大哉』贊元」的意思。只有這作為自然規律之主宰的「元」，才是宇宙的靈魂，才是萬物運動發展變化之第一推動者。如果用利瑪竇所謂亞里士多德的「四因說」(13)來解釋，「乾」似乎只是形式因和質料因，而「元」則具有動力因和目的因的意義[9]12-13。這不僅使他的理論更為精緻，而且為他接著論述人的主體能動性作了必要的鋪墊，——哲學形上學的意義就在於為人類的生活和實踐提供終極意義上的合理性依據。

(二)「人人各正一乾之元，各具有是首出庶物之資」

利瑪竇在《天主實義》中介紹了基督教經院哲學的靈魂學說，這一學說在基督教哲學中具有十分重要的地位：「認識你自己」就是認識自己的靈魂，「認識上帝」就是認識宇宙的靈魂。利瑪竇講上帝賦予每一個人以「靈魂」，從而使人具有了超越於草木的「生魂」和禽獸之「覺魂」的特殊性和高貴地位。而李贄講「人人各正一乾之元」，因而「各具有是首出庶物之資」，這每一個人所具有的超越於「庶物」之上的「乾之元」，其實也就是基督教哲學所講的「靈魂」。

在《九正易因》中，李贄論證的著重點不在「乾元」、特別是「元」的至高無上的主宰作用，而是人的主體性和人的尊嚴。在論述「萬物統以乾元」、「元非統天而何」的寥寥數筆以後，他就立即筆鋒一轉，把「乾元」還原為每一個人所具有的精神的能動性，或曰「心之本體」。他說：「人唯不明乾道之終始，是以不知乾元之為大。苟能大明乎此，則知卦之六位，一時皆已成就，特乘時而後動矣。是故居初則乘潛龍，居二則乘見龍，居三乘惕龍，居四乘躍龍，居五乘飛龍，居上乘亢龍。蓋皆乾道自然之變化，聖人特時乘之以御天雲耳。是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。萬物統體一乾元，是太和之保合也，不可得而異也。故曰利乃貞。然則人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也。」[16]93

這裡所謂「一物各具一乾元」，是說萬物各有其特殊的性質；所謂「萬物統體一乾元」，則是指萬物皆有一共同之本原、本體或終極因。至於講到人類社會，則必須把人與「乾道自然之變化」區分開來，而凸顯人與自然界之「庶物」不同的主體性：因為每一個人都具有一個不完全與他人相同的「乾之元」，而人與「庶物」之不同，就在於這「乾之元」賦予了他以「各具有是首出庶物之資」。用莎士比亞的話來說，就是：人是宇宙的精華，萬物之靈長。由此看來，把這一讓每一個人自作主宰的「乾之元」理解為一個自身具有能動性、同時又能賦予每一個人以主宰自我的能動性的精神實體，也就是利瑪竇所講的人所獨具的「靈魂」，似乎也就沒有什麼疑義了。

(三)人不應把自己的命運交給「天」和「聖人」去支配

利瑪竇在《天主實義》中說，由於上帝賦予了人以靈魂，所以上帝面前人人平等，每一個人都具有自由意志，可以「自主」、「自專」；而李贄也講人人應該自作主宰，而不應把命運交給「天」或者「聖人」去支配，以至於「自甘與庶物同腐」等等，其實正是基督教哲學天賦平等觀念和自由意志學說的另一種表達。

李贄在講了人人具有「首出庶物之資」以後，緊接著就說：「乃以統天者歸之乾，時乘御天者歸之聖，而自甘與庶物同腐焉，不亦傷乎!萬國保合，有是乾元之德也，何嘗一日不咸寧也，乃以乾為天，以萬為物，以聖人能寧萬國，以萬國必咸寧於聖人，不亦傷乎!故曰『乾，元亨利貞。』舉四德以歸乾，而獨以『大哉』贊元，其旨深矣。」[16]93-94這段話包含兩層意義：一是人不應該把自己混同於自然物，把自己的命運讓作為萬物之一物的「天」去主宰，把遵循「易」道、「時乘御天者」歸之於聖人，「而自甘與庶物同腐」；二是人不可誤以為「乾」就是主宰而認可帝王之乾綱獨斷，也不可誤以為只有「聖人」才能使天下太平，把人的命運、社會的命運寄托在帝王和聖人的身上。李贄反覆致意，「易」之道所最注重的，不是「乾」而是「元」，「元」具有比「乾」更高的地位，只有「人人各正一乾之元」，就能「各具有是首出庶物之資」。只有人人自作主宰，才能做到「保合太和，萬國咸寧」。因此，人把自己的命運交給「天」或者「聖人」去主宰是可悲的。所以，他感嘆地說：「嗚呼!乾之群龍，可得而見也。乾之群龍無首，不可得而見也。故用九者，能真見群龍之無首，則自然首出庶物而萬國皆咸寧矣，自然時乘御天而宇宙在吾手矣，自然大明乾道之終始，一元統天而萬化生於身矣。」[16]94

這一論述，表達了一種具有近代意義的「自然法則」。人人「各具有是首出庶物之資」，不僅意味著人的平等、普通人與聖人的平等，更意味著人的自由，意味著把人學本體論的抽象論證走向並落實到作為社會成員的每一個個體的人。人們自己創造自己的生活，每一個人都有自己獨立的思想、獨立的意志、獨立的情感，「不待取給於聖人而後足」；在這樣的社會氛圍內，不甘「與庶物同腐」的人們自然會形成調節個體與他人、個人與群體之關係的社會規範，而形成一種既自由而又具有自我調節機制的安寧祥和的社會。

與宋明道學「名教之自然」、「天理之自然」的所謂「自然法」相比，李贄所揭示的近代式的自然法乃是對傳統思維方式的一大變革：第一，宋明道學認為由先驗的「天理」所規定的社會關係是第一性的，而李贄則認為現實的人，即每一個活生生的人的存在才是第一性的。第二，宋明道學從先驗的「天理」或內化為人的先驗道德屬性的人性之應然存在出發，而李贄則是從人性的實然存在出發。第三，宋明道學認為人只是先驗的「天理」所規定的角色，而李贄則認為人具有「首出庶物」的自覺能動性。第四，宋明道學遵循的是從秩序的理念到人的存在的思想路線，李贄則是遵循從人和人性之現實存在來導出人類社會之秩序的另一種思想路線。第五，宋明道學的出發點是作為抽象類精神的「一」，其所謂主體性是非人的「天理」的主體性；而李贄的出發點則是具有無限豐富性的具體的個體精神的「多」，其主體性乃是現實存在的每一個個體的人的主體性。

李贄的啟蒙思想早在他接觸西學之前就已風行於大江南北，而其晚年閱讀西學著作及其與利瑪竇的交流，則促使他更加自覺地挺立民族文化的主體性，對西學之輸入作出積極的回應，並通過融會中西來發展自己的啟蒙學說。這一點充分說明，中國的啟蒙思想本是內發原生的，而西學之輸入乃是外來之助因。因此，學界流行的關於中國啟蒙思想一開始就是在西方影響下產生的觀點，是不合乎實際的。

最後，我想再對李贄答某公問利瑪竇其人之問題的《與友人書》發表一點看法。某公，不知何許人也。注釋者謂此信寫於萬曆二十八年(1600)在山東濟寧與利瑪竇相會之後，暫從其說。李贄在回信中盛讚利瑪竇熟悉並尊重中國文化，「中極玲瓏，外極樸實」，是「一極標緻人也」，「我所見人未見其比」；但在信的末段卻寫道：「但不知到此何為。我已經三度相會，畢竟不知到此何干也。意其欲以所學，易吾周孔之學，則又太愚，恐非是爾。」[17](14)問題是如何理解李贄這段話，我以往也理解得不夠準確，如今似乎明白了一點。利瑪竇在書信中明確告訴其西方友人，江西巡撫陸萬垓之所以支持他在南昌開教，是因為很明白他的來華傳教意圖(15)。陸萬垓尚且明白，給予利瑪竇在北京立足以實質性支持的李贄又豈有不明白之理？仔細品味李贄這段話的意思，我想他無非是想通過一種非常委婉的表達方式、一種在不確定中有確定性的表達方式，來打消某公對利瑪竇企圖以其學說「易吾周孔之學」的疑慮而已。是耶？非耶？尚祈師友明鑒。

注釋：

陸萬垓(1533-1598)，字天溥，號仲鶴，浙江平湖人，陸九淵之直系後裔，隆慶二年(1568)進士，授福建福寧知州。與李贄於同一年(隆慶六年，1572)被調到南京刑部任員外郎，又於同一年(萬曆五年，1577)被調外任，李贄出任雲南姚安知府，陸萬垓出任廣西梧州知府。陸萬垓於萬曆二十一年(1593)升都察院右僉都御史巡撫江西，著有《通鑒便象》、《中丞疏稿》、《希高詩稿》、《知非小鑒》等書，多散佚。

[意]利瑪竇原著、[比]金尼閣整理《利瑪竇中國札記》以大量的篇幅記敘了他與陸萬垓的會見，並高度讚揚了陸萬垓的高尚人格，見該書第296-300頁。何高濟、王遵仲、李申譯，何兆武校。北京：中華書局，1983.參見利瑪竇1595年10月28日《致耶穌會某神父書》及同日《致高斯塔神父書》、1595年11月4日《致羅馬總會長阿桂委瓦神父書》，《利瑪竇全集》(三)《利瑪竇書信集》(上)第177、187、207-208頁。羅漁譯。台灣：輔仁大學出版社，1986.

萬曆十一年(1583)陸萬垓遷雲南按察使副使，而李贄此時已棄官三年。這年陸萬垓有《癸未春入覲南歸重過新嘉驛池亭懷李宏甫》詩：「芳亭春曉憶曾來，千古襟期向此開。魯酒飲非河朔醉，紊心人是草玄才。層軒秀色仍蒼檜，四壁新詩半綠苔。帳望吳鴻天萬里，招尋空復意徘徊。」見張建業.李贄全集註：第26卷[M].北京：社會科學文獻出版社，2010：67。萬曆十五年(1587)秋，李贄在湖北，見鴻雁南飛，不禁懷念起尚在滇南的陸萬垓和方沆，作《因方子及戲陸仲鶴二首》，見李贄.續焚書[M]//李贄文集：第1卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：114.

李贄於萬曆二十四年(1596)《與方訒庵》信中，說新近編著了《讀孫武子十三篇》和《讀升庵集》兩部書，「此二書全賴兄與陸天溥都堂為我刻行」。見《續焚書》卷一，李贄.續焚書[M]//李贄文集：第1卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：7-8.

1598年陸萬垓病逝，李贄在南京作《哭陸仲鶴》詩。其一云：「二十年前此地分，孤帆萬里出重雲。滇南昔日君憐我，白下今朝我哭君。」其二云：「歲歲年年但寄書，草萍消息竟何如。巨卿未解山陽夢，垂老那堪策素車。」詩中用東漢範式與張劭之典故。範式，字巨卿，山陽人，與汝南張劭(字元伯)在太學為友。後二人並告歸鄉里。某日，範式忽然夢見張劭死去，便前去弔喪。此時，張劭之喪已發，至壙，將下棺，而棺木不肯進。張劭之母說：「元伯豈有望邪？」遂停柩。果見範式駕素車白馬號哭而來，「會葬者千人，成為揮涕。式因執紼而引，柩於是乃前。」事見《後漢書·范式傳》，又見張建業主編《李贄全集注》。可見二人之友誼極不同尋常。尤堪注意者，是「歲歲年年但寄書」之句。遺憾的是，陸萬垓寫給李贄的書信如今已無處尋覓，而李贄給陸萬垓的信如今也只有萬曆十九年(1591)寫於武昌的《與陸天溥》，見李贄.續焚書[M]//李贄文集：第1卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：4-5.

關於李贄《鬼神論》一文的寫作時間，從張建業主編《李贄全集注》，見該書第1卷第256頁。北京：社會科學文獻出版社，2010.

對於李贄之死，利瑪竇滿懷敬意地寫道：「一些不知姓名的官員向皇帝上章控告李卓吾，譴責他寫的書。因此皇帝下詔把他的書全部焚毀，並把他投入囹圄。李卓吾不能忍受公開地遭到貶抑，以致他的名字成為他的敵人的笑談。作為中國人中罕見的典例，他要向他的弟子證明，如他平常告訴他們的那樣，他完全不因畏死而動容，並且這樣一死來使他的敵人失望，他們想要看到他受辱而死。」見利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記[M].何高濟，等譯.北京：中華書局，1983：388.

筆者以不影響原意為前提，對譯文作了潤色和修改，由不押韻改為押韻。

原文為：「自顏氏沒，微言絕，聖學亡，則儒不傳矣。故曰「天喪予」。何也？以諸子雖學，未嘗以聞道為心也，則亦不免士大夫之家為富貴所移爾矣。況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標的，穿鑿為指歸乎？人益鄙而風益下矣。無怪其流弊至於今日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也。」見李贄.夫婦篇總論[M]//李贄文集：第5集.北京：社會科學文獻出版社，2000：88.

李贄。道古錄·卷下[M]//李贄文集：第7卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：387.原文為：「舜之稱禹曰：『克勤於邦，克儉於家。』可知古之聖人語勤儉，莫有過者矣。今觀禹之言曰：『予乘四載，隨山刊木。』夫以帝臣之重，跋涉九州，隨山刊木，即大而乘車，小而乘馬，無不可者。乃水行則以木為舟，陸行則以木為履；下山則前高後低，上山則前低後高。經言其手足胼胝，不辭勞苦；史稱其肢體焦枯，卒受風寒暑濕之患，終葬會稽之山。則當時稱禹者，固以儉；而所以病禹者，亦謂其過於儉而不可以垂訓也。故夫子獨以『無間然』稱之。其意若曰：如禹之儉勤，吾實無間然矣。無間然，言其無間隙之可議也。而敢以議禹，是何心哉!」

(11)利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記[M].何高濟，等譯.北京：中華書局，1983：358-359.《焚書》卷六有李贄《贈西人利西泰》詩一首。詩云：「逍遙下北溟，迤邐向南征。剎利標名姓，仙山紀水程。回頭十萬里，舉目九重城。觀國之光未，中天日正明。」見李贄.焚書[M]//李贄文集：第1卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：240.這首詩既表現了李贄對利瑪竇的熱忱歡迎態度，也表現了他作為一個中國人在外國學者面前所具有的民族自信心和自豪感。

(12)據台灣譯本《利瑪竇全集》(二)《利瑪竇中國傳教史》(下)記載：「總督與李卓吾想看一眼神父帶的進貢表章，那是在南京採用了許多人的意見寫的。總督與李卓吾感到寫得不妥，又另寫一張，又令衙署中善書法者為之謄清。除此之外，總督與李卓吾又各寫了幾封介紹信，結果比南京各官員的介紹信更有用。」見利瑪竇全集：二[M]//利瑪竇中國傳教史：下.劉俊餘，王玉川，譯.台灣：輔仁大學出版社，1986：332.

(13)利瑪竇論「四因說」云：「物之所以然，有四焉。四者維何？有作者，有模者，有質者，有為者。夫作者，造其物而施之為物也；模者，狀其物置之於本倫，別之於他類也；質者，物之本來體質所以受模者也；為者，定物之所向所用也。……天下無有一物，不具此四者。四之中，其模者、質者，此二者在物之內，為物之本分，或謂陰陽是也；作者、為者，此二者在物之外，超於物之先者也，不能為物之本分。……使無天主掌握天地，天地安能生育萬物乎？則天主固至上無大之所以然也。故吾古儒以為所以然之初所以然。」參見參考文獻[9]第12-13頁。

(14)《與友人書》見李贄.續焚書[M]//李贄文集：第1卷.北京：社會科學文獻出版社，2000：114.

(15)利瑪竇1595年10月28日《致耶穌會某神父書》說，陸萬垓「待我十分客氣，聲稱早聞我的大名，來中國只為救人靈魂，熟讀中國全部經書，尤通數學」。同日《致高斯塔神父書》亦寫道：「巡撫在接見我時，也是十分客氣，知道我來中國是為傳教救人而來，通中國經書與數學。……准我在南昌定居，享有絕對的自由，雖然我手中並無任何證件。」見利瑪竇.利瑪竇書信集(上)[M]//利瑪竇全集(三)，羅漁，譯.台灣：輔仁大學出版社，1986：177、187.

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