羅素：知識的種類

知識的種類

羅素

選自《人類的知識》

找尋科學推理的公設存在著兩類問題。一方面存在著關於大家公認的正確推理的分析，分析的目的在於發現正確推理所包含的原理；這種研究完全屬於邏輯的範圍。另一方面存在著這樣的困難，那就是初步看來並沒有多少理由可以假定這些原理為真，更沒有理由可以假定人們認識到這些原理為真。人們在什麼意義上，假定存在這種意義的話，可以認識這些原理？我認為這個問題需要對於「知識」這個概念做出分析。人們過多地把這個概念看作是個具有明顯和統一含義的概念。我個人的看法是：許多哲學上的困難和爭論都來自對於不同種類的知識之間的區別，以及對於我們自以為認識到的大部分知識所特有的模糊不清和不夠明確之處認識不足。另外還有一件在討論心理概念時有必要記起的事情，那就是我們和低等動物之間在演化上的連續性。我們不應假定介乎我們與我們那些不會使用語言的祖先之間有著一條不可逾越的鴻溝，因為在這種假定下，特別不適於給「知識」下定義。

一般所說的知識分為兩類：第一類是關於事實的知識；第二類是關於事實之間的一般關連的知識。與此緊密相關的還有另外一種區分；有一種可以叫作「反映」的知識，還有一種能夠發揮控制熊力的知識。萊布尼茲的單子「反映」宇宙，在這種意義上單子也就「認識」宇宙；但是由於單子之間永不互相作用，它們也就不能「控制」它們身外的任何東西。這是一種關於「知識」的看法在邏輯上推到極端的表現形式；另一種關於「知識」的看法在邏輯上推到極端就是實用主義，正如首先由馬克思在《費爾巴哈論綱》（1845）中所提出的：「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，..。哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」

我認為萊布尼茲和馬克思的看法都是不完全的。非常簡略地從大體上講，前者適用於關於事實的知識，後者適用於關於事實之間的一般關連的知識。就這兩種知識來講，我所說的都是指非推理的知識而言。我們對於概率的研究已經證明非推理的知識一定存在，這種知識不僅是關於事實的知識，而且是關於事實之間的關連的知識。

就其不屬於推理的知識而論，我們對於事實的知識有兩個來源，即感覺與記憶。其中感覺具有更基本的性質，因為我們只能回憶已經成為感覺經驗的東西。儘管感覺是知識的一個來源，但它本身卻不是通常所說的知識。當我們談到「知識」時，我們通常有意把認識和認識對象區別開來，但是在感覺上卻沒有這種區別。按照大多數心理學家的用法，「知覺」具有知識的性質，但是知覺之所以如此是由於經驗，也許可能是由於先天的氣質，加在純粹感覺上面的附加條件而造成的。但是人們只有在下面的情況下才把這些附加條件看作知識，那就是在感覺與我暫時的心理狀態之外的其它事實之間要有一些關連，而這些關連又一定要和純粹感覺與叫作知覺的心理狀態的其它部分之間的關連具有適當的關係。所以從感覺過渡到知覺不僅涉及到事實，而且涉及到事實之間的關連。可是只有在把知覺當作知識的一種類型時，它才涉及這些關連；作為一種心理現象，知覺只是一種事實，但是就它所加給感覺的來說，它卻是一種可能與實在不相符合的事實。只有在事實之間存在著某些關連的情況下，比方說鐵的外形與堅硬之間的關連，知覺才能和實在相符合。

記憶是反映的知識的最完全的範例。當我記起一支樂曲或一張朋友的面孔時，我的心理狀態類似我聽到那支樂曲或看見那張臉時我的心理狀態，儘管兩者之間有著差別。如果我有足夠的本事，我就可以憑著記憶演奏那支樂曲或者畫出那張臉來，然後把我的演奏或畫像與事物的原樣進行比較，或者不如說與我有理由相信確與原樣極其相似的事物進行比較。但是在一定限度內我們相信自己的記憶，即使它不能通過這種考驗。如果我們的朋友眼睛有些青紫，我們會問：「你怎麼受的傷？」而絕不會說：「我忘記你眼睛受傷了」。記憶的考驗，正如我們已經注意到的那樣，只不過是一些證實；記憶本身就帶有相當程度的可信性，在記憶清楚、時間較近的情況下尤其是這樣。

記憶的準確不在於它對控制現在和將來的事實上提供多少幫助，而在於它對一件過去的事實相似到什麼程度。赫伯特·斯賓塞在五十年後遇見他年輕時鐘情過的那位女子，他一直記著她年輕時的面貌，正是由於他的記憶的準確才使得他瞠目不知所對。對於記憶來說，符合「真理」以及因而也就成為「知識」的條件在於目前的想像與過去的感覺經驗之間的相似。控制現在和將來的事實的能力在某些情況下可能具有證實的作用，但卻絕對不能確定我們把某次記憶叫作「知識」時所表示的那種意思。

感覺、知覺和記憶基本上是先於文字的經驗；我們可以假定動物的感覺、知覺和記憶與我們的感覺、知覺和記憶並沒有很大不同。一旦接觸到用文字表達的知識，我們似乎就不可避免地失掉一些我們想要敘述的經驗的特殊性，因為所有的文字都表示類別。但是這裡卻有一點需要加以強調：儘管在某種意義上講，文字有表示類別的作用，使用文字的人卻不一定這樣做。小孩學會用「貓」這個詞來表示對某類刺激的反應；這是一個因果律，正和火柴對某類刺激作出的反應相似。但是火柴並沒有把刺激劃入「燃燒的」一類，而小孩在作出「貓」這個反應時也無須給刺激分類。事實上，如果我們對於使用「貓」這樣的詞並不需要假定存在著分類這一點缺少認識，我們就會陷入永無止境的倒退。沒有人能夠重複說出「貓」這個詞的一個實例；把各個不同的實例歸類，作為這個詞的實例，這與把動物歸類，作為一個種屬的實例是完全相似的過程。所以事實上分類發生在語言開始之後。所有在原來活動中看來類似分類的東西乃是由於對某些刺激作出的反應之間比起這些刺激本身之間具有更多的相似。這就是為什麼語言有助於我們考慮一切動物的共同性。

當我在記憶中有著某個事件的映象時，如果我們說這個映象為「真」，那絕不是指這個詞的通常用法。它之所以為「真」是就意象與它的原型之間所具有的那種相似來說的。如果我們不是把意象作為單純的想像而是作為記憶，那麼它之成為「知識」的程度也就和它為「真」的程度一樣。

但是我們只要一接觸到文字，一種習慣性的東兩就隨之而來。小孩子看見鼴鼠可能要叫它「老鼠」；這是不合習慣的錯誤，正象對姑姑不禮貌違反習慣一樣。但是一個完全熟悉這種語言的人用眼角瞥見鼴鼠而叫它「老鼠」，這種錯誤可不是不合習慣；如果有機會再加觀察，他一定會說，「不對，我看見的是只鼴鼠」。我們必須先把涉及到的全部字詞的文字的和實指的定義都擺出來，然後才能研究文字的敘述是知識還是謬誤。一切實指的定義，因而也就是所有的定義，都免不了有些含糊不清。非洲類人猿無疑屬於猿類，但是在演化過程中必然有過介乎猿與人兩者之間的動物。每個經驗界的概念必然可以適用於某些事物，也必然不能適用於其它事物，但是介乎兩者之間還有一個由那些令人感到猶豫不決的事物所構成的領域。就這類事物來說，分類的敘述可能有著較多或較少的真實性，或者可能很接近這個令人感到猶豫不決的領域的中心，以致把它們看作真或偽都沒有什麼區別。

科學技術主要用來縮小這個不確定的領域。對於度量的計算要達到若干位有效數字，給出可能的誤差。有時「自然界的種類」使得誤差幾乎不可能出現。在現存的世界裡，大概不會有這種動物，它既不是完全不容置疑是老鼠又不是完全不容置疑不是老鼠；那些在演化過程中必然存在過的令人感到猶豫不決的實例現在已經不存在了。在物理學中，原子分為有限數目的不同種類；「鈾235」是這樣一個概念，它總是毫不含糊地可以用於或者毫不含糊地不可以用於一類原子身上。一般說來，由於含糊不清而引起的不確定是有限度的和可以控制的，它只存在於我們想要做出的敘述中的一小部分——至少在可以使用科學技術的領域內是這樣。

拋開含糊不清不論，如果我們做出類似「有一隻老鼠」這種敘述，那麼這句話包含著什麼意思？一次視覺使得我們相信，沿著我們看的方向有一隻動物，這隻動物有著過去和未來，它還有著構成「老鼠」這個詞的定義的一些特點（除了視覺形象之外）。如果我們確有理由相信這個非常複雜的信念，那麼在外面世界中事實之間一定存在著一些關連，這些關連與視覺和視覺所引起的信念之間的關連相似。如果不存在這些關連——比方說，如果老鼠不是「真實」的，而是在影片里出現的——的話，我們的信念就是謬誤的。從這一方面看來，事實之間的關連在判斷那些可能被我們當作知覺判斷的信念的真偽上是起著一定作用的。

當我說「有一隻老鼠」這句話時，我所斷言的內容有一部分——我認為不是全部——是由預料與假言預料組成的。我們想到如果我們繼續觀看，我們將繼續看到達只老鼠，或者看到這隻老鼠躲進某個洞口或裂縫裡；如果老鼠在地板中間突然消失不見，我們一定會感到驚訝，雖然在電影中我們可以很容易經過安排讓這種現象發生。我們想到如果我們摸到它，它會給人以觸到老鼠的感覺。我們想到如果它會走動，它將走動得象只老鼠而不象只青蛙。如果碰巧我們是解剖學家，我們可能想到如果我們把它解剖開，我們會發現老鼠的器官。但是當我說我們「想到」這一切事情的時候，口氣未免過於肯定。我們在需要時會想到這些事情；在發生與此相反的情況時，我們就會感到驚訝；但是在一般情況下，那種能夠發展成這些思想的萌芽卻是頗為含糊不清和不曾明確表達出來的東西。我認為我們可以說在正常條件下知覺到的事物引起兩種反應：一方面是多少屬於下意識的預料，另一方面則是一些行為的衝動，儘管這種行為可能只是繼續進行觀察。在這兩種反應之間存在著某種程度的關連。比方說，繼續進行的觀察就帶有認為這件事物將會繼續存在的預料；我們對於閃電並不抱有這種反應。

比起我們剛才討論過的這些情況，預料常常要肯定得多。你看見門讓風給關上，你會預料聽到砰然一響。你看見一位相識走了過來，你會預料他跟你握手。你看見太陽落山，你會預料太陽將在地平線下消失。在日常生活中預料佔有很大一部分；如果我們處在一個生疏到不知預料什麼的壞境里，我們就會感到強烈的恐懼。（請看象群第一次看見飛機時奔逃的照片。）想知道預料些什麼的願望是戀家的一大原因，也是科學研究的一大動力。科學家因為「自己的家最好」這個想法在他們迫不得已出外旅行時使他們感到很不舒服，於是就發明了空間的均一性。

如果我們對於預料進行思考，那麼預料顯然包含著我們對於因果律所抱的信念。但是在它們的原始形式下，預料似乎並不包含這類信念，雖然它們為真的程度與那些有關的因果律為真的程度一致。預料的發展過程有三個階段。在最原始的階段，A的出現引起我們對於B的預料，但卻完全沒有意識到其中的關連；在第二階段，我們相信「A出現，所以B將出現」；在第三階段，我們提高到一般的假言命題「如果A出現，那麼B將出現」。從第二階段過渡到第三階段絕不是件容易的事；沒有受過教育的人感到很難接受一個不知其中假設是否為真的假言命題。

雖然這三種心理狀態各不相同，但是使得它們所包含的信念為真的條件一般說來卻是相同的，這就是A與B兩者之間存在著因果關連。當然在第一種形式下，A的出現引起對於B的預料，而B可能是碰巧發生的，在這種情況下預料就得到了證實；然而除非A與B之間有著某種程度的關連，這種現象是不能經常發生的。在第二種形式下，我們說「有A，所以有B」，「所以」這個詞需要加以解釋，但是就這個詞的通常意思來講，在A與B之間的關連表現為偶然出現於這一場合的情況下，人們沒有理由去使用這個詞。在第三種形式下，因果律才被明確地表示出來。

這樣就產生了一個問題，即在什麼條件下可以把這類信念看作「知識」？任何想對「在什麼意義上我們認識科學推理的必要公設？」作出回答的努力都會涉及到這個問題。

我認為知識是一個程度上的問題。我們可能不知道「B一定總是發生在A之後」，但是我們卻可能知道「B大概通常發生在A之後」，這裡「大概」的意思就是「可信度」。我將按照對於「知識」所做的這種比較平易的說法，來研究在什麼意義和什麼程度上，我們可以把期待看作「知識」。

首先我們必須看一下我們所說的「預料」是什麼意思，同時不要忘記我們所討論的東西在不會說話的動物身上是可能存在的，它也並不假定語言的存在。預料是相信的一種形式，許多對於預料可以講的話也可以用於一般信念上面，但是目前我們要談的只限於預料。預料的狀態，就其較強的形式來看，是我們都很熟悉的一種狀態。在賽跑之前，你會期待著作為出發信號的手槍聲。在進行爆破的石坑裡，在你等待一次即將發生的爆炸聲時，你會感到有些緊張。到旅客擁擠的車站去接朋友，你會打量許多張面孔，看看有沒有你心目中所期待的那張面孔。這些不同的狀態一部分是心理的狀態，一部分則是身體的狀態；有著肌肉與感宮的調整，通常還有某種想像中的事物（這可能只是文字）。在某一時刻，某種事情的發生不是給你「果然這樣」的感覺，就是給你「真想不到」的感覺。在前一種情況下你的預料為「真」，在後一種情況下你的預料為「偽」。

各種不同的身體和心理狀態可能都是對於同一事件的預料。可能有著不同數量的意象，不同程度的肌肉調節，以及不同緊張程度的感官上的適應。如果被預料的事物不是近在眼前又不是很有意思，預料就可能只存在於對於某個將來時態的句子的相信上面，例如：「明天夜間將有月蝕」。「對於B的預料」可以定義如下：如果在適當時間出現B，我們會有「果然這樣」的感覺，如果不出現B，我們就會有「真想不到」的感覺，在這種情況下的任何心理和身體狀態就是「對於B的預料」。我認為沒有任何別的方法可以給作為對於某一事件的預料的全部狀態中的共同成分來下定義。

我們早已確定了使預料為「真」的條件；在預料之後出現「果然這樣」的感覺時，預料就為「真」。我們現在要研究的乃是使預料成為「知識」的條件。因為知識的每個實例都是真的信念的一個實例，但是這句話反過來說卻不能成立，所以我們必須研究除了為真這個條件之外，還必須加上什麼條件才能使真的預料成為「知識」。

我們很容易舉出預料為真但卻不是知識的實例。假如你見到一位智者，他長著銀色長髯，衣穿錦袍，具有豐富的東方智慧，你就會深受感動。假如他說（而且你相信他）他有預見未來的本領。並且假如你擲一次錢幣，他說是正面，果然就是正面。這時你得到的是一次為真的預料，而不是知識，除非他的誇口得到充分的證實。或者舉一個更為簡單的例：假如你正料到調先生給你打電話。電話鈴響了，但打電話的並不是X先生。就這個例子來說，你對於電話鈴響的預料雖然為真，但它卻不是知識。或者假如你是個懷疑一切的怪人，因為天氣預報說天晴你就預料著下雨，而後來果真下了雨，在這種情況下把你的預料叫作「知識」就會成為對於氣象學者的侮辱。

非常明顯，如果預料是具有假前提的論證的結果，那麼它便不是知識。如果我以為B幾乎總是隨著A而發生，所以我看到了A，就預料到B；如果事實上B很少隨著A而發生，但是作為B隨著A而發生的極少見的實例之一卻碰巧真地發生了；那麼我對於B的為真的預料就不能算作知識。

但是這些還不是真正困難的實例。動物和人類（除去在少有的從事科學研究的場合）的預料是由於一些經驗引起的，邏輯學家可以把這些經驗當作歸納的前提來看待。我剛解開拴狗的皮帶，狗就興奮地期待可以到外邊走走。狗的行為好象表示它在做這種推理：「根據我的經驗，到外邊走走（B）總是隨著解開皮帶（A）而發42生；所以這一回大概也是這樣」。當然，狗並沒有進行這樣的推理過程。但是狗的身體構造決定了這件事實：如果在狗的經驗中B常常隨著A而發生，而B又是在感情上引起興趣的事物，那麼A就引起狗對於B的預料。狗的這種預料有時是對的，有時則是錯的。假定事實上B總是或幾乎總是隨著A而發生；在這種情況下，我們能說狗對於B的預料是對的嗎？

我們可以把問題再往下深究一步。假定雖然事實上B總是隨著A而發生，這個概括性敘述卻只是碰巧正確，而且大多數邏輯上與它類似的概括性敘述都是錯誤的。在這種情況下，我們必須認為是狗交了好運，全憑偶然的機會才猜中的，在這裡謬誤的過程碰巧引導出正確的結果。就這種情況來看，我並不認為可以把狗的預料當成「知識」來看。

但是現在讓我們假定不僅事實上B幾乎總是隨著A而發生，而且在經驗中B隨著A而發生的實例屬於一個可以下定義的由實例構成的類，在這個類中概括性的敘述事實上幾乎總是正確。我現在假定儘管我們所說的那種概括性的敘述事實上幾乎總是正確，我們卻不知道它們所以為真的理由。我個人的看法是：在這種情況下，狗的預料應該當成「知識」來看。如果這樣，科學的歸納也應看成「知識」，只要世界具有某些特點即可。我暫且把我們是否知道和在什麼意義上知道世界具有這些特點這個問題擱下不談。

在本書中我們一直假定科學的真理是顛撲不破的，並且一直探討我們得以認識科學的過程。所以我們有正當理由假定動物大體上和生物學家所說的一樣，已經變得適應它們的環境了。現在動物一方面具有某些先天性傾向，另一方面又有獲得習慣的能力。就得以生存下來的某一類動物來說，這兩者都一定與環境中的事實有著某種程度的一致。動物一定吃它應吃的食物，與同類的動物成偶，和（在高級動物中）學會躲避危險。除非世界上存在某些因果的一致性，動物獲得的習慣就不會有用。這些一致性不一定就是絕對的：你把砒霜摻進對老鼠富有吸引力的食物，這就可以毒死它們。但是除非吸引老鼠的食物通常是有益的，老鼠恐怕早就死光了。一切高等動物很快就獲得到曾經發現過食物的地方尋覓食物；這種習慣是有用的，但它卻完全建立在認為存在著某些一致性的假定之上。這樣動物之得以生存下去就靠它們按照某些方式作出動作的傾向，這些動作方式的有利性在於這件事實：概括性敘述得到證實的次數比純粹邏輯讓我們假定的還要多。

讀者可能迫不及待地要問，動物的習慣與知識有什麼關係？照傳統的「知識」概念來講，它們之間沒有什麼關係；照我所要主張的看法來講，它們之間的關係比什麼都重要。就傳統的看法來講，知識的最高境界是主體與客體之間的一種親切而且幾乎帶有神秘意味的接觸，這種接觸有人還可以在來世從幸福的幻境中得到完全的體驗。人們告訴我們說，這種直接接觸有幾分就在於知覺之中。至於事實之間的關聯，舊的唯理主義者把自然律歸併到邏輯原則里去，他們不是直接這樣做就是在中間多通過一層上帝的善意和智慧。這一切都已經過時，只有知覺還被許多人看作是提供直接知識的，而不是象我一直所主張的是感覺、習慣和物理上因果關係的複雜而不準確的混合。我們已經看到，一般來說相信對於被相信的事物只有一種比較間接的關係：當我不通過文字而相信即將發生一次爆炸時，準確他說出我心中的狀態是不可能的。事實上相信對於被相信的事物有著一種複雜和比較模糊不清的關係，正象知覺對於被知覺的事物的關係一樣。

但是我們現在必須研究的不是對於個別事實的信念或知識，而是對於事實之間的關係的信念或知識，例如在我們相信「如果有A，那麼就有B」時所涉及的那一類關係。

我所談的那些關聯是一些帶有某種普遍性的關聯。在一個完全的共現複合範圍之內，我能夠知覺到具有空間與時間關係的各部分；這些關係屬於個別知覺材料的範圍，不是我要研究的問題。我要研究的那些關係是帶普遍性的，正如拴狗的皮帶與出去走走之間的那種關係一樣。但是當我說這些關係帶有「普遍性」時，我的意思並不一定是說沒有例外；我的意思只是說這些關係在絕大多數的實例中為真，以致就每一個特例來講，如果該特例不存在相反的證據，那麼它就有著很高的可信度。這些就是成為我們日常生活中行為根據的那些概括性敘述，例如，「麵包有營養」，「狗吠」，「響尾蛇是危險的」。看來很明顯，就這些信念在邏輯書上所表現的形式來講，它們有著很久的歷史，我們可以沿著這段歷史一直追溯到動物的習慣。我想追溯的正是這段歷史。

對於「狗吠」所進行的純邏輯分析很快就達到非常複雜的境地，看來常人似乎不大可能理解這樣渺茫、神秘而又帶普遍性的事物。對於邏輯學家來說，第一階段是把它替換成：「不管X可能是什麼，不是『X不是狗』就是『X吠叫』」。但是因為狗只是有時吠叫，所以你還須把「X吠叫」替換成「有一個X吠叫的時間T」的命題。然後你必須用我們在本書第四部分中所提出兩個可供選擇的給「T」所下的定義。最後你將得到一個很長的命題，這個命題不僅涉及到狗而且涉及到宇宙中一切事物，並且複雜到除了在數理邏輯方面受過相當訓練的人都不能理解的程度。但是假定你必須把你的命題「狗吠」解釋給這樣一個外國人，他除了懂得數學方面的英語之外，不認識「狗」和「吠」這兩個詞。你怎樣辦？毫無疑問你不會搬出上面這一套邏輯上的贅言。你會指著你的狗說一聲「狗」；然後在激起它吠叫時說聲「吠叫」。這時這位外國人就會懂得你的意思，儘管作為一個邏輯學家，他並沒有這樣做的必要。這就讓我們看清楚，普遍命題的心理學與它的邏輯大不相同。心理學是在我們相信它們時所發生的事實；而邏輯也許是我們成了邏輯學聖徒之後應該發生的事實。

我們都相信凡人皆有死。在我們積極相信這句話的時刻，出現的是什麼一種狀態呢？也許只是一種相信這句話正確的信念，而不去想這句話所指的是什麼意思。但是如果我們追究這句活的所指的意思，我們將做些什麼呢？我們確實不會在心目中展開一長列臨終的床位，一人一張。如果我們一定要追究這句話所指的意思，我們真正想到的可能類似下面所說的情況：「某某老人，年99歲，健壯不減當年，但我認為他將有一天死去。有某某年輕人，儘管瞥力過人，精力充沛，但也不能永遠活下去。賽可西斯由於想到他的軍隊的戰士會死去而落淚；他的軍隊里的戰士現在都已經死了。至於我自己，雖然難以想像一個沒有我的世界，我也要死去，但我希望現在還不要死。如此等等，由你隨意列舉」。沒有這一切無關宏旨的細節，我們就難以理解普遍性命題，除了把它當作一種沒有確定解釋的文字形式。事實上，在上面這段很長的闡述中，普遍性命題除了通過「如此等等」而露一點頭之外，就從來沒有正式出現過。

我認為，真正構成對一個普遍性命題所抱的信念的是一種心理習慣；如果你想到一個個別的人，並且在出現有關死亡問題的情況下，你就會想到「不錯，他也會死的」。這就是那種表面上無關緊要的細節的真正意義所在：它讓你認識到相信「凡人皆有死」是什麼意思。

如果承認這一點，那麼我們就能接受一種先於文字形式的普遍性信念。如果一個動物具有一種習慣，使得在A的一次實例出現時，它的行為與獲得這種習慣之前在B的一次實例出現時一樣，那麼我將說這個動物相信「B的一次實例都隨著A的每個（或幾乎每個）實例而發生」這個普遍性命題。這就是說，這個動物相信這種文字形式所表示的意思。

如果承認這一點，那麼動物習慣對於理解普遍性信念的心理學和它在生物學上的起源顯然是非常重要的。此外，因為控制事物需要適當的習慣，上面這種理論就可以與實用主義的「真理」說結合起來看，雖然這只是就普遍性定律而不是就個別事實的知識而言。可是這裡還存在著我們現在無需去研究的各種複雜情況和限制。

讓我們回到「知識」的定義上來。我認為一種動物「認識」「B通常隨著A而發生」這個普遍性命題，如果下列條件得到滿足：

1.這種動物已有B隨著A而發生的反覆經驗。

2.這種經驗已使動物在A出現時的動作多少與以前B出現時的動作一樣。

3.B事實上通常隨A而發生。

4.A與B有這樣的特性或這樣的相互關係，即在這種特性或關係存在的大多數情況下，被觀察的事序出現的頻率為即使不是不變的也具有普遍性的事序法則提供了概然性的證據。

顯而易見第四個條件會產生困難的問題。這些問題將在以後各章談到。

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