《周易》的道德關懷與儒學的哲學反思

文史 06-13

中國的優秀傳統文化, 作為其主流文化的儒學和道學以其對人性的道德關懷著稱於世, 尤其是儒學所堅持的道統理論, 是道德關懷的本體論依據。儒學表現出的對人之為人的人性基本問題上的道德關懷與道統理論的統一是儒學的終極關懷所必然。在當代的人文環境中, 由於道德的失落造成的種種問題, 使之對道德關懷的關切已越來越成為學界的共識。但是, 西方哲學的道德關懷由於缺少本體論的支持,所以, 在以西方文化為主流形式的社會中, 道德問題不可能得到有效的解決, 使之在人及社會的存在中佔主體地位的是個人主義和實用主義, 其帶來的道德危機, 已成為嚴重的社會問題。在表現為道德的江河日下的形勢下, 儒學的道德關懷的哲學理路必然引起中外學界和全社會的重視。如果認為哲學的最大作用是使人了解自我,使人具有真正的智慧, 使人成就真正的人格, 使人知曉人之所以為人和何以成人 ,從而解決人的終極關懷問題, 那麼, 對儒學而言, 能給出全面的和正確的哲學思想形式以解決道德關懷問題的, 則莫過於《周易》的思想方法和道統理論。因此, 對《周易》的道德關懷與道統問題的研究及其對相關問題的哲學反思, 對人類文明的走向而言, 是極為重要的。

一、道統心傳的本質性

道統心傳是儒學研究中的重要問題, 是與《周易》哲學相統一的哲學問題, 以中國文化的本質性和其理性形式而言, 道統心傳和《周易》哲學是中國文化的核心。無論是先秦的春秋百家還是後世的思想學術都受其深刻的影響, 可以說, 中國文化的所有的內容和形式, 都是在道統心傳和《周易》哲學的理路中產生的。但是,我們看到, 對《周易》的研究無論是古代和現代都受到了肯定, 甚至發展為專門的易學學科形式, 而對於道統心傳問題, 則自古以來爭論頗大, 尤其近代以降, 隨著對儒學的否定, 把道統問題以偽《尚書》所偽為理由, 並加之於唯心主義而給予全面的否定。對於這一問題, 我的研究理路是這樣的: 除卻那些不可考證的原因而外, 在人性的最基本方面, 研究道統一說能否成立, 然後與被認為在中國文化中具有「源頭活水」作用的《周易》哲學思想和道德關懷進行邏輯的和歷史的統一性研究。研究中所使用的方法論, 在筆者「形而中者謂之卦」的命題的基礎上, 以形而中論的哲學方法論進行這一研究, 新的哲學方法論是在我的「統一論」哲學體系《人類的哲學及其形而上學的基礎》一書中所論證的內容, 在本文中所運用的是:人性和歷史的統一性;人性和社會的統一性;人性和社會架構及行為方式的統一性 ;以上三點方法論作為論證形式, 將自在於本文的論題之中而凸現出自為的原理, 限於篇幅, 本文不對這一原理作文本意義上的解釋。

我們知道, 道統是宋儒所明確提出並建立的儒學的理論傳承中的核心問題, 其重在所謂的《尚書·大禹謨》中的被稱為道統心傳的十六個字:「人心惟危,道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中」。在《論語·堯曰》有「允執其中」四字, 是由二帝三王古史體系相傳的心法。道統在本質性上應當認為是中國哲學的重要範疇, 孔子創儒學之後, 根據人性中的基本問題, 儒學把「允執厥中」具體化為《中庸》之道和《大學》心法, 以使「允執厥中」成為具體的方法論。筆者認為, 「允執厥中」與「卦」的本體是統一的, 即時空是存在的形而中的方式, 是由時間和空間是人類認識的生成方式──形而中的方式而形成的哲學。「卦」的形而中形式, 即時空的形而中的方式性,是「允執厥中」的本體, 所以,「允執厥中」與人性的本質是統一的。就其本質性而言, 這是人的所有認識是在「時間和空間是人類認識的生成方式」下所產生的必然結果。所以, 「允執厥中」是儒家「執兩用中」的哲學基礎。

由於人性和歷史的統一, 「人心唯危」在發展到「禮崩樂壞」之後, 先秦儒學以「允執厥中」為體, 以《中庸》之道和《大學》之法輔之於《周易》哲學思維之模式, 形成了儒學的哲學體系。道德關懷下的方法論形式, 是《周易》哲學模式中的重要特點, 「形而中者謂之卦」的認識論和以《中庸》之道、《大學》之法的明確化及其與「允執厥中」的統一, 證明了儒學的道統心傳的理性進路與歷史的統一。所以, 正是在人性與歷史的統一中, 才使「允執厥中」的心法發展為先秦儒學的。「允執厥中」成為先秦儒學的核心內容, 是孔子的貢獻之一。《論語·堯曰》針對禮崩樂壞而克己復禮, 在《周易》經傳的內容與儒學的統一上都證明了這一點, 而「形而中者謂之卦」的本體論形式對《中庸》之道的肯定更表明了儒學對人性認識的本質性。由於「卦」起源於古代聖哲對時空的體認──內向性體認, 所以, 外化為哲學的形式是與道統的「厥中」的自在性統一的, 以「卦」為主體形式的時空是以形而中的方式性作用於人的思維, 因此, 時空是形而中的方式, 內在性和自為性的外化, 使形而中論成為人類的哲學形式。

二、《周易》的道德關切

《禮記·經解篇》曰 :「入其國, 其教可知也。…… 潔靜精微, 《易》之教也。」在《周易》中, 以「卦」的方式溶入對道德的關懷, 可謂「潔靜精微」也。在《周易》的哲學模式中, 對道德關懷出之於對「人心唯危」的關切, 因此, 在「形而中者謂之卦」的形而中的形式上堅持「允執厥中」之心法, 在繁複的用「中」的基礎上, 在其大量的卦爻詞中, 賦予以卦爻詞道德關懷下的行為方式中的意義,高度的體現出「《易》之興也，其於中古乎 ? 作《易》者，其有憂患乎 ? 」憂患者何 ? 人性之「滅天理, 興人慾」也, 人性之惡也。「是故, 履，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恆，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。謙，尊而光。復，小而辨於物。恆，雜而不厭。損，先難而後易。益，長裕而不設。困，窮而通。井, 居其所而遷。巽，稱而隱。履以和行。謙以制禮。復以自知。恆以一德。損以遠害。益以興利。困以寡怨。井以辨義。巽以行權。」由此可見, 上述的卦名所賦於的道德關懷下的行為方式中的意義是相當明確的。由「卦」產生的人學──道德關切在人性與存在的形而中的方式下實現統一, 所以, 賦予道德意義上的卦名是為必然。「積善之家, 必有餘慶, 積不善之家, 必有餘殃」。「善不積不足以成名 ,惡不積不足以滅身」。「大有：元亨。《彖》曰：大有，柔得尊位大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以「元亨」。《象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。」, 大量的此類修辭, 在《周易》中隨處可見。值得特別指出的是「一陰一陽之謂道, 繼之者，善也, 成之者, 性也」一句, 如果以語言對應的形式則有「反之者, 惡也」, 這就是說, 「一陰一陽之謂道」, 對時空的互化的體認, 使用「卦」的形式性提示人的行為能「中行」。因此, 不能行之以陰陽以順其道者, 必為惡之發端, 也就是說, 不遵循一陰一陽之道而為之者, 必遭惡果。因此, 《周易》的道德關切是對應和中的哲學思維生成的必然結果──在道德論與認識論和本體論的統一中規範出人的行為方式。可見, 《周易》不但指出了「卦」的本體論和認識論的統一, 而且指出了只有這樣做才是唯一正確的使人們的行為方式循道而向善的必然性之路。

《周易》對道德的關切反映出儒學的執兩用中的方法論原則。如果說以《大學》、《中庸》的具體形式闡明了儒學的方法論, 那麼, 在《周易》中以大量的卦爻詞賦於以道德的關切, 除了用「卦」所反映出的形而中論的哲學並由此與道德關切統一而外,可能沒有比這些更能說明《周易》對道德的關切是出於「作《易》者，其有憂患乎? 」的反思了。

《周易》對道德的關切顯然出於對人性的關注, 在儒學看來, 既然人的存在是形而中的方式, 人對自己所能採用的方法論除了進德而修業之外, 任何離開形而中的本體條件去做事, 都不會達到與自在統一的目標。因此, 《周易》對道德的關切是建立在堅實的哲學基礎之上的, 但是, 由於中國哲學缺少外化的形式化的哲學形式, 因此, 對《周易》的哲學及中國哲學沒有形成自為而自在的原理, 使後世學者知其然而不知所以然, 甚或抹殺儒學及《周易》對道德關切的重要意義, 這不能不認為這些應成為當代學界需正本清源的重要任務之一。

釐清了《周易》對道德的關切的形而中原理, 再結合《大學》、《中庸》對修身進業──修齊治平的方法論形式, 我們可以理解儒學道德方法論是有本體論之根據的。這使我們反思西方哲學中最重視道德的康德哲學, 康德哲學是基於對本體的不可知論, 所以人的行為方式只能先驗的以道德作為依據。而在儒學看來, 其道德方法論是以人的形而中的本體作為依據的, 顯然, 儒學道德方法論與重視道德的康德哲學之比較, 更顯出儒學哲學的重要。所以, 《周易》對道德的關切的形而中哲學原理將對人類的哲學革命作出重大的貢獻。

三、《周易》道德關懷的哲學反思

《周易》哲學的道德關懷使我們反思這樣一個問題, 即在《周易》的大量的卦爻詞及經傳中對道德關懷之論述究竟表明了怎樣的一種哲學理路。筆者認為, 《周易》哲學的道德關懷是與形而中論的對應和中的哲學原理統一的, 是與道統心傳統一的, 是與儒學執兩用中的哲學統一的。我們一但在哲學上發現了中國哲學的形而中自在的系統性, 難道我們還能對《周易》哲學的道德關懷與先秦儒學的統一性、先秦儒學與人性的統一性表示懷疑嗎? 即使沒有所謂的《尚書·大禹謨》中的道統和心傳, 那麼, 《周易》的哲學模式即「形而中者謂之卦」的思維方式難道不是在證明主體的形而中性嗎? 即使沒有《周易》的形而中思維方式, 那麼, 《中庸》和《大學》的方法論所標明的主體的可操作性難道不是在證明「允執厥中」的形而中的方式性嗎? 即使上述的一切理論形式都沒有在歷史上出現過──甚至沒有孔子儒學思想的出現, 難道我們還不能在人性與歷史的統一性、人性和社會的統一性、人性和社會架構及行為方式的統一性中看到人類對道德關懷的失落所產生的問題之嚴重性嗎? 在這樣嚴峻的形式下,難道我們不應得出與道統心傳、《周易》的道德關切及《中庸》、《大學》中的一樣的方法論嗎? 所以, 從當代的哲學研究中我們不能不感佩古代先哲的智慧,並為其「一以貫之」的搏大精深的思想體系而為之驕傲。

因此, 問題表明, 不是中國只有道德學而沒有哲學, 或者沒有自成體系的哲學, 而是中國的哲學由於是以形而中的方式── 內化性的自在於方法論之中因此沒有形成外化的哲學形式。以形而中論對中國哲學的外化表明, 中國哲學及儒學哲學以《周易》為體, 是自成體系的。因此, 《周易》對道德的關切是以自在的方式存在於《中庸》和《大學》之中, 並因儒學哲學對人成其為人的具體方法與《周易》本體的統一、從而與人的形而中自在的本質性統一, 將使儒學哲學在當代重放異彩。

我把人類的哲學系統以附表的形式作一說明, 顯然, 人類的哲學將在哲學的形而中論中得到回歸, 並使人類在自在的時空方式中實現對自身的超越。

人類已經有了幾千年的知識積累及豐富的經驗, 在以西方哲學的終結從而表明西方文化中心論行將終結的當代人類文化進路中, 《周易》哲學的道德關懷、道統心傳、《中庸》、《大學》所代表的儒學哲學將對人性的回歸發生重要的作用。人的存在無非是人性的表現形式, 而人性的形而中性所導致的形而上性或形而下性都是人性的必然, 我們已在西方文化中看到人的形而下性在完成科學知識形式後的終結, 我們也在中國文化的歷史中看到人的形而上性所產生的聖人──對形而中性的認識和超越而實現的終極關懷。即然人存在的形而上性或形而下性都由人性的形而中性所導致, 那麼,人類為什麼不能在對形而中性認識的前提下, 完成自己的形而上性呢? 而非要如西方文化那樣陷入形而下性而不能自拔呢? 人的形而中性的本質性表明的人所能實現的對人的終極關懷的形而上之路, 在中國的道統文化中早以披露無疑, 尤其是孔子所創的儒學和老子所創的道學更對終極關懷提出了具體的方法論,使人類的行為有道可循。可以認為, 當人類終於以其明析的哲學觀理解了形而中論之後, 就會感嘆中國文化的偉大, 並以能生為中國人而感到自豪。人類的哲學理路表明, 人類文明的路向將在形而中論的理路中向中國文化回歸, 這已成為歷史的必然,而且將在下一世紀之初就將會看到人類對中國文化逐漸高漲的熱情, 人類社會的大同已為時不遠, 中國當代的學術研究應為此做出必要的準備。

注釋

儒學之所以對人的道德關懷之相當重視, 是由於其發現了人性的失落, 並以其方法論拯救之, 所以, 孔子是拯救人性的聖哲。其方法論簡而言之, 即對道統心傳中「人心惟危」的認識, 並用以「允執厥中」之法。

之所以能產生先秦的春秋百家, 正如《莊子》所言, 是「道術將為天下裂」,各執「道」之其一而發揮之, 而對這一問題形成的認識, 以《呂氏春秋》與《淮南子》比較具體和祥盡。因此, 對《呂氏春秋》與《淮南子》的認識應不以「家」作分野。我認為, 如果「道術將為天下裂」而百家出各執其續余, 那麼, 《呂氏春秋》與《淮南子》所作的工作正是力圖使百家與道重新整合。儒學只所以成為後世的顯學 ,不能不認為是在這一基礎上發現人性的繼續失落, 而以漢儒從新整合的結果。

中國文化的所有的內容和形式, 都是以形而中思維方式的內化所產生的結果,因此, 中國的古代科學技術的本質性是與西方近代科學的本質性是不同的, 無論是其內在的思維方式還是所產生的學科形式, 都不能進行簡單的類比。

對儒學的全面否定起之於「五四運動」之後, 這裡表現出的對中國文化的淺薄和數典忘祖, 歷史已經表明, 其帶來的對中國文化的破壞是極大的並且是災難性的。在這一潮流中, 與其它一些根本不懂中國文化的西方學者一樣, 馬克斯·韋伯在其《儒教與道教》一書中曲解中國文化, 因此, 對否定中國文化的逆流的正本清源是當下緊迫的和極重要的工作。

見劉起著: 《尚書學史》中華書局出版, 1989年6月, 第1版

「形而中者謂之卦」是我對卦的本質性問題所作的哲學建構, 見拙作「卦的形式及其本體論內涵」載段長三主編: 《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社 ,1994年10月第1版,第599頁。、「哲學問題在當代和周易哲學觀詮釋── 形而中論和形而上學」載《周易研究》雜誌1998年第2期第15頁。「卦的起源及其哲學意義」等文。我的研究表明, 卦的形式產生的本體論與「允執厥中」的本體論是統一的 ,是哲學的形而中論產生的結果。

關於道統, 朱熹在《四書章句集注·中庸章句序》說:「蓋自上古聖神繼天立極,而道統之傳有自來矣。其見於經, 則『允執厥中』者, 堯之所以授舜也; 『人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中』者, 舜之所以授禹也。堯之一言, 至矣, 盡矣！而舜復益以三言者, 則所以明夫堯之一言, 必如是而後可庶幾也。」因此, 道統心法自《尚書·大禹謨》首出, 漢唐儒學述之, 但將心傳立為道統, 是成之於朱熹。

《中庸》之道是這樣的一種認識論和方法論原則, 即:「天命之為性, 率性之為道, 修道之為教。道也者, 不可須臾離也, 可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐懼乎其所不聞。莫見乎隱, 莫顯乎微, 是故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中; 發而皆中節, 謂之和。中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之達道也。致中和, 天地位焉, 萬物育焉」, 可見, 較之於「允執厥中」和「形而中者謂之卦」更具體化了。

《大學》心法是人之成人的修養方法。《大學》曰:「《大學》之道, 在明明德,在親民, 在止於至善。知止而後有定。定而後能靜。靜而後能安。安而後能慮。慮而後能得。物有本未, 事有終始, 知所先後, 則近道矣。古之欲明明德於天下者, 先治其國。欲治其國者, 先齊其家。欲齊其家者, 先誠其意, 欲誠其意者, 先致其知。致知, 在格物。物格而後知至, 知至而後意誠, 意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊, 家齊而後國治, 國治而後天下平。自天子以至於庶人, 壹是皆以修身為本。其本亂而未治者, 否矣。其所厚者薄, 而其所薄者厚, 未之有也。」這些論述對人的道德修養以及價值導向是相當重要的。所以, 如果認為《中庸》之道是對人性所能達道的體認, 那麼, 《大學》心法則是為達到《中庸》之道所必備的道德修養方式。因此, 我們說, 儒家把「允執厥中」及「潔靜精微, 《易》之教也」具體化為《中庸》之道和《大學》心法, 其對人類文化的貢獻是劃時代的。

用「中」可謂之是《周易》的特色, 據劉大鈞先生的研究,《周易》用「中」之法有二十九種之多, 如《文言·乾》:「德而正中」、「剛鍵中正」, 《文言·坤》:「君子黃中通理」、「美在其中」等, （見劉大均著: 《周易概論》齊魯書社出版1986年5月第1版, 第 29 頁）。此也足以證明卦的本質性 ──「形而中者謂之卦」, 及其與「允執厥中」的統一性。

《繫辭傳下·第七章》

《坤卦·文言》

《繫辭傳下·第五章》

見《易經·大有卦》

《繫辭傳上·第五章》

黑格爾認為中國沒有哲學, 認為孔子的思想是為道德說教, 這一觀念在形而中論外化為中國哲學的形式之後, 顯然已不攻自破。有關黑格爾認為中國沒有哲學的問題請參考黑格爾著《哲學史講演錄》商務印書館1959年9月新1版第119頁。

（1998年9月第九屆周易與現代化國際研討會論文）

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