張學智：中國哲學中身心關係的幾類形態

中國哲學中身心關係的幾類形態

文/張學智

由於中國思想發源時就有的整體性、統一性，注重現象而不注重構成的特點，中國古代思想一開始就把二者設想成體用合一的、神秘相應的、以意帶氣的、混沌不分的，傾向於現象地、一元地而不是截然兩分地論說身與心。這使它在思想的發端處就拒絕平行論，不把身和心作為兩個實體並互相影響的觀念。這使它極易跳出科學（中國式的科學）的藩籬而走入審美和倫理的領域。

中國最早明確定義身心關係的恐怕要算《墨經》了。《墨子·經上》說：「生，形與知處也。」這是說人的生命是形體與心知處於一個統一體中。這裡沒有提到形與知相互作用，只是樸素地認識到形體與靈知是人的生命不可或缺的要素。《經說》對這一條的解釋是，人的形體與靈知相合，則其有生命力，人的心知與形體不可分。身心相互作用問題還沒有進入後期墨家的視域。

《管子》四篇對身心的論述要詳盡得多。《心術上》論心與身特別是與耳目等器官的關係，所說相當深刻：「心之在體，君子之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。」這裡似乎沒有把心與身作為二個實體的意思，而是視身心為一個實體的二種要素。這兩種要素是互相影響的，所以心的活動合乎其節度，身體的官能就各循其理；心中嗜欲過多，身體器官就受損傷。因此《心術》提倡的修養方法就是「潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治」。「潔其宮」指掃除心中過多的慾望，使其處於「虛」的狀態。「開其門」，門指耳目，開其門則耳目不壅滯，也不虛曠，發揮其正常功能，就能正確認識事物。所謂「去私毋言」，指祛除為嗜欲牽引之好惡，以正確的認識與名言因應事物，所以說：「無為之事，因也。」過多的嗜欲使心紛亂，治心之道在靜心去欲。如何靜？靜之功效若何？《心術上》說：「世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣；神者至貴也。故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰不潔則神不處。」意謂去掉過多的慾望心就疏通，心疏通則靜，靜則精氣才能進駐，精氣駐則雜念不能溷亂，如此則神氣清明，神氣清明則心知活動靈敏。這就像館舍不掃除則貴客不住，心不靜則精氣不入。這裡實有心靈和身體互相影響的意思。

《心術下》也論到人的精神活動與身體的關係：「形不正者德不來，中不精者心不治。正可飾德，萬物畢得。」此處「德」指精神活動的清明狀態。這段話的意思是，形體端正則精神清明，感官被慾望所溷亂而喪其清明，則心不能靜。端正人的形體，修飭人的精神狀態，才可以正確地認識和應對外物。甚至心地清明可影響人的體格：「人能正靜者，筋韌而骨強。」故養氣可使身體強健，同時也可使精神清明。它還說到心身互相影響的心理過程：「心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後知。凡心之形，過知失生。」這是說在心這個廣義範疇下還包含一些表示精細精神性活動的概念，如意、形、思、知等。意念先於語言，語言是意念通過言說表達出來。有些意念只是在心中活動，不形諸言說，這類活動往往是先有意念，然後有代表這一意念的表象，有了表象就是提供了思想的材料，而知是通過思想獲得的。這個心理活動的過程可以說是心靈與身體相互影響的結果。但這裡沒有明確區分哪些活動是身體的，哪些活動是心靈的，只是把它們作為統一的身心活動的不同表現。這裡精氣的活動既是知識論的，也是道德修養論的。在《管子》四篇中它主要是知識論的，但它已經用這種統合不分的形態為向道德論的往移做好了準備，在《內業》中，這一過渡的痕迹很清晰地顯現了出來。

《內業》比前三篇更多地論證了精氣的基礎作用：「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於心中，謂之聖人。」由精氣構成的身體中有心，心的形態是：「凡心之形，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。」精氣是一切精神活動、身體活動的基礎，所以養心養身最後都落腳於養氣：能存精氣於身中，無有擾害，則心地和平，身體強健。這樣就「中無惑意，外無災邪，心全於中，形全於外」。達於理想境界。《管子》四篇對人作為統一於氣的整體，對人身與心的互相影響，對心靜後得到的心理愉悅和悠遠意境的論說，都有與道德感相通的地方。《管子》四篇中的精氣說已經具有了知識的、身心的與道德的相統一的特點。由於這種統一，身與心為二個實體的傾向大大地弱化了，代之而起的是對在一個實體中生出的同一對象作不同方面的解釋。這種解釋同身心既平行又冥合無間的理論具有根本不同的形態特徵。

莊子的身心觀現象學意味更加濃重，它只提出身心互相影響的種種表現，對身與心相互作用的機制存而不論。比如《齊物論》在描述了人的種種心理情態之後，即追究情態所以發生的根據，而以不知其詳為歸結：「非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行已信；而不見其形，有情而無形。」這是說沒有種種心理情態的發生就不能表現出有心靈。沒有心靈，這種種情態的發生就沒有根據。心靈與種種身體活動的發生關係很密切，但不知是誰指使而這樣的；彷彿有個主使者，但卻無蹤跡可尋；可以從種種活動上得到信驗，而不見主宰者的形體，但確有它所主宰的活動的發生。這是以心靈為主宰，為身體的活動的依據和憑藉，但心靈的存在只是通過身體的活動推知，它本身沒有形體。往下的追問是，心與身的關係如何？身之中百骸、九竅、五臟等器官皆具備，身的哪一部分與心最親密？心對身體的某個部分是否有所偏愛，心與身是否控御和被控御的關係？身體的各部分間是否是控御和被控御的關係？其關係能否倒置和改變？莊子的回答是，身與心之間存在著主宰和被主宰的關係。不管我們是否意識到這種關係，都於主宰者無所損益。莊子對人這種既是自然的又是社會的存在物的看法是，只要具備了人的條件，沒有化散於宇宙中，它就與身外的世界應接，相磨相鬥，無有停息。人永遠是心靈不得安寧之物，所以人活著是悲哀的。莊子把心看作身作用的對象，也把心看作身取資的憑藉。在他這裡，心是獨立的實體，它受身的活動的影響，也能排斥身的影響而保持自己本有的無為狀態。所以，莊子有「心齋」、「坐忘」的治心方法：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」（《莊子·人世間》）「一志」與「無聽之以耳」，都是關閉心經驗外物的孔道，惟余空靈之心本體。而此時的心靈又可還原為清純之氣，清純之氣與混沌的道為一，此時的清虛狀態即為心齋。可見達到心齋狀態，心實體就消解了，變為與身統一的清純之氣。此時真正達到了一如境界。「坐忘」最後達到的也是這種境界：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」（《莊子·大宗師》）坐忘是在實行此種修養功夫中感覺到無有肢體，無有精神活動，最後是無有自己的身體，融化於混沌的宇宙中。「心齋」、「坐忘」都是實行此法的人的一種感悟，一種境界。這種感悟實際止分為兩個階段，在未達到最高境界之前，心與身是兩個實體，這兩個實體互相影響。而達到最高境界之後，只餘一個實體，它已經消泯了身心的界限，統為一氣而與宇宙混沌之氣相融為一。《莊子》的這個思想對後來道教的內外丹理論有很大影響。

孟子關於身心的看法，在孟子回答如何養浩然之氣一節中表現得很充分。在這一節中，孟子說到三句話：一句是「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：持其志，無暴其氣。」第二句是：「志一則動氣，氣一則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」第三句是說浩然之氣「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒也。」（《孟子·公孫丑》上）從第一句看，孟子認為意志可以影響體內之氣。意志是一種心理活動，體內之氣是物質性存在。孟子主張，心理活動可以引起生理變化，有什麼樣的心理活動就有什麼樣的生理活動與之相應，所以應該保持意志亢壯，以引發體內之氣達於剛強。從第二句看，孟子認為心志的專一可以引起體氣的變化，體氣的專一可以引發心理的變化。如突然跌倒與疾走必然引起體氣的變化，此時心原來的狀態也必然隨之打破。反之，心理的突然變化如驚懼、悲痛等也必然引起體氣的變化。心理的、生理的活動互相引發是直接的，而不是身體的事件是另一身體事件的原因、心理的事件是另一心理事件的原因，二者相互平行。第三句話是說，浩然之氣是集義所生，是由道德行為的積累而引起心理的崇高感，崇高感這種心理的勢能引起體內之氣的充盈，由體內之氣的充盈而有塞於天地之間的聯想。「塞於天地之間」既是內心的崇高感的象徵，也是身體之氣充盈的象徵。實際上是心身互相引發、互相映照的雙向作用的結果。前兩句中的身心互相影響還是實然的經驗的，第三句中便有了象徵、比喻等等屬於道德情感的東西。而前兩句的實然經驗是為第三句養浩然之氣張本。孟子的身心一如的道德意味要強得多、明顯得多。他所謂「夜氣」也是這種以體內之氣的清和引發「萬物皆備於我」的境界。孟子的身心一如現象學色彩更為濃重，身心二者互相作用引發的結果是直接呈現的，不能在這直接呈現的東西中再分析出精微的存在作為更深層次的原因。它與莊子所講的「心齋」、「坐忘」有很大不同。莊子是要消解心理活動乃至心本身而歸於渺遠微茫之氣，道德感是莊子要著力消除的。而孟子要強固心以作道德感發生、感悟、乃至想像的主體。他著力保護的是心，所以主張「持其志勿暴其氣」。集義是培養心的崇高感的途徑，有此崇高感才有氣的充盈。莊子是負的方法，孟子是正的方法。他們在身心關係上的不同傾向與他們在哲學上的不同立場相應。

荀子的身心關係論又有不同的形態，他所說的心大體傾向於知性的心。荀子的身心關係論表現在以下幾個命題中：一、形具而神生，心居中虛，以治五官。二、心有徵知。三、虛一而靜。第一個命題表達的是，心是知性的主體和情感的發出者，心雖是身體的功用，但心可宰制身體使之聽命。《天論》篇說「天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。」「天職」、「天功」即天地萬物皆不為而成，不求而得，天然如此，非有自然之外的因素使然這種性質。人的身體和心靈的產生也是這樣。雖自然天成，但心為天君，居於空虛之地而宰制五官百骸。心是形體的君主、精神的主宰，故稱天君；因是天君，故「出令而無所受令」。它的一切活動都是自主的，故「自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。」（《荀子·解蔽》）這裡強調的是心有自由意志。第二句說，心有知萬物的功能，但心知萬物是通過征取耳目感官對萬物的感覺實現的，這就是所謂「征知」。荀子並且認為，不同的人的感官對於同一個事物的感覺是相同的，心的活動規則如概念、推理也是相同的，這是人們能夠進行交流的前提：「凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通，是所以共同其約名以相期也。」（《荀子·正名》）荀子對虛一而靜的論證涉及身心互相作用的不同方式。「虛」指心中不滯留有關事物的影像，「一」指心裡有眾多事物的影像而能在特定的時刻只顯現其一。「靜」指不以煩亂和強烈的感受擾亂心的平靜。達到虛一而靜，心的狀態就是「大清明」，就可以正確地思維、推理、論說。通觀荀子對於身心的論述，可以看到他是以身心一如為前提，承認心對於身的宰製作用。同時他所說的心，其主要功能是知性活動，他的《正名》、《解蔽》諸篇，都是以如何正確地求取知識為中心，並且夾雜著大量關於概念、推理等的論述。他關於心的說明充滿了理性主義精神，極少神秘感和道德的比附。

《黃帝內經》所述的身心關係論有鮮明的特點。《黃帝內經》以氣為構成一切事物的基質，人的身體乃氣摶合而成，身體的各器官以其功用不同而有不同的名稱，這就是「氣合而有形，因變以正名。」（《六節臟象論》）人的精神作用是從人的身體中自然產生的，他以氣為基礎來定義精神活動：「生之來謂之精，兩精相博謂之神，隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄。所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。」（《靈樞·本神篇》）這是說，生來就進入身體的叫做精氣。精氣中的陰陽兩種勢用互相爭競、搏鬥產生的動勢叫作神，此神即精神、心靈。與精神活動相隨的知覺叫作魂，隨身體的精氣流動而有知覺者叫作魄。魂與魄都是氣中之靈者，魂側重於精神的作用，魄側重於身體的作用。能反映外物者是心，心中據以往經驗而形成的念頭叫作意，意的一貫傾向叫作志，將志落實為不同概念的變化過程叫作思，思及未發生的事叫作慮，由慮而產生的對未來事物的應對叫作智。《黃帝內經》對精神活動的以上分類是細密的，這些活動都以精氣為基礎，都是精氣的作用，而且這些精氣的活動又各有所主之臟腑。《黃帝內經》的《宣明五氣篇》說：「五臟所藏，心藏神，肺藏魄，脾藏意，腎藏志，是謂五臟所藏。」五臟六腑在整個身體中所司之職事各不相同：「心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中（胸中兩乳之間，為氣之海）者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。」（《靈蘭密典論》）就是說，心是所有官能的主宰，總括地職掌神明。肺是心的輔弼，負責精神作用的調節。肝職掌謀慮，類似領兵的將軍。膽職掌意志，類似監察評騭的中正官。膻中職掌情感，類似受命出使的使者。脾胃職掌各官能之氣的補充、替換，類似倉庫的出納。官能各司其事，完成總的精神活動。在《黃帝內經》，精神、心靈只是身體活動的自然作用，身體的官能制御著精神活動。在身心二者中，它更重視身體的作用。身心是一如的，但二者的作用有主有從，有先有後。身體就像一個器具，氣的出入就像器物的吐納，「出入廢，則神機化滅；升降息，則氣立孤危。」（《六微旨大論》）《黃帝內經》也主張身心互相影響，身體的傷害引起精神的損傷，精神的損傷又表現為身體的疾病。如思慮過度則傷神，傷神則肌膚減損。脾憂愁不解則傷意，意傷則四肢無力。肝悲哀則傷魂，魂傷則狂亂神志不清，狂亂神志不清則筋肉攣縮。肺喜樂無極則傷魄，魄傷則記憶減退。腎盛怒不止則傷志，志傷則腰腿酸痛等。所以《黃帝內經》據此定出的治病原則就是「蒼天之氣，清凈則志意治，順之則陽氣固。雖有邪賊，弗能害也。」（《生氣通天論》）以治身入手而治心，以治心還治其身，身心互為因果，互相影響。《黃帝內經》奠立的這些原理，是黃老之學在宇宙本體論和身心關係論方面的集中體現，對後世哲學和醫學理論，都有很大影響。

漢初《淮南子》關於身心關係的論述也很精闢。《淮南子》繼承了《黃帝內經》的氣本論，以形、氣、神三者為人的構成要素，說：「夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。是故聖人使人各處其位，守其職，而不得相干。」（《原道訓》）認為形體是生命的居所，氣是生命的原質，精神、心靈是生命的制御。三者各處其位，各司其職，則人健旺。三者中一者有虧損，則影響其餘二者。所以修養就在於使此三者各歸其位，互不影響。這裡的前提是，一，就形、氣、神三者的本原說，三者各成一系統，每一系統皆自為因果。就是說，形體方面的事件是形體方面的另一事件的原因，氣、心二者也是這樣。二，形、氣、神三者可以互相影響，而這種互相影響是對三者的干擾和破壞。這三者發生作用的方式是：「孔竅者精神之戶庸也，而氣血者五臟之使候也。耳目淫於聲色之樂，則五臟搖動而不定矣；五臟搖動不定，則氣血滔盪而不休矣；氣血滔盪不休，則精神馳騁於外而不守矣；精神馳騁於外而不守，則禍福之至雖如丘山，無由識之矣。」（《精神訓》）這裡五臟耳目等屬形，精神屬神，氣血屬氣。三者的關係是：精神駐於形體中，通過耳目等孔竅與外界交通。氣是形體中各部分物質交換的傳導。氣雖說到底屬於形體的範圍，但它對精神、身體二者的影響都是直接的，同時其修養方法也不同於形與神，故可與形神並列為三。故《淮南子》雖主身心一如，但將其析為三者，分別考察其職能，探討三者互相作用的方式，在其中尤注重氣的作用。這對漢代以氣為陰陽五行框架的基質，以氣為實證性物質元素而非僅構成事物的物質基元的符號，起了很大作用。這一看法是漢代身心論的基本形態，對後來桓譚、王充乃至道教的內外丹學說有直接影響。

道教是中國文化土壤中生長出來的宗教，它的最高形式是內外丹道。其中的內丹以人身為爐鼎，以人的精、氣、神為藥物，主張人不分男女貴賤，得修鍊之訣即可成仙。修命雙修是內丹中的一種修鍊形式，它以對身與心關係的獨特理解為理論基礎。性指人的精神、心靈方面，命指人的身體方面。早期道書中關於神、形、氣三者關係的論述極多，基本觀點皆秉承《黃帝內經》與《淮南子》。唐代道書《無能子》說：「夫性者，神也；命者，氣也。相須於虛無，相生於自然。」（《析惑》）這是說精神和構成身體的氣在形而上的先天性命中是合一的，在自然運化中生成的肉體中可以分為二種性質不同的元素。在宋金元新道教的內丹各派中，精神和肉體的關係尤為修道者所重視。如全真道北宗祖師王重陽說：「性者神也，命者氣也。……性命是修行之根本。」南宗高道白玉蟾說：「心者氣之主，氣者形之根，形是氣之宅，神者形之具。神即性也，氣即命也。」在內丹理論中，性命分形而上之先天性命和形而下之後天性命。先天之命指宇宙間混茫之氣，相當於老子的「道」。先天之性指混茫之氣中潛存的人的本性，相當於儒家的「天命之性」、「本然之性」。後天之命指演化為個體的人之後由構成此人之身的氣所決定的身命。後天之性指先天元神在具體身命中表現的精神現象。先天性命統一於宇宙，後天性命統一於人心。就哲學形上學言，由先天性命到後天性命是各自演化的，但性與命二者間有一種自然的冥合。就這一點說，性不是命的屬性，性與命是二種不同本原的實體，它們雖在演變為後天性命，統一於一人之身後可以互相影響，但就承認性命各有先天說，它們是二種不同質的東西。由後天性命可以推出先天性命的存在：「是以神不離氣，氣不離神，吾身之神氣合，而後吾身之性命見矣。性不離命，命不離性，吾身之性命合，而後吾身未始性之性、未始命之命見矣。未始性之性、未始命之命，是吾之真性命矣。吾之真性命，即天地之真性命，亦即虛空之真性命也。」此中未始性之性，未始命之命即先天性命；吾身之神氣合之性命，即後天性命。先天性命為真性命，後天性命為假性命，道教內丹之法，就是通過修鍊使假性命返回真性命。具體過程是「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」。具體說來，就是通過靜定之功，將為嗜欲主宰的身體在觀想和體驗中化為無慾望之氣，將無慾望之氣化為精微之氣，將精微之氣還於宇宙混茫之本然之氣。這是逆的方法，即從後天返先天。這套功法就性功言，是將為情慾、識神所役使的身體煉為天地之性、元神之性。就命功言，是將為情慾、識神斫喪的身體，返回神氣合一、生機洋溢的本體。性功命功實際上皆「歸根復命」的功夫，皆自靜定的生理狀態、心理狀態始。所以內丹功法實際是神與氣的修鍊：「丹道千言萬語，不過神氣二字。始而神與氣離，我即以神調氣，以氣凝神。終則神氣融化於虛空。」內丹理論既以為後天性命中性與命可析為二，所以在性命雙修中可有先命後性和先性後命的區別，但實際上從性命合一說，二者只是統一的功法中的不同指向。就其心神上修治憧憧往來之思、沸騰熾盛之欲，從而使心達於靜定之境這個階段說，是性功；就達到靜定之後將身體觀想和體驗為某種物質而與宇宙本體融合為一這個階段說，是命功。按內丹性命雙修的理論，性功必達於命功而後方為修行的完成，命功必以性功為基而後其觀想和體驗方可實現。而就作為身心合一的個體生命言，命與性、精神與肉體在修行的任何階段都是互相影響、不可截然分離的。所以性功與命功是一而二、二而一的。這也就是《天元丹法》所概括的：「先持戒定慧而虛其心，後煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明。性圓明則無來無去，命永固則無死無生。至於混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也。雖然，卻不可謂性命本二，亦不可做一件說，本一而用二也。」就身心關係說，道教內丹理論主張先天身心合一，各自如如而不互相影響；後天身心各有其形上來源，因而不能說身為本體，心為它的作用和屬性。後天身心平行而互相影響。性功作用於精神，命功作用於身體，兩者互相平行，但又互相影響。心的凝聚和身的收斂互相影響對方，共同完成修道過程。達到終極圓滿即「成仙」之後，又返回身心合一各自如如的狀態。而所謂先天身心合一，只是比喻的、象徵的，因為先天無所謂身和心。後天的身心關係則是實然的、具體的，這一點又不能不指出。

佛教是養心的宗教，佛教修持以養心為主，所以身心關係在佛教理論中的地位尤其重要。但佛教中各派對心的理解差別很大，這使得佛教的身心理論呈現出複雜的情形。如早期佛教認為，人由「五蘊」色、受、想、行、識和合而成，色指人的身體，其餘四者屬於心靈範圍，指人的感受、想像、意志、理智等。人是這五種要素的組合，沒有恆常不變的自性。因此不持肉體是真實的存在，心靈和精神是它的屬性和作用的觀念，也沒有靈魂不滅的思想。原始佛教的基本理論十二因緣與此不同，它認為「無明緣行，行緣識，識緣名色」等，即無始以來的煩惱引起善惡之行業，善惡之行業引起受胎之念，受胎之念引起胎兒的身體與精神能力。人雖在出生後是身心合一的，但出生的原因卻是它前世善惡之業引起的，這就等於承認有另一個世界的精神活動存在，從而導致輪迴的觀念。輪迴的主體是不滅的靈魂。這種思想在傳入中國後曾引起中國本土學者的質疑，特別是在佛教大盛於中國後，曾引發神滅與神不滅的爭論。神滅論者認為心靈必依託於形體，形滅則神滅，沒有永恆不死的精神與靈魂。神不滅論者認為神與形平行，神不是形的屬性和功能，形有生滅，神無始無終。雙方都以薪與火的關係為喻論證自己的學說。神滅論認為薪盡則火滅，以證神滅。神不滅論用火可傳於異薪，比喻神可以在不同的形體流傳，以證神不滅。范縝則以形質神用論證形和神不是兩個獨立的實體，而是實體和它的作用的關係。二者猶如刀刃和它的鋒利，因此神不是不滅的。中國佛教前期所講的身心關係多指形神關係。隨著佛教在中國的興盛和發展，身心問題的重點也轉到究問心是什麼樣的存在，心的活動的功能、過程及最後的歸宿等問題。這時候在身心二者中，身已作為心的依託者和被心帶動之物置於次要位置。人們究問的中心是心，雖然承認身心一如，但身是隱，心是顯，心是完全自足的、自主的存在，心可以帶動身、變化身。這時心的含蘊、心的活動方式、心的完善樣態及如何達到這種完善樣態，是人們關注的中心。如關於涅槃的爭論，佛經中有所謂「無餘涅槃」，指貪嗔痴三惑永盡，一切煩惱永盡的狀態。此時涅槃無肉身依住，唯余精神世界。而所謂精神世界也是灰身滅智，不僅肉體不存在，一切精神活動也停止了。涅槃家認為涅槃的性質是「常樂我凈」，超越世俗的有無。而中觀學派認為，涅槃就是萬法的實相，而實相就是空性，因此涅槃不離世間。就世間而得空觀即為涅槃，涅槃並非離世間的另一種實體。因此修鍊的重點在世間，在對萬法實相即空的獲得上。

佛教的身心關係還表現在對「佛」的理解上。佛的本意是對最高真理的覺悟而又能覺眾生，所以佛具有自覺、覺他、覺行圓滿三種品格。關於佛身，一般的說法為三身說。三身一是法身，即真理本身，法身體現在一切事物上，它無處不在。其他二身報身和化身也依止於法身。在三身中，法身是最具實質意義的，報身和化身只是未達圓滿之境或隨機教化眾生所顯現之身。在《大乘起信論》中，佛的三身是依修行者的不同境界而見到的不同的佛身。如法身是理體自身，凡夫、二乘依分別事識只能見到化身，菩薩只能見到報身。修行圓滿的佛才能證悟法身。在這一關係中，心是身的本質，心可以使身處於不同的形態，身只是顯現心的修行階段的工具。身心一而二，二而一，真如本體隨修行者達到的證悟階段生起不同的功用，顯現不同的形態。身與心的次序和程度是一致的。

佛教中的身心關係隨著對心的探究的深入而呈現多種面向。如從最廣義的層面著眼，心可有認識意義的心和境界意義的心的區分。認識意義的心把識作為心的首要功能，如唯識學以阿賴耶識為中心概念，以對阿賴耶識和其他輔助作用共同變現的事物的形成過程和條件的分析為主要任務，以勘破這些事物的形成過程和形成因素而認識到萬法性空為最後歸宿。境界意義的心即真如、如來藏、自性清凈心等，它是眾生斷絕煩惱證入菩提的根據，是人獲得智慧的源泉，也是人要追求的最高境界。人的全部修行功夫，就在於破除無明煩惱，獲得此清凈本性，從而與佛性同一。

禪是獲得這種同一的重要途徑。與中國佛教的其他宗派相比，禪宗的貢獻不在於論究人如何形成對外在世界的執著，也不在於論究外在世界的有無、真假，它的貢獻在如何通過禪修而獲得最後的真實。禪宗重視現世，重視自我超越，強調在有限的、相對的現實中實現永恆與絕對。它最鮮明的體現就是慧能以後的頓悟法門。頓悟法門最重視的是心的迷與悟。總的說認識意義的心和境界意義的心都是指向心性，心性是它關注的全部內容。它沒有道教那樣的羽化、飛升、肉體成仙等等說法，它視肉體為精神的附屬物，僅有承受、盛貯精神的被動意義。修行的階位、得道的層次完全取決於覺悟的程度，為了獲得精神上的覺悟甚至於要貶抑肉體，因為肉體是人的貪嗔痴毒的主要來源。而精神上的修鍊必然帶動身體達到相應的狀態。同時它也主張在修持實踐中身與心互相促進，如禪定中身姿的特殊訓練對達到定靜的意義。所以佛教的理想和實際達到的結果是精神和肉體兩方面都獲得改變，而以精神帶動肉體。這是一種特殊形態的身心一如。

宋明理學是吸收了佛教道教的精神資源特別是其中的修養方法，以充實、發展傳統儒學而成的新的理論形態。它是入世的，它主張在人各自的具體生活中成就理想人格。它以一整套具有倫理意味的形上學作為達到理想人格的進路。理學具有一種平和的中庸的品格，它不貶抑人的身體，也不特別修鍊身體，它以一種樸素的身心合一觀來展開他的形上學。宋明理學家中對後世影響最大的是朱熹，朱熹的身心觀在理學中最為典型。他以理氣作為構成萬物的基本要素。氣代表事物的形質方面，理是形質之所以如此的依據及體現在形質上的理則。人稟五行之秀氣而生，為萬物之靈，故稟受了氣之正者、通者，物則稟受了氣之偏者、塞者。受氣正者得理亦正，受氣偏者得理亦偏。朱熹對人物同異的基本看法是：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同。」而人之個體差異，亦因稟氣之清濁厚薄不同。朱熹的心性論與他的理氣論相應。在心性論上朱熹最突出的命題是「心統性情」。心在他屬形而下的氣的層面，性屬形而上的層面；心中有性，性即理。性是情的根據，情在心上發出來。如性為仁，故發為惻隱之情；性為義，故發為羞惡之情等等。心中發生的喜怒哀樂愛惡欲七情，是氣質之性中氣的發用。朱熹的四端為四德的發用的思想，是為了突出道德在人性中的決定作用，他反覆講說的性情關係是四德之性與四端之情的關係，七情在他的思想系統里其重要性次於四端。另外朱熹還有「人心」與「道心」的概念，而人心道心只是心對於天理與人慾的不同知覺而有的分別，道心人心屬形而下範疇。在朱熹的系統中，身與心都屬於形而下者，性屬形而上者，他的功夫綱領是「主敬以立其本，窮理以致其知」，主敬是道德涵養事，窮理是知識增進事。朱熹以稟氣說身，說人的氣質脾性，以天之所命說人的性理，在身心一如的前提下，他更重視性理，重視格物活動對性理的誘發。這表明朱熹在身心二者中更重視精神、心靈的活動。陸九淵與王陽明的心學在理論重心與修養方法上與朱熹不同，在重視精神、心靈這一點上比朱熹猶有過之。

程朱陸王的學說遭到了清代前期顏元和戴震的反對，顏元要糾正朱熹僅僅停留在明理上而代之以「見理於事」。「見理於事」就是反對朱熹「氣力都用在冊子上」，而代之以《周禮》的六德、六行、六藝，《尚書》的六府、三事。他認為中國古來的學術可以說是訓詁、清談、禪學、鄉愿四者作怪，這四者皆缺乏實行。所以他提倡「習行」，以習行糾正程朱的致知，以「犯手實做其事」糾正程朱的格物。他常說千餘年來，率天下人入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人、病人、無用人者，皆朱熹倡率之。他要糾之以實事，同時以尚武強身改變「衣冠之士羞與武夫齒，秀才挾弓矢出，鄉人皆驚；甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之」的局面，以糾正明代重文輕武從而導致亡國的局面。

顏元之後，戴震以「有血氣，然後有心知」為他的「理存於欲」張本，反對程朱分「義理之性」與「氣質之性」。他所說的性的內容就是血氣心知，認為「人生而後有欲，有情，有知。三者血氣心知之自然也。」在理欲關係上，認為理存於欲，「理也者，情之不爽失也」，理是情的恰到好處。這表明顏元、戴震在身心一如的前提下，更重視身這個自然生命，把身看作心的基礎，心為身的功能、作用。

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