康德：通俗版《純粹理性批判》

《未來形而上學導論》

龐景仁 譯

連載二

第一編 純粹數學是怎樣可能的？

康德的《未來形而上學導論》是《純粹理性批判》的通俗減縮本，是康德為了回應人們批評他的著作晦澀難懂而作。

第六節

這是一個已經被肯定了的巨大知識部門，現在有一個驚人的廣闊天地，而將來還會有一個不可限量的發展前途。它具有完全無可置疑的可靠性，也就是說，具有絕對的必然性；它不根據任何經驗，因而它是理性的一種純粹產物，此外它又完全是綜合的。「那麼人類理性怎麼可熊產生出象這樣的一種完全先天的知識呢？」這種能力既然不根據，也不可能根據經驗，那麼難道不能假定它是根據先天的知識嗎？難道不能假定這種先天的如識的要據是深深隱蔽著，然而通過其結果（如果人們努力從結果向某來源去追尋的話）就會暴露出來的嗎？

第七節

但是我們看到一切數學知識都有這樣的特點，即它必須首先在直觀里提供它的概念。然而這種直觀是先天的，也就是說，它不是經驗的直觀，而是純粹的直觀。不這樣做，它就寸步難行。因此數學的判斷永遠是直觀的判斷；而哲學卻要以僅僅是從概念中抽繹出來的論證性的判斷為滿足，因為哲學的無可置疑的學說雖然可以通過直觀來說明，卻永遠不能從直觀推論出來。觀察一下數學的性質就會看出來，它的可能性的第一的、最高的條件是：數學必須根據純粹直觀，在純直觀里它才能夠具體地，然而卻是先天地把它的一切概念提供出來，或者象人們所說那樣，把這些概念構造出來。如果我們能夠發現這種純直觀及其可能性，我們就會很容易解釋先天綜合命題在純粹數學裡是怎樣可能的，從而也會很容易解釋這種科學本身是怎樣可能的。因為，經驗的直觀使我們得以毫無困難地擴大概念，我們用直觀的一個對象所構造的上述這些概念，其新謂項是直觀本身在經驗里所綜合展示的。既然經驗的直觀能擴大概念，尋么純直觀也同樣能做到這一點；不同的是：在後一種情況下，先天綜合判斷是可靠的，而且是毫無疑問的；而在前一種情況下，它只有後天的、經驗的可靠性。因為，一個是只包含偶然經驗的直觀里所有的東西，而另一個卻是包含純直觀里所必然有的東西；因為純直觀，作為先天直觀，在一切經驗或個別知覺之先就已經同概念不可分割地結合在一起了。

第八節

這一步走了以後，困難似乎是增加了，而不是減少了，因為問題現在是這樣了：「怎樣可能先天直觀什麼東西？」直觀這種表象是直接根據對象的出現而產生的，因此似乎不可能先天、原始地去直觀，因為那樣一來，直觀的產生就既然不會涉及以前的對象，也不會涉及當前的對象，因而也就不成其為直觀。概念固然是這樣的東西，即其中有些是我們完全能夠先天做出來的，比如象這樣的一些概念，它們僅僅一般地包含對一個對象的思維，而不需要我們同對象發生直接關係，舉例來說，就象大小、原因等等概念；不過即使這些概念，為了使它們具有意義起見，也需要有某種具體的使用，也就是說，需要結合到某種直觀上去；通過直觀，這些概念的一個對象才提供給我們。然而，對象的直觀怎樣能先於對象本身而存在？

第九節

如果我們的直觀在表象物的時候是按照物本身那樣來表象的話，那麼就絕對沒有先天的直觀，直觀就永遠是經驗的。因為我只有當對象本身是當前，並且提供給我的時候，我才能知道它裡邊包含什麼。當然，即使是那樣也還是不能理解一個當月前的東西的直觀怎麼會使我按照那個東西本身那樣來認識它，因為它的屬性是不能挪到我的表象能力裡邊來的。不過，即使承認有這種可能性，象這樣的一種直觀也不能先天地，也就是說，在對象提供給我之前發生；因為，假如對象不提供給我，我的表象同對象之間的關係就沒有任何根據，除非把它歸之於靈戚。

因此，我的真觀只有按照一種方式能夠先行於對象的實在並且成為先天知識，那就是它只包含感性的形式，這種感性的形式在我的主觀里先行於我被對象所感染的一切實在印象。

由於感官對象只能按照這種感性的形式而被直觀，所以我才能夠先天地知道。由此可見，對於感官對象來說，僅僅涉及這種咸性直觀的形式的命題將是可能的、有的；倒過來說，先天可能的直觀永遠只能涉及我們的感官對象。

第十節

這樣一來，我們就只有通過感性直觀的形式才能先天地直觀物；不過，只能按照物所表現給我們（我們的感官）那樣，而不按照物本身那樣來認識它。如果說先天綜合命題是可能的，或者，這種命題實一上是存在的，如果說它們的可能性一定要去理解並且事先給以規定的話，那麼上面這個前提就是絕對必要的。

這樣的直觀就是空間和時間，它們是純粹數學的一切知識和判斷的基礎，這些知識和判斷都表現成為既是無可置疑的，同時又是必然的。因為數學必須首先在直觀里，而純粹數學必須首先在純直觀里建立，也就是構造自己的一切概念。不這樣（因為它不能分折地迸行，也就是用分析概念的辦法迸行，而只能綜合地進行），因為它缺少純直觀，它就寸步難行。只有純直觀才提供先天綜合判斷的質料。幾何學是根據空間的純豪觀；算學是在時間裡把單位一個又一個地加起來，用這一辦法做成數的概念；特別是純粹力學，它只有用時間的表象這一辦法才能做成運動的概念。然而這兩種表象都純粹是直觀；因為如果從物體的經驗的直觀和物體的變化（運動）中去掉一切經驗的東西，即去掉屬於感覺的東西，剩下來的還有空間和時間，因此空間和時間是純直觀，它們是先天地給經驗的東西做基礎的，所以它們永遠是去不掉的。不過，因為為它們是先天的純直觀，這就證明了它們僅僅是我們的感性的形式，這些感性的形式必須是先行於一切經驗的直觀，也就是先行於實在對象的知覺，而對象要符合這些感性的形式才能被先天地認識，當然僅僅是按照它們向我們表現的那種樣子。

第十一節

本編所提出的問題因此已經解決了。純粹數學，作為先天綜合知識來說，它之所以是可能的，就在於它只涉及感官對象，而感官對象的經驗的直觀，其基礎是（空間的和時間的）純直觀，即先天的直觀。這種純直觀之所以可能做為基礎，就在於它只是感性的純粹形式，這種感性形式先行於對象的實在現象，在現象中首先使對象在事實上成為可能。然而這種先天直觀的能力不涉及現象的質料，也就是說，不涉及在現象里構成經驗的感覺，它只涉及現象的形式——空間和時間。如果有誰萬一對於空間和時間不是規定自在之物的，而僅僅是規定自在之物對感性的關係的這一點有所懷疑的話，那麼我希望知道：他怎麼能夠認為有可能先天地，在還沒有同物打交道之前，也就是在物呈現給我們之前，預先知道物？物的直觀是怎樣做成？這裡就正是空間和時間的問題。然而，如果一旦把二者僅僅當做我們的感性的形式條件，而把對象僅僅當做現象，那麼問題就迎刃而解了；因為這一樣一來，現象的形式，即純直觀，就完全能夠來自我們自己，也就是來自先天。

第十二節

為了補充一點東西說明和證實，我們只要看看幾何學家們的很普通而且絕對必要的做法就夠了。對於兩個既定的圖形之全等（這一個完全能夠放在那一個的位置上）的一切證明，歸根到底都是說這兩個圖形是符合一致的；這顯然不是別的，而是一個建築在直接的直觀之上的綜合命題，而這個直觀必須是純粹的、先天的，否則這個命題就不能認為是毫無疑問地可靠，而只能具有經驗的可靠性。那樣，就只能說是我們看到時它總是都樣，而且只有在我們的知覺所達到的範圍以內才有效。整體的空間（它本身不再是另一個空間的界線）擁有三維，絕對不能多於三維，這是根據這樣的一個命題得出來的，即不能有三條以上的直線成直角地相交於一點。不過這個命題決不能從概念上來說明，而是直接根據直觀的，當然是指純粹的、先天的直觀而言，因為它的可靠性是毫無疑問的。我們可以要求把一條直線延長到無限(in indefinitum），或者把一連串的變化（比如由於運動而通過的許許多多空間）延續到無限，這就要求以空間和時間的表象為前提，而這種表象，就其本身之不受任何限制而言，是只能屬於直觀的，因為從概念里是永遠推論不出來的。因此，數學實際上是以先天的純直觀為基礎的，這些先天的純直觀使綜合的、毫無疑問是有效的數學命題成為可能。因此我們的空間概念和時間概念的先驗演繹也同時說明純粹數學的可能惟。假如沒有這樣一種演繹，假如我們不認為「可以提供給我們感官（在空間里提供給外感官，在時間裡提供給內感官）的一切東西都是按照那些東西向我們表現的那樣，而不是按照它們本身那樣被我們直觀」，純粹數學的可能性當然也還是可以承認的，不過這種可能性絕對不能被人們理解。

第十三節

有些人認為空間和時間是屬於在自在之物的實在性質。一時還不能擺脫這種想法的人應當把他們的聰明才智用在下列的奇談怪論上，並且，等到他們設法解決而解決不了這個問題而至少暫時捨棄了成見，到那時他們就會想到，指空間和時間歸之於僅僅是我們的感性直觀形式，未始沒有它的道理。

如果兩個東西在各方面，既使用盡一切可能的辦法去察看（無論是從量的規定性上或是從質的規定性上）都完全相同，那麼勢必在任何情況下撅及任何關係中這一個都哥以代替那一個而不致引起絲毫看得出的差別來。不錯，這在幾何學裡的平面形上是可以應用的；不過對於各種球面形來說，儘管它們具有一種完全的內在一致性，卻在外在關係方面表示出這一個絕對不可能代替那一個，比如兩個球面三角形分處於兩個半球，以一條在大圓上的弧線作為共同的底線，它們無論從邊上或者從角上來看都完全相等，看兩個三角形之中的任何一個的單獨的和全面的描述都可以用在另一個三角形上，然而我們卻不能拿這這一個放在那一個（在相反的半球里）的位置上；因此在這裡就有兩個三角形之間的一種內在的差別，這種差別是任何理智所不能說成是內在的，它只有通過在空間里的外在關係才能表現出來。現在我再從日常生活中舉出比較普通的例子。

還有比我的手或者我的耳朵同它們在鏡子里的影象更相似，在各方面更相等的嗎？然而我不能把鏡子里所看到的這隻手放在原來的手的位置上去；因為，如果這是一隻右手，那麼在鏡子里的就是一隻左手，而在鏡子里的右耳就是一隻左耳，它決不可能放在右耳的位置上去。在這種情況下，僅憑我們的理智是想不出什麼內在的差別來的，然而感官卻告訴我們，差別是內在的，因為，不管它們彼此多麼相等、相似，左手卻不能為右手的界線所包含（它們是不能相合的），而這一隻手的手套也不能戴在那一隻手上。那麼問題怎麼解決呢？這些對象決不是這些東西按照它們本身那樣的以及象純粹理智會認識的那樣的一些表象，而是一些感性直觀，也就是一些現象，這些現象的可能性是建築在某些未知的自在之物對另一個東西，而我們的感性的關係之上的。而我們的感性的外直觀的形式就是空間，而且任何空間的內部規定之所以是可能的只因為它是整體空間的外部關係所規定的，而就整體空間來說，任何空間都是整體空間的一個部分（就它對於外感官的關係而言），也就是說，部分只能通過整體才是可能的；雖然在僅僅是理智的對象——自在之物上決不是這樣，但是在現象上是這樣的。因此我們對於相似、相等、然而不能相合的一些東西（讓如兩個彼此相反的螺旋），它們之間的差別是不能通過任何概念，而只能通過直接見於直觀的右手和左手的關係來理解。

附釋一

純粹數學，特別是純粹幾何學，只有在涉及感官對象的條件下才有其客觀實在性。不過，關於感官對象，原則是這樣：我們的感官表象決不是自在之物的表象，而是物由之而向我們表現的樣式的表象。因此幾何學的命題不是純粹由我們幻想出來的一種產物的什麼規定，因而不能可靠地涉及實在的對象；而是對於空間必然有效，從而對於空間里所有的東西也都必然有效的命題。因為空間不是別的，它是一切外在現象的形式，只有在這種形式之下感官對象才能提供給我們。感性（幾何學就是建築在它的形式之上的）是外在現象的可能性所依據的東西，因此外在現象只能包含幾何學為它們規定的東西。

假如感官必須按照客體本身那樣來表象，那麼事精就完全兩樣了。因為那樣一來，從空間的表象（幾何學家拿它以及它的一切性質當做一種先天的根據）就絕對不能看出所有這些以及由這些得出來的一切結果在自然界里必須如此。人們會把幾何學家的空間視為純粹虛構，不給它以任何客觀有效性，因為人們決不理解為什麼事物會必然同我們自發地並且事先給它們做的影像相一致。然而如果這一影豫，或者說這一形式直觀，是我們感性的基本性質，對象就是由於感性才提供給我們，而感性並不表象自在之物本身，而只表象自在之物的現象，那麼就十分容易理解，同時也不可駁辯地證明：我們的感性世界的一切外在對象必然要極其準確地同幾何學的命題符合一致，因為是感性通過它的外直觀的形式（空間）——幾何學家所管的事就是這個——才使僅僅作為現象的這些對象本身首先成為可能的。

這在哲學史上將永遠是一件值得注意的現象，有一個時代，有些同時也是哲學家的數學家居然開始懷疑起來，他們當然不是懷疑他們的幾何學命題（就某僅僅涉及空間來說）的正確性，而是懷疑這一概念本身和它的一切幾何學規定是否對自然界客觀有效，是否在自然界里能應用得上。他們擔心：自然界里的一條線也許會是由一些物理學的點組成的，從而在客體里的真實的空間也許會是由單純的部分所組成，雖然幾何學家心裡所想的空間決不可能是這樣組成的。他們沒有看到心裡想的這個空間竟使物理學的空間，（即物質的廣延），本身成為可能；沒有看到空間決不是自在之物本身的屬性，而僅僅是我們的感官表象能力的形式；沒有看到空間里的一切對象僅僅是現象，這些現象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀的表象。而且，既然象幾何學家心裡所想的那樣的空間，恰好是先天存在於我們心裡的感性直觀的形式，同時又是一切外在現象（就其形式而言）的可能性的根據，那麼這些外在現象就必然地而且極其準確地同幾何學家的命題符合一致，這些命題不是從任何虛構的概念，而是從一切外在現象的主觀基礎，耶感性本身得出來的。只有用這種辦法，幾何學家才能保證用他們的命題的毫無疑問的客觀實在性頂得住淺薄的形而上學的各種無理取鬧。因為那種形而上學是不追溯這些命題的概念的根源的，所以對它說來，這些命題是非常奇怪的。

附釋二

一切作為對象而提供給我們的東西，都一定在直觀里提供給我們。不過，我們的任何直觀都只能通過感官而發生；理智性並不去直觀，而只是去思索。根據以前所論證過的，既然感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物而只能認識自在之物的現象，而這些現象又僅僅是感性的表象，「那麼一切物體連同它們所處的空間都必然地被視為僅僅是我們之內的表象，它們僅僅存在於我們的思維之內，不存在於其他任何地方。」這難道不是明顯的唯心主義嗎？

唯心主義在於主張除了能思的存在體之外沒有別的東西，我們以為是在直觀里所感知的其他東西都不過是在能思的存在體之內的表象，實際上在外界沒有任何對象同它相對應。而相反，我說：作為我們的感官對象而存在於我們之外的物是已有的，只是這些物本身可能是什麼樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現象，也就是當它們作用於我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何，我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道，但是由於它們的影響作用於我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為「物體」，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在。能夠把這個叫做唯心主義嗎？恰恰與此相反。

外物的很多屬性並不屬於自在之物本身，而僅僅屬於自在之物的現象，這些屬性在我們的表象之外沒有單獨的存在性；這樣說並無損於外物的實際存在性：在洛克的時代很久以前，特別自洛克以來，一般來說，這已經是人們早已接受和同意的事了。在這些屬性裡邊有熱度、顏色、氣味等等。那麼，如果我除了這些東西以外，由於一些重要的原因，把物體的某他一些性質，也就是人們稱之為第一性的質的東西，如廣延、地位，以及總的來說，把空間和屬於空間的一切東西（不可滅性或物質性、形，等等）也放在現象之列，人們也找不出任何理由去加以否認的；而且，既然對於那些不願意把顏色當做客體本身的屬性而僅僅把它當做屬於視覺作為它的變化的人，不能稱之為唯心主又者，那麼同樣也不能僅僅由於我認為還要多的，甚至凡是做成一個物體的直觀的屬性都僅僅屬於這個物體的現象，而指我的學說稱之為唯心主義。

提供了現象的物，它的存在性並不因此就象在直正唯心主義里都樣消滅了，而僅僅是說，這個物是我們通過感官所決不能按照它本身那樣來認識的。

我根想知道我的這些主張應該算什麼，才免得算為一種唯心主義。我不得不毫不猶豫地說：說什麼空間的表象不僅完全同我們的感性對客體的關係相一致（這是我已經說過的），而且甚至同客體完全相似：我認為這樣的一種主張是沒有任何意義的，正如同說紅的感覺同在我之內引起這種感覺的銀硃的特性相似一樣。

附釋三

因此，象下面那樣的一個很容易預料到的不過是毫無價值的詰難，就不難予以駁斥了。這個詰難是：「空間和時間的唯心性［把空間和時間當成唯心的東西］，這會使整個感性世界變成純粹的假象。」他們把感性僅僅做為一種模糊的表象樣式，按照這種樣式，我們仍然可以認識物的本來面目，只是不能在我們的這個表象里把任何東西都做成一個清楚的意識罷了。這就首先把感性認識的性質上的全部哲學理解給破壞了。相反，我們已經證明了感性不是什麼邏輯上區分為的清楚和模糊的問題，而是發生上的知識本身的來源問題，因為感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供給理智去思考的只是現象而不是物本身。在這一個必要的糾正以後，又出現這個詰難，它出自一種不可饒恕的、似乎是有意的曲解，就好象我的學說把感性世界的一切東西都變成了純粹的假象似的。

當現象提供給我們時，我們仍然完全有自由去隨便怎樣判斷。因為現象是根據感官的，而判斷則是根據理智的。問題只在於在規定對象上是不是真實的。然而真實和夢幻之間的差別不在於對於對象的表象的性質如何，因為在兩種情況下，這些表象都一樣，而差別是在於表象如何連結，即如何按照在客體的概念里規定各表象的連貫性的規則來連結，並且看它們能不能在經驗中並存。假如我們的認識把假象當成了真實，也就是說，假如直觀（客體就是由直觀提供給我們的）被當成了對象的概念，或者也當成了對象存在性的概念（這是只能由理智去思維的），那麼這個責任也決不應該由現象來負。感官把行星的運行給我們表象為有時前迸，有時後退，在這上面並沒有什麼假和真的問題，因為只要把這僅僅看做是一個現象，那麼對行星的運行的客觀情況就還一點也沒有加以判斷。不過，假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當做客觀的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產生，那麼人們就說它們似乎是後退。然而假象不能算在感官的帳上，而應該算在理智的帳上，因為根據現象來下一個客觀的判斷的是理智。

這樣一來，即使我們絲毫沒有考慮到我們的表象的根源如何，當我們把我們的感性直觀（不論它們包含什麼）在空間和時間裡按照一切知識在經驗中的一些連貫規則連結起來時，假象或真象就能夠隨著我們的疏忽大意或小心謹懂而產生；這完全在於感官的表象在理智中的使用如何，而不在於感官的表象的根源如何。同樣，如果我把感官的一切表象連同它們的形式，即空間和時間，都僅僅當做現象，把空間和時間僅僅當做感性的一種形式，這種形式是不存在於感性之外的客體裡邊的，如果我僅僅在有關可能的經驗里使用這些表象，那麼就一點也不會由於我把它們僅僅當做現象而引起錯誤或造成假象；因為它們無論如何可以在經驗里按照真理的規則而正確地連貫起來。這樣一來，幾何學的一切命題對於空間以及對於一切感官對象都能有效，從而對於任何可能的經驗都能有效，不論我把空間僅僅當做感性的形式也罷，或者當做附屬於物本身上的什麼東西也罷。不過，只有在第一種情況下我才能夠理解怎麼可能先天認識以上所說的涉及外直觀的對象的這些命題；否則，在一切可能的經驗上就會一切如舊，就如同我沒有從事於脫離世俗之見一樣。

但是，如果我用我的空間的概念和時間的概念來冒險超出一切可能的經驗（這是不可避免的，假如我把空間和時間說成是屬於自在之物本身的話，因為，儘管我的感官不是那樣做成的，並且不管它們對自在之物是否合適，有什麼能阻止我去使它們對自在之物有效呢？），那麼就可能由於一種假象引起一個嚴重的錯誤，因為那樣一來，我就是把物的直觀條件這種僅僅屬於我的主觀的、當然是對一切感官的對象有效的、因而是對一切可能的經驗有效的東西，當成了普遍有效，因為我把這個條件歸到自在之物本身了，而不是把它限制到經驗的諸條件之內。

因此，我的空間和時間的唯一性的學說，遠遠沒有把整個感性世界弄成為僅僅是一個假象；反之，它是保證最重要的知識之一（即數學所先天闡述的知識）得理應用於實在的對象上去以及阻止人們去把它當做僅僅是假象的唯一辦法。因為，不注意這一點，就決不可能確定是否空間和時間的直觀（它們不是我們從任何經驗搬過來的，而是先天存在於我們的表象之中的）不是沒有對象與之相對應或者至少相對應得不夠妥當的憑空的幻想，從而也不能確定是否幾何學本身不是純粹假象。但是，相反，恰恰因為感性世界的一切對象僅僅是現象，所以我們才能夠指出幾何學對它們有不可駁辯的有效性。

其次，我的這些原理雖然使感官的表象成了現象，但是它遠遠沒有把經驗的真實性變成僅僅是假象；相反，它們是避免先驗的假象的唯一辦法。這種先驗的假象一向欺騙形而上學並且引誘它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因為現象無非是表象，而人們卻把它當成了自在之物本身，這就是理性的互相衝突所提供的一切引人注意的事件的來源。理性的互相衝突（關於它，我以後將談到）就是在這一見解上被消除了，即現象什麼時候用在經驗里，什麼時候就產生真象；然而一旦超出經驗的界線，變成了超驗的，它就只能產生假象。

因此，對於通過感官而表象出來的事物，我保留了實在性，我僅僅是限制我們對這些事物的感性直觀，讓它（就連在空間和時間的純直觀里也一樣）只表象事物的現象，永遠不表象事物的本身，因此我就沒有給自然界捏造全面假象；而針對別人說我的學說是唯心主義，我的抗議是如此明確、清楚，假如沒有那些毫無資格的評論家準備用他們的奇特的幻想來代替已經確定了的概念，從而把這些概念加以破壞和歪曲的話，那麼我的這個抗議就是多餘的了。那些毫無資格的評論家想故意把凡是同他們的怪僻的、雖然是通俗的想法不相合的意見都稱之為古老的，從來不從哲學述語的精神上去判斷，而僅僅從文字上去斤斤計較。我自己把我的這種學說命名為先驗的唯心主義，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經驗的唯心主義（雖然他的唯心主義不過是一個不可解決的問題，按照笛卡爾的意見，這個問題的不可解決，使每人都有自由去否認物質世界的存在，因為這個問題永遠得不到完滿的答案），或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義（我們的批判含有真正的解毒劑來對付它以及類似的其他幻想）混為一談。因為我的這種唯心主義並不涉及事物的存在（雖然按照通常的意義，唯心主義就在於懷疑事物的存在），因為在我的思想里我對它從來沒有懷疑過，而是僅僅涉及事物的感性表象；屬於感性表象的首先有空間和時間，關於空間和時間，以從而關於一切一般現象，我僅僅指出了它們既不是事物（而僅僅是表象樣式），也不是屬於自在之物本身的規定。不過「先驗」這一詞本來是可以防止這一誤解的，因為這一詞在我這裡從來不是指我們的認識對物的關係說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。然而為了使這一稱號此後不再引起誤解起見，我寧願收回它，想把它叫做批判的唯心主義。但是，如果把實在的事物（而不是現象）變為僅僅是表象的真是討厭的唯心主義的話，那麼反過來，把僅僅是表象變為事物的應該叫做什麼呢？我想，可以叫做做夢的唯心主義，以便同前者有所區別；前者可以叫做幻想的唯心主義：而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避開了。

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