面對人生的終極問題，道教如何讓我們不再驚慌

道學 08-20

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應

該說，神仙思想是道教諸種理論構成的一個核心部分。它既是天師、符籙等道派的思想基礎，亦是內外丹理論的最終旨歸。同時，神仙思想也為道教被各階層人們接受和信奉提供了心理動力和保障，為道教的傳承和發展作出了巨大貢獻。道教所提供的神仙系統幾乎滿足了人們的一切要求和需要，從長生不老到榮華富貴，從適性逍遙到忠孝節義，從各種心理的、倫理的層面整合了個體生命所企望解決的難題。雖然道教的這一思想體系極為龐雜，但是整體上看，神仙思想最重要的心理學意義在於它本身所體現出的對死亡及人生困境的兩大超越。筆者認為，正是這一點，使得道教諸種理論具有了巨大的生命力，從而能夠為各個時代的個體所承繼。而在當前，這一思想對於分析解決由於種種原由造成的個體心靈問題依然有著重要的參考意義。

面對人生的終極問題，道教如何讓我們不再驚慌

一

事實上，當我們把生命作為個體第一問題來考察的時候，首先呈現出的便是它的有限性--死亡。死亡是個體存在的最沉重的陰影，它無情地剝奪個體的生存權力，突然撲滅生命之火，將個體存在化為一縷縷青煙消失殆盡，因而，正是死亡，使個體永遠逃不脫源自生命有限性的痛苦、悲哀和恐懼，給個體生命帶來巨大的焦慮與不安。

面對這種焦慮與不安，道教與其他各種學說產生了巨大的分野。許多文化，包括儒教、佛教和基督教，由於其完全割裂了此岸與彼岸的關係--以死亡為分界點，因而，這些文化包含著一個極大的缺陷，即面對生命有限時的束手無策。它們不相信個體生命所擁有的自我超越能力，採取了一種消積的應對方式，要麼存而不論，"未知生，焉知死"；要麼將希望寄託給佛與上帝，從而把對自身有限性的超越為神所保留。而那些公然反抗神的革命都是不可容忍的，像偷吃了知識之果的亞當和夏娃，盜火的普羅米修斯，而不立文字、直指心性的禪宗也只能是非主流的教外別傳而已。以至於我國第一部道教史的作者傅勤家先生曾不無欽佩地指出："儒畏天命，修身以俟；佛亦謂此身根塵幻化，業不可逃，壽終有盡；道教獨欲長生不死，變化飛升，其不信天命，不信業果，力抗自然，勇猛何如哉!"(《中國道教史》)214頁)

面對死亡，道教有著清醒的認識，"人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見"(《太平經合校》卷87)，"今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也；不復起行也"(同上書，附錄《太平經佚文》)。甚至在道教盛行時的墓志銘中，我們也可以看到刻骨銘心的悲鳴："返影不收，幽魂遽注；生氣何在?神?不息。"(《漢魏南北朝墓誌集釋》圖版122之二《元范妻鄭令妃墓誌》)"千秋萬歲，何時復形?嗚呼哀哉"(同上書圖版632之二《徐夫人菅洛碑陰》)。它以此指出，死亡是個體生命的徹底毀滅，是人類最為悲絕之事。

面對人生的終極問題，道教如何讓我們不再驚慌

然而，不僅如此，道教更從本質上分析了死亡這一現象。"人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死"(《莊子?知北游》)。死亡即是氣散，這一思想一直被道教所承繼，並逐漸演化成後期道教內丹思想的核心概念。《真文經》說："夫愛其民所以安其國，吝其氣所以全其身。民散則國亡，氣竭則身死。亡不可復存，死不可復生。聖人消未生之患，治未病之疾，堅守之於無事之前，不追之於既逝之後。民難養而易散，氣難保而易失。"這樣，死亡的本質就直觀地揭露出來，從而為個體自身對其超越打下了理論基礎。

嚴格而言，道教的"神"與"仙"是有所區別的，神是先天性的，是為點化個體生命而因機顯現的。《一切道經音義妙門由起》云："洞神經云：大道降神，應接一切，或有名無字，有字無姓，或有位號，姓名亦無，各由感致，參差不同，是謂正神，皆道應化。""道君答曰：夫道，無也。無祖無宗，無根無本，一相無相，以此為元，既稱元始，何復有宗本者也。雖復運導一切，道為最尊，常在三清，出諸無上，以是義故，故號天尊，或號玉帝，或號高皇，隨順一切也。"而仙則不同，《說文解字》云："仙，長生遷去也。"《釋名?釋長幼》則云："老而不死曰仙。"由此而言，仙與人之間並沒有固定的界限，仙是指那些生命長度趨向於無限的人。

然而，不論"神"還是"仙"，他們共同具有的一個顯著特點便是長生有壽。這樣，道教藉助神仙思想，否定了死亡的必然性，肯定了對生命的不中斷的統一性和連續性的信念，明確體現了它與其它各大宗教的分野。它不把拯救的希望寄託給天國或來世，更注重現世的存在，樹立了個體克服死亡焦慮的信心，從而讓個體對生存本身無限熱愛，是對生命最堅定最有力的肯定。

二

個體生命是線性的，面臨的常常是只能非此即彼的選擇，因而，存在的困境自人類有意識以來便困擾著人類。尤其是價值、意義問題，一直與人體意識如影隨形。對於這一困境，《老子》曾明白地揭露出來："天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾"(第二章)，"寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱，寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚"(十二章)，"善之與惡，相去若何，人之所畏，不可不畏"(二十章)。

美醜、善惡、寵辱這些價值判斷，何曾與個體生命有須臾分離呢?可以說，尋求個體生命價值從根本上是個體生存與群體生存之間的矛盾處理困境。一方面是注重群體共存，君子疾沒世而不名，另一方面是把生命之內質歸復到天地的本體，遺世而獨立。無疑無論採取哪一條路線，都是失之偏頗的極端表現。

而道教則把二者進行了巧妙的統一，一個最重要的表現就是積善成仙說。儘管幾乎每一個宗教都是勸人行善的，但道教的特點在於把行善愛人與利生相結合，《太平經》很早就點明了二者的關係："可復得增年，精華潤澤，氣力康強，是行善所致，惡自衰落，亦何所疑"(《太平經合校》卷114)。另一道教早期文獻《老子想爾注》也認為："積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身也。"積精和積善都成為成仙的"身之寶"，對這一點，唐代道士施肩吾作了進一步說明："善養壽者，以法修其內，以理驗其外。修內則閉精養氣，安魂清神。形神俱妙，與天地齊年。煉神合道，超凡入聖也。驗外則救貧濟苦，慈物利人，孝於家，忠於國，順於上，憫於下，害不就利，忙不求閑……苟不達養壽之宜，安得內外齊成乎?"(《西山群仙會真記?養壽》)修鍊成仙是為了"與天地齊年"，也就是說，作為神仙勢必具有跟天地相同的本質。而天地之大德曰生。《真文經》說："人之生也，與天地合其體，與道德齊其生，大矣貴矣，善保之矣。"故而，在好生惡死上，天和人是一致的，"人所惡，天亦惡之也。人所愛，天亦重愛之也"(《太平經合校》卷117)。生存是一種值得追求的快樂，因此，利他人之生存，利萬物之生存，為天而樂，就是符合天道的精神，就是善事。維護群體共存，當然善莫大焉。同時，樂善得善，樂惡得惡，陸修靜在《道門科略》中所謂"若救治天下萬姓，扶危濟弱，能度三命"一說，即基於此義。

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隨著道教的發展，把行善作為神仙必備的素質的是葛洪。在《抱朴子·對俗篇》引《玉鈐經中篇》說："立功為上，除過次之。為道者以救人危，使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。"並具體地補充道："人慾地仙，當立三百善，欲天仙，立千二百善。"大體出現於宋代的道教勸善書《太上感應篇》更說："(積善)人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。"稍後的全真教把幫助他人，拯救貧苦有難的窮人等善行稱為"真行"，進一步密切了行善與成仙的關係。

在群體社會中，所謂善，即是對共存的貢獻。道教所推崇的積善成仙說，從深層次上涵納了個體生存與群體共存之間的矛盾，有效地讓個體從心靈到行為克服了利我和利他之間的困難處境。它既能夠滿足個體自身對生命價值的追求，也能夠滿足群體對個體的生命價值關注，故而，從某種意義說，道教神仙思想的這一內涵，對於整合社會倫理，促進社會安定具有一定的積極意義。

由以上的分析，不難得出，對於個體生命而言，神仙既是外在的也是內在的，它既是生命的目標，也是生命自身最完滿的體現。從外在的對象化角度來考察，神仙是個體生命的精神對應物，而從內在的體行性角度來考察，神仙則是個體生命最具價值的表現方式。神仙思想的最主要意義在於，它能夠激發個體生命喚起想像，從而創造出更為新穎更具韻味更富吸引力的境界，並因此把人帶入意義更加充實、內容更加豐富的存在。神仙思想所具有的獨特的超越功能和整合作用，亦能使彼此對立、相互衝突的心理內容處於有機統一的狀態。總而言之，神仙思想對信仰者而言，它能夠解除因存在的有限性帶來的種種陰影和焦慮，幫助個體組織和協調起潛在的心理能量，並為之指引積極的方向。與神仙共存的個體儘管可能並沒有意識到這一點，但是，神仙可學的意義卻足以使個體生命生機盎然。

摘自《中國道教》1998年第3期

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