天地會和秘密結社：中國社會的灰色地帶
清政府在1792年的法律中，將天地會定性為動亂組織。法律並沒有具體說明何謂天地會，但以天地會的獨特儀式來做分辨，已成常例。這些儀式之中包括了一種拜會儀式，會眾滴血起誓，結為兄弟，反覆念誦某些套話，結種種手印。很多進行這些儀式的組織是否自稱天地會並不重要，因為這個稱號已遭禁用，而天地會會眾試圖以另外的名稱，鑽法律的空子。有些組織很容易就可以看出是天地會的變種。「添弟會」與「天地會」同音異詞；「父母會」敬拜的天父地母是拜會儀式的一部分；「三點會」的三點是「洪」字的部首，而「洪」是會眾共用的姓氏。其他的名稱如「小刀會」，關係並不太明顯，不過號稱「小刀會」的秘密會社1853年在上海發動起義的時候，用的也是天地會的標誌，但其他同名的組織卻不一定是天地會的一部分。
這個組織既糾纏不清，歷史中也理不出頭緒。要重構它的歷史，我們得依賴官方的檔案。但是，由於天地會是非法的，這些檔案也就正如所有刑事記錄一樣，帶有強烈的法律偏見，而且往往誇大了犯罪的事實。這些檔案之外，還有兩種資料：一是那些與天地會相關的組織所採用的小冊子，二是海外華僑群體的檔案證據，特別是馬來亞和新加坡的，在那裡，19世紀中葉的時候，有採用天地會儀式的義興會和海山會，被英國殖民政府視之危害治安，因而收集了大量有關它們的材料。不過，無論海外華僑的這些補充資料多麼有用，必須明白它們是在較晚的時間在中國以外收集得來的，可能不完全對應於18世紀和19世紀上半葉中國本土上發生的事，而這個時期卻恰恰是天地會在清朝的官方檔案中異常突出的時期。閱讀那些小冊子時，也必須同樣細心。這些小冊子中，除了一本是在1811年廣西一個天地會遭突襲期間找到的之外，現存的時間上通通屬於太平天國之後，而且大部分是在香港和東南亞發現的。這些小冊子描述的都是天地會的儀式，而非相關的組織活動。因此，我們的材料沒有一件無嚴重的缺陷，而從一開始便應該注意把這些難點考慮在我們的解釋之內。
1
獨立的組織
現在已經相當清楚，那些所謂與天地會有聯繫的組織，都有自己的頭目和獨立的指揮。然而，所有這些組織到了1810年或1820年，均服膺一個信念，就是相信它們源於同一個祖先，有共同的反清傳統。這個信念讓這些組織的成員獲得一種歷史使命感，並使他們視自己為一個「大我」中的「小我」，在浩蕩的洪流之中實踐遠大志向的這種信念，表現在天地會的儀式之中，但這是否影響了個別成員的行動，則是另一個問題。
儀式的顯著特點、個別成員的活動，以及組織的結構，均可見諸案例中。以下四個案例儘管不完整，卻是官方檔案中可以找到的最佳案例：
案例一
「嘉慶五年(1800)十二月間，福建同安縣陳姓人到廣東海康地方看相。海康縣人林添申邀陳姓至家看相，陳姓告以入會好處，遇事可互相幫助，傳授暗號開口即說『本』字，以三指取物，並將身帶天地會舊錶一紙，交給林添申收存。林添申因貧苦難度，起意自行糾伙結拜。於嘉慶六年(1801)六月內，與方庭相等共七人，議定每人出錢三百文，交給林添申買備酒肉，於七月初七日在村外僻靜地方結拜。林添申取出表文給眾人閱看，表文內有『復明，萬姓一本，合歸洪宗，同掌山河，共享社稷，一朝鳩集，萬古名揚』等語。」
案例二
「福建漳浦人歐狼……嘉慶十九年(1814)六月間，歐狼因貧難度，稔知添弟會的手訣暗號，乃起意結會，先後糾邀謝乃貴等三十六人入會。六月十五日，在霞浦縣天岐山空廟內結拜，俱拜歐狼為師，取名『父母會』。會黨結盟時拜天為父，拜地為母，父天母地，此即後世『父母會』得名的由來。歐狼傳授三八二十四洪字口號，問從哪裡來哪裡去？答從東邊來西邊去。問從哪裡過？答從橋下過。以及取物吃煙，俱用三指向前等暗號。歐狼被拿獲後，奉旨正法。父母會中所藏小書內有『李朱洪』『萬和尚』等名。」
案例三
「道光十一年(1831)……貴州開泰縣民人馬紹湯……本年正月間，伊赴廣西懷遠縣古宜地方，在楊萬有家，會遇廣東船戶吳老二，說及廣東舊有添弟會，改名三合會。抄有會本歌訣。如遇會匪搶劫，照依書內，開口不離本，起手不離三，口號手勢。如遇人問姓，先說本姓某，易姓洪，匪徒知系同會之人，可以保全。馬紹湯即向借抄，見會書內載有八角圖形，四面幾層俱有細字。圖內有彪五字，並不認識。及長二三四五房內，有桃必達、吳天成等姓名。吳老二當告知廣東系屬二房，名洪太宗，以紅旗為號。其餘各房吳老二亦未知悉。詩內有五房留下一首詩：『身上洪英少人知，有人識得親兄弟，後來相會團圓時』等句。馬紹湯僅摘抄歌句一小本，送給吳老二錢七百文。旋迴開泰，起意邀人與會結拜，冀圖劫搶。糾約馬正邦等，共三十二人，並將歌詞傳給蔣倡華抄寫。蔣倡華兩次結會，同夥三十七人。」
案例四
「1854年，廣東花縣農民湯逢吉與同鄉的六十人參加了拜會儀式。做『老母』(即主禮人)的是一個叫黃裔的人，而做『舅父』(即介紹人)的則叫湯亞二。後來，他加入了佛嶺寺的一個造反組織，並歸湯亞四指揮。他們與官軍數度交戰，然後組織瓦解了。後來，他到了香港，當了一個西方人的廚子。他只當了一年便返回鄉下，糾集自己的組織。」
在這些例子中，反清傳統是顯而易見的，但除了案例四之外，其他的均無煽動叛亂之嫌。無論如何，他們沒有一個足以發動叛亂的持久組織。
從個人層面出發，我們只能猜測這些人參加這些儀式的原因。乍看來，自家人掌握切口和手語，可以免遭土匪劫掠。此外，成員遇到麻煩，可以得到幫助。所需的幫助各有不同。有一個案例，某個添弟會搶掠殺人，但受到一個在衙門當跑腿的成員包庇，免被起訴。另一個案例，廣州府的一個三合會在收割之時，要挾破壞農作物，向地主索取地租的10%～20%作保護費。並不是每個地主都自願參與，一位參加了四川一個組織達八個月之久的商人，聲稱土匪殺了他的門房，並逼他參加拜會儀式；他後來當上了土匪頭目兒子的老師，並且管理組織成員的紀錄。在江西省，有些會社在收割之時收規，地主有時也參與，以便繳保護費。這些例子之中，沒有任何一個有煽動推翻政府的意圖。案例四是個例外，發生在太平軍已經擾亂了地方政治序之後，很多組織——不論是土匪還是義軍——都刻意用拜會招兵買馬。
禮儀之所宣示的內容十分不同，但案例一至三所見的切口、暗號和拜會，不外三種意思：自命天地會的那些組織及其變種，有同一的根源；它們均銳意恢復明室；維繫持久的關係。因此，一個組織的成員可以合理地預期其他組織的成員施予援手。
已經出版了的小冊子，讓我們對這些禮儀所宣示的東西有更多的了解。幾套在拜會中使用的問答，完整地保留下來，其中一部分見於案例二。案例三的八角圖形是天地會憑證——「腰憑」(系在腰間的憑證)的一部分，在古斯塔夫·舒勒格(Gustave Schlegel)和蕭一山的書中有錄載。八角圖形里寫有詩歌和怪字，而在蕭一山的書中，八角圖形上寫上了天地會的不同分堂以及與每個分堂相關的名字。案例三中的馬紹湯很可能翻印了這個腰憑。
華德和斯特林的著作載有皮格靈19世紀晚期在新加坡親睹拜會儀式的記錄，起源的故事在拜會開始的時候重述了一遍。據小冊子所示，在向新人的儀式提問中，多處提到起源的故事。例如，在廣西發現的1811年的小冊子里，有以下的問答：
問：爾衫袖然何有大小？
答曰：左邊穿袍，右邊穿鉀(甲)。
問：爾穿甲去那(哪)里？
答曰：將去與清兵交戰。
問：因何事情？
答曰：因為江山之事。
問：爾勝敗如何？
答曰：頭三陣清兵敗走，後三陣失落小主(即朱洪英)，特來訪主到兄家。
一直問下去，答案透露參與戰鬥的人數達一百零八人，其中包括小主。這些人便是攻打西魯的少林僧人。
案例三所引的詩，也與起源的故事相關。五祖曾各散東西，後來又聚首一堂。同時，成員貼身藏有「洪英」，這一方面是指朱洪英，另一方面是指腰憑。這種關係持久不變，直至趕走滿人，恢復明室為止。
從上引四個案例看來，每個天地會組織均通過與一個既有組織接觸而成立，但在接觸過後，那個「父母」組織就不再與「子女」組織維持任何關係。不同組織的成員之間沒有互通消息，也沒有協調可言。這樣說來，天地會甚至不是一個「網路」。「網路」這個詞語往往用來指個別單位互不從屬，但相互之間卻又並不完全無關。這些組織的統一僅象徵性地存在於傳說的層面；我們甚至無法證明土匪真的放過了懂得切口或手印的人。
因此，把每個天地會都認作一個「香堂」，組織上劃一，包括了「香主」「大佬」「二佬」「紅棍」「櫃匙」「草鞋」等位置，是相當誤導的。儘管舒勒格指出，劃一的組織普遍見於東南亞，而且至少在一部咸豐時期(1851—1861)的回憶錄中提到過，可是有關的描述也許更適用於那些經營可觀生意的組織，這些組織給在東南亞的礦場和農場工作的移民和他們在鄉下的族人提供保護。案例一至四顯示，很多組織在中國本土都是很小的，成員不過從幾個人到六十人。
此外，通過拜會儀式授予的成員資格只是象徵性的：「入」會的新人並不隨之成為特別職務組別的成員，而儀式的主禮人是傳統的執持者，而非特別職務組的領袖。換言之，天地會傳播的不是一個劃一的組織，而是一套禮儀和傳統。
2
半文盲環境的文字
有些影響天地會傳統傳播的因素，存在於個別組織的結構和它們的信念。天地會容許改宗歸服。至於個別成員在遇到困難之時可以得到整體的支援，這樣的信念也自然地具有吸引力。另外，其秘密性質有利於組織團結。天地會的這些方面已有不少論述，但有一個方面還沒有引起很大注意的，那就是書寫被用作組織工具。
由於核心教義書寫在腰憑之上，所以書寫有助於向新人傳播天地會傳統。憑證並非天地會的發明，而是衙門替每家每戶所做的保甲登記的一個變種。由於乞丐和運輸工人不在戶口之內，有些官員便發給他們稱為腰牌的個人登記憑證。因此，歷史學家看來像是「會員證」的東西，對於一個天地會成員來說可能不止於一個登記的記錄。惟其如此，我們才能明白重要的是會員憑證的暗號，而非腰牌的製造。
參與拜會儀式的人獲分發腰牌，上書天地會的基本教義。這些教義是文件的標準部分，用詩歌和暗語來表達。腰牌有內部性質，儘管其中包含好些漢字，這些字也不是用標準的寫法來寫，卻不難辨認。因此，腰牌可以作為天地會口語傳統的定點參照，以及參與會中秘密的一個標誌。
然而，很多參與拜會的新人必定是文盲。那些文字不但向他們傳遞訊息，也宣示權威。腰憑上的詩以及小冊子的問答里所包含的許多其他的詩，並不是為了說明天地會的歷史而錄載的，而是為了證明不同組織有同一的根源。由於大多數的參與者都是文盲，於是識字的便得以主導了儀式，並成為腰憑和小冊子的翻譯者。根據華德和斯特林的說法，在拜會儀式上新人無須回答那些問題：問題由主禮人(老母)提出，由引薦人(舅父)代答。儀式因此有戲劇性質，某些懂得劇本的人，便替不懂的演出。新人當然不是純粹的觀眾，他們既到場並且願意接受儀式，也就參與了傳統的再創造。演員和觀眾的共同參與，在華南地區的鄉村戲劇中相當常見。
文字和口語傳統的結合，不限於天地會，白蓮教、武術團體以及地方道教信仰，也是如此。這些文字的使用，雖然不足以說明天地會在19世紀的傳播，但卻的確能說明為什麼不同地方的習慣如此相似。清政府的解釋是「這證明了不同的組織都是隸屬於一個龐大的組織」，但這種解釋沒有考慮到共同文獻的統一作用。
3
反叛的傳統
很多反叛傳統自清初起便已秘密存在，而更多的卻是被冤枉的。例如，珠江三角洲的戲班仍保留了明朝的服式，並在「楊家將」這種廣為人知的戲裡暗藏反清的主題。1752年，一個叫馬朝柱的人以恢復明室為口號在湖北發動起義，而這個人在1814年成為江西一個天地會的祭祀對象。義軍的傳奇故事即使在他們失敗之後，仍在農村流傳數十年，而他們也成了天人之間的中介，像那些名將節婦那樣。
然而，清初是否有一個為天地會所獨有的反叛傳統？儘管天地會上溯自己的源頭至康熙時期，可是在當時的材料中，迄今並未發現什麼宗旨或組織，足以作為19世紀天地會特定反叛傳統的先行者。主張天地會反叛傳統始自康熙時期的意見，主要是以起源傳說為證據，而這個證據充其量不過是一種聯想而已。秦寶琦和劉美珍在20世紀80年代初的文章，以及蔡少卿的早期著作，均認為天地會的起源要遲得多，是在乾隆中葉。庄吉發雖然並不同意，但他也指向一個較晚的源頭，儘管那不是天地會自己的源頭。
《明清社會與禮儀》
科大衛/著
曾憲冠/譯
李子歸、陳博翼/校
北京師範大學出版社
2016年8月
嚴煙的供述是天地會源頭爭論的中心。嚴煙因與1786年台灣的林爽文叛亂有關而被捕，他承認把天地會的儀式教給了林爽文，他自己則是從陳彪那裡學來的，而陳彪直接或間接學自萬和尚，俗名萬提喜。在1811年的小冊子中，萬提喜是天地會創始人萬雲龍的別名。根據嚴煙的供述，天地會出現的時間更早，由兩個人創始於四川。
四川總督馬上回報說，該省官員曾與啯嚕匪幫周旋，但對於天地會卻未有所聞。有人根據這個說法，主張天地會可能源於啯嚕。但是，卻未聞啯嚕在那個時候有任何反叛傳統，也未見對於這個想當然的聯繫的任何解說。清官員找到萬提喜的兒子，他供稱父親又名洪二，懂得手語，死於1779年。其他的供述也指洪二是天地會的創始人。
秦寶琦和劉美珍指出，沒有一個被捕者提到與少林僧人和平定西魯有關的起源傳說。他們更認為，1811年的小冊子也不過是傳說的一個原形，後來加入了不少東西。他們說，傳說可能大部分來自萬提喜的改宗歸服，而萬提喜是創始人當中唯一確鑿的歷史人物。我們不能肯定林爽文沒有利用起源的傳說：他所使用的祭文提到傳說故事中的一些名字。但無可否認的是，19世紀初期並不像後來小冊子里說的那樣，強調起源的傳說和複雜的儀式。如果這個說法是對的，那麼，天地會基本上發展於19世紀。
另一方面，庄吉發強調天地會的起源遠早於萬提喜的年代。他同意天地會源於地方武鬥中多姓氏組織聯盟的說法。朱、洪和萬這些杜撰的姓氏，是為了聯盟而採用的。這些聯盟開始於康熙之前，綿亘康雍乾三朝而歷歷可辨。可是他們沒有反朝廷的意思。他們採用滴血為盟的儀式，以「劫富濟貧」為號召，但沒有跡象顯示他們意圖「反清復明」。因此，庄吉發、秦寶琦、劉美珍彼此的側重點或許不同，但庄吉發非但沒有排斥，反而補充了秦寶琦和劉美珍的主張。天地會傳統的不同線索起源，開始於不同時期；多姓氏聯盟始自萬提喜，但大約在他的年代已轉向反朝廷，而也只是在那時，天地會才形成今天的歷史學家所看到的形態。
4
19世紀的演變
審訊者問嚴煙，天地會成員可以得到什麼好處，他答道：
……要入這會的緣故，原為有婚姻喪葬事情，可以資助錢財；與人打架，可以相幫出力；若遇搶劫，一聞同教暗號，便不相犯；將來傳教與人，又可得人酬謝……
1802年，清廷從北京委派高官那彥成前往廣東調查博羅縣的一次起義，描述了牽涉其中的添弟會如下：
添弟會名起源於福建漳泉，粵之惠潮與之接壤，沿習既久，遂成土俗。粵省民人多聚族而居，其客籍寄居者，均系無業游民，性復獷悍，聚黨成群，遂結拜添弟會，遇事互相幫助。會內亦間有本處之人，而系客籍者十之八九。其土著民人因客籍結會，恐被擾害，又因深山耕牛，難得牛隻，被添弟會偷竊，亦各於鄉內糾眾立會，每戶按年派錢，存為公項使用，名之曰牛頭會。兩會之人彼此爭競，積怨構釁，互為仇敵，已非一日。此次歸善、博羅、永安三處滋事，歸善添弟會系陳亞本為首，糾黨數百人，欲搶劫牛頭會村莊，尚未起事，即被……拿獲。
18世紀末19世紀初還有其他相同模式的例子。在這段時間，很多天地會看來基本上是互助組織，這些組織可以分為兩類：與林爽文叛亂相關的供詞顯示，他的很多被捕的同夥都身在地方上的市場網路之中，嚴煙是賣布的、另一個是賣酒，還有一個是賣吃的，另外還有幾個在廣東的戲班子工作；博羅的組織是另一類，是農村中參與械鬥的多姓氏組織。
秦寶琦駕馭北京的資料十分出色，他整理了嘉慶、道光兩朝(1796—1850)96個天地會組織領袖關於該會宗旨說法的案例，發現其中26個是為了在遇到困難時尋求協助，15個說希望撈錢，39個想打劫富人，5個為了拒捕或準備反抗，只有11個是想攻打城市、打出自己的旗號以及造反。庄吉發詳細討論了嘉慶、道光兩朝75個案例，其中一些顯然具有反朝廷的意識形態，但到道光末年卻只有幾個積極造反。
從現存檔案中，很難看出這些組織所接受的意識形態與西魯故事中的起源傳說距離是否很大。但我們確實知道，萬提喜與這些組織關係密切。在1806年發現的一個文本中，他名列土地神，並與其他神明和天地會創始人一起成為祈福的對象。在庄吉發所引的幾個例子中，萬提喜的名字均題在靈牌上，並安放在拜會儀式的神壇。據悉，這個傳統在更大的地理區域流布。初時基本上是在福建和與之毗鄰的廣東地區，至嘉慶(1796—1820)初年，廣西、湖南和江西都有天地會的組織。而在廣東，至嘉慶末年，已遍布整個珠江三角洲。
天地會日益與搶劫和走私等犯罪活動扯上關係。但這種關係不一定是證據充分的，例子不一而足。一份備忘錄指控小刀會、三合會和三點會在廣東打家劫舍，地方官員抗議，說這些名稱在廣東聞所未聞，即使結拜也是一種普通的制度。把犯禁的組織與犯罪扯上關係，是清朝官員的慣常做法，另一方面，也不能排除是法律讓官員們對天地會產生偏見。
然而，有頗強的證據證明一些偷運鴉片的組織可能採用了天地會的方式。在道光朝(1821—1850)的材料中著重提到的與天地會活動有關的地理區域，就是從廣東和福建到江西的主要內陸路線，也就是由江西的南安和贛州到福建邵武一帶。福建的太平幫和廣東的長生幫，聯合起來成為紅會。有人看見紅會的會眾在這條路線上用竹籃運鴉片。福建人在鈕門上縛上紅絨線，而廣東人則縛上綠絨線。他們說自己是首領，有兩三萬「兄弟」，讓人想起天地會。一個叫林福茂的，因當首領而被捕，他被指散發紅旗和紅衣。
有些材料也提到天地會可能參與販運私鹽，但卻沒有提供證據。鴉片貿易急速擴展時，可觀的收入可以令這些盤踞在重要貿易路線上的組織變得非常強大。叛亂不是這些材料中的一個要素。而那些終於起來造反的組織與這些走私犯沒有關係，進一步證明叛亂和普通犯罪是兩回事。
李沅發的案例顯示，造反是地方環境逼迫出來的，並不是任何組織的總體傾向。李沅發1849年在湖南新寧發動起義，那裡的天地會組織基本上與地方鬥爭有關。稱為「黑紅會」的組織，在該地已經存在了許多年。1849年，李沅發成立了把子會，其時他33歲，未婚。根據他的供述，那年的雨水破壞了莊稼，結果穀物漲價。但是，有錢人拒絕低價出售，而縣官也沒有要他們這樣做。賑災的糧食不多，而鄉紳也想在豐收時收取高息。李沅發在這個時候招攬成員，並結拜為兄弟。一個晚上，他糾集了300人，進了城，佔領了監獄。到了這個地步，他們除了造反之外，別無選擇。他們迫使很多人入伙，並給每人分派了一塊紅布或藍布作記。據悉，一些與他一起的組織打著寫有萬雲龍(萬提喜的別名)名字的旗幟。天地會被視為策劃造反，但那些叛亂分子只是在亂事發展開來以後才採用天地會的儀式。
儀式的作用在太平天國期間有所改變。廣東和廣西幾近是處於無政府狀態，很多類似李沅發的組織公開打鬥，搶掠鄰村。強大的首領稱為米飯主，理所當然地可以分得到手下搶掠所得的東西。並不是所有這些組織都採用天地會的傳統，從有限的資料看來，儘管這些組織都用上了「堂」字，但是否都非常有組織性，卻並不清楚。
洪大全該是天地會的首領，但有關太平天國與天地會關係的傳統史學誇大了他的重要性。由於天地會並不是一個，而是多個獨立的組織，因而不可能由一個單一的首領代表。此外，這些組織與太平天國的關係並不遵循一個固定不變的模式。簡又文指出，他們並不與太平軍拜祭同樣的神明，他們有不同的標準和政治信念。有些組織依附了太平軍，而別說羅大綱，洪大全的組織也一定被完全吸納到太平天國。然而，很多其他的組織都沒有加入，有些則仍然建立其天地會王國。不過，大多數並沒有超出它們的地方格局。
廣西的地方傳說提到寧入太平軍不入天地會的理由，其中說三合會是盜賊，但拜上帝的人則是公平的，不搶當地人；又說加入三合會須付錢，但加入拜上帝會則天須。還有，拜上帝會拜的是基督教的上帝，是個男性形象；而三合會拜的則是「母親」，是個女性，而上帝看來一定較強。這最後一點顯然歪曲了天地會的傳統，但卻代表了對待不同信仰的態度。
這些故事表明，民眾在困難時期是有選擇的。廣東秘密社會成員在兩廣總督衙門的供詞(現存放在倫敦的公共檔案館)顯示，拜會儀式實際上是用作招募的方法。上面討論過的案例四就是這樣的供詞，但是，儀式的作用在其他的一些例子中更為清楚，這些例子出自1853年廣東附近一個叫陳洸瀧的人的組織。
陳洸瀧一直在李村外面賣白鴿。他在六月二十一日發動了一次起義，林敬聯參與其事，但不過在前一天才參加了拜會儀式，而且陳洸瀧並不在場。參加儀式的人在二十一日與陳洸瀧會合，儀式中的「母舅」充當「先鋒」，「老母」充當元帥。林敬聯負責指揮一支隊伍，他顯然誇大了這支隊伍的人數，但他每天獲發一筆錢作伙食。林亞聚，六十歲，在陳洸瀧的一隊里，負責拜祭廟宇，他參加了七月十五日的拜會儀式。林敬聯和林亞聚的組織都是在洪順堂的旗幟下建立的。據林亞聚所述，附近的鄉村在閏七月給義軍送燒豬和其他東西。陳洸瀧和他的一些手下在第一次拜會儀式之後，幾乎馬上到了鄉紳高長年的家，逼他參加拜會儀式，而陳洸瀧在儀式中看來不過是個旁觀者。高長年被迫付給陳洸瀧幾千兩銀子，但他只能用他的當鋪作抵償，陳洸瀧以折扣出售他的貨品。高長年在第一次給官員審問時承認參加過拜會儀式，其後又否認了。他的獲罪顯然是因為他參加過儀式，而那可能就是義軍的其中一個目的。
陳洸瀧的組織在他十二月逝世之前，曾與官軍交戰多次。組織成員向他燒香，讓他的家人把他的財物搬到附近的一個村子，並且接受他的一個族人當首領。同時，官員則下令毀他的祖墳，而當附近的村民這樣做的時候，林姓的人——顯然與陳洸瀧有關係——來到，與他們動起手來。林亞聚和林敬聯在打鬥期間被捕。如果其他叛亂組織與陳洸瀧的在組織方式上相同，那麼它們看來便是天地會拜會儀式上所募集的一些小組織的集合。必須注意這個募集所含有的強烈宗教意味：拜會儀式所建立的同志關係，凌駕於宗族和鄉村關係之上。
只有在太平天國時期，天地會的傳統才首次廣泛被公開的造反活動採納。這個時期廣東的大多數造反組織都是細小而零散的，現在除了在正式的官方文件內，已經沒有可能逐一追溯它們的歷史。但是，19世紀以後粵劇戲班仍持續不斷流傳的故事顯示，其中一些組織的影響是久遠的。演員李文茂造反成了粵劇史上一個重要的里程碑。
李文茂的造反牽連到粵劇公會佛山瓊花會。佛山是個戲班中心，因為戲班從那裡乘「紅船」出發，前往珠江三角洲各個鄉村演出。這種做法遠在太平天國之前已經確立。李文茂在1853年造反，其時佛山船家陳開已經造反。根據戲班的傳說，李文茂和他的不少手下都是演員，他們在佛山的幾個月都是身穿明服，即戲班的標準服式。李文茂與陳洸瀧會師，但旋遭官軍擊敗，避走廣西，在那裡建立大成國。義軍在廣西佔領了多個縣，直至1858年被官軍窮追猛打。李文茂逝世，組織潰散，一些手下加入了太平軍。
與天地會相關的西魯故事，記錄在1811年廣西發現的小冊子中，顯然早於李文茂造反。因此，粵劇傳統與天地會傳統之間的相似，不是由於共同的根源，便是由於粵劇把人家的傳統借用過來。例如，紅船分為「天船」和「地船」，與天地會相對應，而這可以說就是基於以「天」和「地」命名的常例。細看共同的根源方面，西魯故事裡的僧人是少林和尚，而在粵劇傳統中，戲台上的武功也是由少林武功而來。粵劇傳統在追述康熙火燒少林寺的時候，把清政府在厲行鎮壓時破壞佛山，當作「火燒瓊花會」。不但天地會成了粵劇傳統的一部分，粵劇傳統也暗地裡滲進了天地會。新人在拜會儀式上被問到他們象徵性地乘坐來參加儀式的是什麼船，而他們須說出船上供奉的神明：船頭供奉的是華光，船尾的是天后，船艙的是關帝。眾所周知，華光是戲行之神，天后是水上人之神，而關帝則是合道與義的武聖。這個部分的提問未見於1811年的小冊子，而這正可能是由於粵劇傳統融進了天地會的傳統。
太平天國之後，天地會在廣東、廣西和福建農村地區的影響，似乎又恢復到了嘉慶、道光時期那樣。但是，在這些省份的農村以外，其影響則是一個謎。我們必須把貿易路線的變遷、沿海城市的發展，以及移民情況考慮在內。天地會傳統成了一種有用的組織工具，只是那些組織的意圖改變了。
根據張之洞的回憶，以及其他材料的確證，後太平天國時期天地會在廣東、廣西的活動範圍，是由惠州府到珠江三角洲。其他地方，特別是雷州半島和海南島，也有天地會的零散材料。由於汽船的出現，沿海交通取代了內陸貿易路線，通往江西和湖南的路線已不再重要，而貿易中心也轉移到了廣州、香港、廈門和上海等沿海城市。不斷有組織與地方械鬥和搶掠有關，不斷有人因謀反而被捕,海南島的一份材料說明天地會的職稱是「大佬」「二佬」「紅棍」「櫃匙」「草鞋」等，可與舒勒格稍早於這個時期之前不久在東南亞收集到的材料互相參證。除了極少數的例外，如1902年的洪全福，公然造反一如以往絕非這些組織的目的。然而，到1902年，海外的「秘密社會」逐漸開始有興趣支持革命或無政府團體。
天地會的傳統在海外華僑中間佔主導地位，對於國內的組織也必定有影響，只是具體的證據至今還不多。眾所周知，移民到東南亞、美洲和澳洲的華人，在19世紀急速增加。尤其在馬來亞和新加坡，由於當地的影響，天地會的成員和組織也必定發展至一個國內也難以完全了解的地步。不過，我們也不可把馬來亞和新加坡的天地會視為完全是後太平天國的發展。這些組織在1825年首次被發現的時候，據稱已經存在了二十年。1853年在廈門起事的小刀會似乎是由一個從新加坡返國的本地人創立的。香港的地方傳統也聲稱，香港的黑社會在1900年之前是由一個從東南亞回來的潮州人帶領的。洪全福顯然是在香港通過強大的海外關係獲得資助，而這些海外關係了解秘密社會的活動。海外華人既與祖國保持著強大的聯繫，倘說他們沒有其他的接觸，那是難以想像的。
天地會也擴展至中國其他地方。一個明顯的例子是1853年在上海的起事基本上是由廣東人組成的小刀會。我們必定會同意哥老會不是天地會的直接延伸，但哥老會的山堂(一種入會儀式)、憑證和旗幟卻比較近似天地會的傳統，反而不像太平天國前的檔案中常有提及的嘓嚕或白蓮教這兩個被認為是哥老會前身的組織。但我們不能肯定大運河的青幫是否有類似的組織模式，而這方面可以啟發更多的思考。
從18世紀末到20世紀初，以特有的起源傳說和一套暗語為特徵的天地會傳統，可能是在福建和鄰近的廣東的幾個府的微弱開端發展起來，影響到廣大的地理區域。在這期間，尤其因為在太平天國之時，天地會的傳統為地方組織所接納，因而其信條中的造反因素也加深了。不過，採用這些信條的組織卻不一定與造反活動有關。
5
正統與異端的分歧
戴玄之指出，天地會的不少儀式都是由正統道教而來的。什麼才算是道教，從來都是個問題，戴玄之只是粗略地運用這個詞語來指他視為中國民間宗教的信仰和習慣。參加天地會儀式的人，也像參加鄉村儀式的人一樣，是在尋找一種知覺經驗以及自身的行為宗教認可。在拜會儀式中與天地會創始人同列的神明，也是鄉村道士所接受的，至於那些插在木製米斗中央的燈、劍、鏡、秤、尺、剪刀和算盤，則是道教打醮儀式中具有特殊意義的物品。問答部分是拜會儀式的主體，是天地會獨有的，但符咒和神秘的文書則叫人想起道教的做法。因此，天地會的傳統為何是異端的問題，與道教地位的問題密切相關，尤其因為道教奉行於鄉村，也存在於國家的正統意識形態當中。
儘管清政府對於不影響到政治秩序的非儒家信仰一般相當寬鬆，但正統中國信奉的是儒家，而很多鄉村宗教以及為鄉村宗教服務的道教儀式，都是異端。問題在於人與自然的關係。在清王朝的儒家秩序之中，皇帝及其臣僚高居著溝通天人的位置，而道士在其儀式中也扮演著同樣的角色。兩者的分別，不是宇宙論的分別。清朝末年，道士已經可以接受反映塵世官僚架構的層層神明，然而他是在直接拜祭中向上蒼稟告，而儒家卻是強調皇帝或其主持老百姓祭典的代表的角色。無論清朝官員私下的信仰如何，他們至少在理論上是反對道教在社群中間所舉行的醮會的，因為涉及道教的社群儀式很容易便威脅到國家的象徵性權威。
清代的民間宗教與國家的正統頗不相同，因為民間崇拜較接近道教的，而非儒家的天人觀點。民間宗教突出神明對人類一切活動的認可，所以接近於魔法。個人通過禱告、祭奠，以及運用宗教符咒，感通於天。民間宗教的很多方面，清政府雖無法與之妥協，但也不能視若無睹。舍難取易的辦法，就是只把那些公然宣示造反的教義，或與曾一度造反的組織有關的民間宗教打成亂黨。官員無須深究一個教義是否會煽動造反，因為他們只需看看這些教義是否與法律的定義相符。
本文認為，叛亂的教義不一定是指向造反。然而，天地會的傳統礙於其叛亂的性質，不能整合到官方的宗教系統中。魏斐德指出，天地會成了一個獨立的政治合法性源頭。此外，由於天地會尊崇明朝皇帝，於是便與清政權不兩立：在天地會的參照系統中，清政權是不合法的，而由於天地會是合法的政治秩序的支持者，於是便可標榜得到社會倫理和正統神明的認可。這個信仰系統對於那些自覺是罪犯的人必定相當吸引，因為他們是忠於明室的叛亂分子，遂得以擺脫清政府的宗教壟斷，自行安排神明的庇護。
天地會自我形象中的合法性，當可解釋這個組織為何不與大多數具有合法地位的社會習慣對立起來，卻堅持實行這些社會習慣。天地會的規條並不反對孝親、敬老，更大的忠貞——效忠明室，反而是以經過調適的形式遵行這些道德規範。甚至可以說，成員間的兄弟之誼並不是對三綱的破壞，而是調整；因為一個以天為父以地為母的成員，其對別的成員的關係也一定等同於兄弟的關係。組織的確先於家庭，但經過拜會儀式，組織已形同家庭。就天地會的情形看來，即使是一個異端的思想也不能避開社會的符號結構。正統與異端雖然在當前的目標和重點上並不相同，但在正當性申辯的需要方面，彼此所採用的基本概念——「綱常」——卻是與中國文化相通的。
本文選自經濟觀察報書評
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