莊子聖人觀研究

作者簡介

鄧夢軍，湖南永州人，北京師範大學2012級博士；現為廈門中華文化學院哲學教研室講師。研究方向為先秦儒家與道家哲學，碩士論文為《莊子修養論研究》，博士論文為《孔孟荀王道思想研究》。已在光明日報、黑龍江社會科學、原道、道學研究等雜誌發表道家、儒家方面論文若干篇。

莊子思想中「聖人」的內涵猶如當時君子的內涵一樣具有德、位的兩面性。莊子反對的聖人並不是儒家提倡的聖人，而是指當時的諸侯王們。

文/鄧夢軍

摘要

莊子思想中的「聖人」猶如當時君子的內涵一樣具有「德」、「位」兩重性。莊子批評的「聖人」不是儒家所謂的「聖人」，而是當時竊國大盜一類的「諸侯」。莊子贊成的「聖人」也不是儒家認可的「聖人」。它們之間的差別主要是由於對「道」的不同理解而造成的。另外，莊子並不反對「仁義」，而是反對儒家「提倡仁義」，也就是反對儒家將仁義口號化、工具化。由於莊子對儒家王道治國困境的擔憂，最終他走向了逃避現實、追求單純精神逍遙的道路。

一、聖人的內涵

莊子一書中談論「聖人」的地方非常多，全文一共113處，而給人呈現出兩種不同的印象。在內篇以及外雜篇的一些章節中，莊子對聖人推崇備至，乃至成為精神修養、理想人格的代名詞。如內篇中：「聖人無名。」（《逍遙遊》）「聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。」（《齊物論》）外雜篇中有：「聖人者，原天地之美而達萬物之理。」（《知北游》）「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。」（《天下》）

而在莊子外篇，主要是前四章中，他對聖人則採取一種批評乃至鄙視的態度。如：「聖人則以身殉天下。」（《駢拇》）「毀道德以為仁義，聖人之過也。」（《馬蹄》）「天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多……聖人不死，大盜不止。」（《胠篋》）這兩種不同的觀點同時出現在同一本書中，從而使得人們對莊子思想產了迷惑。那麼如何解釋這種矛盾呢？

聖人，人倫之至也（資料圖）

一般認為，聖人是儒家思想的核心觀念。聖人這種知行完備、止於至善的境界是儒家推崇和一致追求的。孔子將「聖」視為人生最高的境界。他說：「若聖與仁，則吾豈敢。」（《述而》）並且有「聖人吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣」（《述而》）的感嘆。孟子說「聖人，人倫之至也」（《離婁上》），「聖人，百世之師也」（《盡心下》），並且發出了「人皆可以為堯舜」的口號，鼓勵當政者推仁心，行仁政。用仁義作為衡量一個國家行為的標準。而莊子對聖人的批評正是基於這種現象而來。

因此人們在無意識的情況下就把莊子批評聖人的觀點當成批評儒家仁義思想的一個證據，簡單地認為莊子反對「仁義」思想。張松輝先生在《莊子疑義考辯》一書中，對莊子的「聖人」存在的矛盾做了分析舉證。他說莊子的聖人「它有時指道家的理想人物，有時則指世俗中的所謂聖人，也即儒家心目中的理想人物」。「因此，《莊子》書中的『聖人』究竟指什麼，我們必須根據上下文來判斷。」近代莊子研究者，大都持此相近的觀點。那麼莊子在外雜篇所批評的「聖人」真的就是指世俗中的聖人、或者儒家心目中的聖人嗎？

如果，莊子「聖人不死，大盜不止」中的聖人真指儒家所推崇的聖人，那麼「堯、舜、禹、湯、文武、周公」等人早已經死了，為什麼莊子還要提出此種命題？有人接著會反駁說「你不能單純地將聖人看成具體的人，你應該把它當成以仁義之道規定的理想人格。所以，莊子的『聖人不死，大盜不止』指的就是反對仁義之道，將仁義之道滅絕。」那麼莊子真的反對仁義之道嗎？如果是這樣，那莊子為什麼還說「意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也」？（《駢拇》）這句話翻譯過來不就是在說：「仁義難道不是人性中所固有的嗎？那些仁人又何必如此多憂呢？」因此，莊子所批評的「聖人」只能是指別的內涵。那究竟是什麼呢？我們看下面這句話：

小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；聖人則以身殉天下。（《駢拇》）

在這句話中，莊子其實已經告訴我們他所批評的「聖人」的具體內涵。「小人、士、大夫」指得是不同身份的人以及他們做出的行為。值得注意的是，這裡他們的身份等級一級比一級高。可知，「聖人則以身殉天下」中的「聖人」必然也是身份等級的一種代表，而不是道德屬性的稱謂。因此，莊子極力批評的「聖人」可能指得就是當時的在位者「諸侯」。當時的田齊三晉，可以說都是篡奪竊位之國，卻儼然被列為諸侯，僭稱王號，真可謂是「竊鉤者誅，竊國者為諸侯」（《胠篋》）。莊子在當時的社會不可明言，所以悠謬其詞，從而說「聖人不死，大盜不止」（《胠篋》）。

西周晚期的銅器（資料圖）

另外，我們知道君子在西周時期主要是指一種身份制度，它與小人相對。君子和小人同屬於國人，國人是與野人相對。國人與野人的身份地位區別相當於近代的城市人與農村人。國人屬於統治階層民族，而野人屬於被統治階層民族。野人因為地位比國人要低，所以也稱為「庶人」。《左傳》昭公三十一年：「三後之姓，於今為庶。」據杜預的註解，三後指得是虞、夏、商，它們均為被征服民族。國人雖然都屬於統治階層民族，但是根據血緣的近疏關係也有貴族與非貴族之分，貴族在當時被稱為君子，而非貴族則被呼為小人。所謂「君子勞心，小人勞力」。這就是周朝血緣宗法世襲制度的簡單概括。

因此，君子在當時主要是一種身份地位的象徵。但隨著周王朝的腐敗衰落以及周邊非中原國家的崛起，國人與野人的區別，君子與小人的界限慢慢變得模糊。他們之間的流動行也變得越來越頻繁。後來孔子鑒於當時的社會政治環境，借用昔日象徵身份地位的「君子」名稱，將它改造成注重德行的「新君子」。後來君子慢慢變成德行的象徵，而非身份等級的象徵。但是又沒有能完全否定掉「君子」是一種身份等級。

我們在《論語》當中可以見到此兩種情況的混用。關於「聖」的看法，沈文倬先生在《孔子身世考》中提到：

「『聖』在春秋時被理解作通人或智者的。認為等級愈高就愈智愈聖：王就被稱為聖王；卿大夫之賢者也有被稱為聖人的，如《左傳》昭七年孟僖子說『孔子聖人之後』，聖人是指其遠祖毋父何、正考父，都是宋園的賢大夫。至於『君子』，《士相見禮》云：『凡侍坐於君子』，《禮記·檀弓下》云：『君子不能焉謀也，士弗能死也』，鄭注均云：『君子謂卿大夫也。』」

可知既然卿、大夫、士是君子，那麼當時的諸侯王就可以稱之為聖人。因此莊子批評的「聖人」不是以德行而言，而是就等級名號來論。我們在這裡基本上可以確定為是「諸侯」的代稱，而不是指儒家心目中的聖人。

既然莊子所批評的「聖人」不是儒家所認可和提倡的「聖人」，那麼他贊成的「聖人」形象是儒家所說的理想人格嗎？

答案是否定的。莊子在《天運》篇中說：

子貢曰：「夫三王五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨以為非聖人，如何哉？」

老聃曰：「小子少進。子何以謂不同？」

對曰：「堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」

老聃曰：「小子少進。余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人，自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知憯於蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也。」

子貢蹴蹴然立不安。

安其性命（資料圖）

在這裡，莊子明確不同意儒家所認可的三王五帝的聖人形象，所謂「此非吾所謂道也」（《讓王》），並且他對聖人進行了重新的詮釋與定義。他說：「三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。」而只有真正懂得「安其性命之情者」才可能稱之為聖人。除此之外，我們也可以在其他篇章中看到莊子類似的表達。如在《讓王》、《盜跖》、《漁夫》等篇章。那麼究竟什麼才是莊子所認可的「聖人」呢？它所代表的精神境界又是怎樣的呢？

在文章開頭，我們說到莊子所認可的聖人是不去獵取名聲；不從事於具體的事物；而能探索天地的美德，掌握萬物的規律，逍遙地遨遊於塵垢之外。除此之外，莊子還有很多對聖人其他方面的描述：

1、聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也。萬物無足以撓心者，故靜也。（《天道》）

2、聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。（《刻意》）

3、聖人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。（《刻意》）

4、聖人並包天地，澤及天下，而不知其誰氏。（《徐無鬼》）

5、夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也，若之何！（《則陽》）

從1、2條可知，聖人的心是非常平靜而恬淡的。這種平靜恬淡的心與莊子對道的認識一致的。從第3條可知，聖人之心如鏡子一樣（「感而後應，迫而後動，不得已而後起。」）這與莊子對至人的狀態描述是一樣的。他說：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」（《應帝王》）因此我們可以說莊子所推崇的「聖人」就是他說的「至人」。而「去知與故，循天之理」則與莊子「黜聰明，離形去知」的「坐忘」相通。「其寢不夢，其覺無憂」則與莊子「古之真人，其寢不夢，其覺無憂」（《大宗師》）的真人是一致的。第4、5條則是再一次重申「聖人無名」的態度。

另外，前面提到的「聖人不從事於務……而游乎塵垢之外」則與「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」（《逍遙遊》）的神人相通。所以成玄英在解釋「至人無己，神人無功，聖人無名」時說「至言其體，神言其用，聖言其名。故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也」，是非常有道理的。因此，莊子所說的「至人、神人、聖人、真人」在最高的境界上都是相通的，這種最高的精神境界就是「天地與我並生，而萬物與我為一」，而這種相通則來自於莊子本人對形而上「道」的體悟。

二、道與聖人

莊子對聖人的理解與儒家對聖人的理解的不同關鍵在於對道的不同體悟與闡釋。我們知道春秋戰國是百花齊放、百家爭鳴的偉大時期。諸子們都認為自己所掌握的「道」才是真理，社會應該以我的「道」為指導才能更合理地向前發展。由此，「天下同歸而殊途，一致而百慮」的道隨著社會的動亂與人文精神的發展不得不被迫分裂。莊子對此有非常深刻的描述，他說：「內聖外王之道，暗而不明，郁而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」（《天下》）既然每個人，或者每個團體所掌握的道只是真理的一部分，如果我們將他們各自對道的理解闡釋清楚，那麼也就弄清楚了他們之間的根本異同。

內聖外王之道，暗而不明，郁而不發（資料圖）

由於孔子在子貢看來很少談論性與天道，因此我們對儒家的形上之道的討論只好以《論語》之外的孔子言論以及其他儒家學者的言論為依據。孔子對名教（也就是以正名定分為中心的禮教）與孝道（孝弟也者，其為仁之本與）的推崇已經是大家所共知的了。與孔子有關的《春秋》，則是一部宣揚名教的書。

《莊子·天下篇》說：「《春秋》以道名分。」為了社會的穩定，孔子認為各個階層必須按照自己的名份行事而不得僭越。孔子對季氏「八佾舞於庭」的嚴厲批評以及回答齊景公問政時所說的「君君，臣臣，父父，子子」無不是對名教的推崇。名正言順的目標是為了興起禮樂，而刑罰則是保證禮樂秩序落實的手段。正名與興禮是關鍵。樂是配合禮的教化手段。於是社會就和諧了。（「禮之用，和為貴」）這種為了社會穩定的等級存在，到後來的儒家學者的思想中，如《周易》易傳的繫辭部分，就有了形上學的根據了。

為什麼要有這種等級的存在，並且儒家集團一直維持它？因為在他們看來天道就是這樣的。《繫辭傳上》開篇就說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。」儒家認為天尊地卑是天道的體現，那麼人世間的貴賤等級也應該按天道來運行，故稱之為「貴賤位矣」正如《中庸》里說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」性來自於天，我們遵循天所賦予的性來行動與辦事，那麼這就是道，將這個道傳播出去就可謂是對社會大眾的教化了。

這裡的核心也就是要求我們要認可君臣、父子、夫婦、兄弟等之間的名分等級。每個人處在自己的角色中，處理好自己的事，社會也就和諧了。當然，這一名份等級不能由單純的禮去規定，在不違背禮的前提下，人與他人、外物之間應該要「親親而仁民，仁民而愛物」，要講究「仁、義、禮、智、信」。故孟子將儒家推崇的「堯舜」等聖人概括為「堯舜之道，孝弟而已矣」（《告子下》）。這一「仰則觀象於天，俯則觀法於地」而來的「道」也就是儒家治國的奧妙所在。

前面我們已經論述了莊子的聖人觀，莊子不同意儒家推崇的聖人，那麼他在形而上的基礎也必定會與儒家的道不同。既然如此，那以莊子為代表的道家所體悟的「道」又是如何的呢？

1、夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《大宗師》）

2、道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？（《德充符》）

3、何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。（《在宥》）

4、夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德。（《天地》）

5、夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰：聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。（《刻意》）

從1、2條可知，莊子認為道就是世界的本源，它在神和鬼之上，也在天地產生之前。世界的萬物都來源於道，人也不例外。因此人的行為應該要順應大道。這種思想是與老子的「道生一、一生二、二生三、三生萬物」以及「人法地、地法天、天法道、道法自然」是一脈相承的。在3、4、5條中，莊子對道的特性作了充分的闡釋，他認為道是清靜無為，而又無比尊貴。（「無為而尊者」）所謂「恬淡寧靜，清虛無為，這是自然的原則，是大道的本質」。（「夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質也」）

因此，在莊子看來，道是清靜無為的，所以，聖人作為道在人間的一個重要體現，他的心境也是十分平靜，思想恬淡，從而他能保持天性完整，而精神不會受到損害。（「聖人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。」）除了聖人，君子也應如此。他不能不虛心向大道學習。以清靜無為的態度去做事叫做順應自然，以清靜無為的態度去講話叫做順應天性。（「君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德。」刳，挖空；刳心：空心。指排除一切成見去效法道。）理解了莊子的道，以及他對人效法道的訴求，那麼我們也就很容易明白他為什麼提出「無何有之鄉」以及他的「至德之世」的理想了。

從上面的分析顯然可知，莊子所理解的「道」幾乎完全不同於儒家的「道」。就像韓愈在《原道》中說：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。」既然儒道之間對道的本源性看法有著根本的不同，那麼自然而然他們對於人效法道而產生的一切關係的理解上（對社會制度的看法、對人性的看法、對生命的意義、對天人之間的關係）便有著不同。因此，以莊子為代表的道家在對聖人的定義，對理想人格的訴求必然就不同於儒家的聖人了。（換句話說，正因為莊子要反對儒家的聖人觀。所以，在形而上的構建上就必須有不同的看法。因此，這兩者的道是不同的。）這也從形上學的角度進一步證明了我們在上一節中所說的「莊子贊成的『聖人』形象完全不是儒家所說的理想人格」。孔子說「道不同不相為謀」，既然如此，那為什麼莊子卻又千方百計的諷刺儒家呢？（如：「儒以《詩》、《禮》發冢」等文）另外，他們對仁義看法究竟有什麼根本異同？

三、聖人與仁義

前文提到，現在的研究者將莊子所批評的「聖人」錯誤地理解為「儒家的聖人」，所以在討論莊子仁義觀的時候，無形當中將「聖人不死，大盜不止」作為莊子反「仁義」的一個證據。通過前文的分析，這顯然是不能成立的。至於莊子為什麼要在一些篇章中諷刺孔子以及以孔子為首的儒家呢？一方面，孔子思想在當時是社會的主要思潮，處於顯學的地位，對他的引用與批評，是尊重孔子和借重孔子表達自己思想的重要手段；另一方面，莊子非常地了解孔子，以致前人將他的思想歸源於儒學。如韓愈說「蓋子夏之學其後有田子方，子方之流而為莊周」所以，他能體悟到以孔子思想治國的困境與不足之所在。雖是如此，但莊子並不否定孔子所說的「仁義」。他也承認人性中固有仁義等道德屬性。如他在《駢拇》兩次提到「仁義難道不是人性中所固有的嗎？」（「意仁義其非人情乎」）可見，他反對的是「提倡仁義」，而不並不是「仁義」本身；反對孔子，也只是反對口號化、工具化的假孔子。

仁義（資料圖）

在現代大多數研究者看來，認為莊子反對儒家的仁義。如，崔大華先生在《庄學研究》中認為「莊子思想從根本上來說是和儒家思想相對的」，「在外、雜篇中，莊子後學更有所發展，經常是通過老聃和其他隱者（如老萊子、子桑雽、漢陰丈人、漁夫）之口，尖銳地、直接地剽剝儒家『仁義』，譏評孔子的行為，甚至詆毀孔子的為人」。曹礎基先生在《莊子淺注》中說《駢拇》篇「主要說明人性自然，而認為仁義智辯以及為名、為利、為國、為家都是違反和傷害人性的，是道德上的駢拇枝指、邪門歪道。」在注釋《在宥》篇說「文中先承《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》三篇之指，重述仁義、聖智、刑罰等只能擾亂人心而導致『天下脊脊大亂』，絕聖棄智才能天下大治的主張。」

劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》中將《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥上》、《讓王》、《盜跖》、《漁父》歸為莊子後學中的「無君派」，認為「這一派強調『安其性命之情』……反對仁義道德和禮義賞罰」。「人的自然之性是無君派的根本立足點，他們破壞立論都是以性的不可侵犯為依據的，他們反對仁義是因為仁義可『擢德塞性』，他們認為伯夷盜跖之間不當有君子小人之別是因為二者『於殘生傷性均也』，他們既反對桀之暴政又反對堯之德政是因為二者或『苦其性』或『樂其性』，都破壞了人的淳樸之性，他們既反對懲罰又反對恩賜是因為『以賞罰為事』則無暇『安其性命之情』（《在宥上》：『自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！』）。

他們認為真正的善即『任其性命之情』，一切有損於性命之情的都是應該反對的，都在他們的批判之列」。雖是如此，但我們並不贊成他們對莊子論述仁義方面的觀點。在《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《在宥》、《讓王》、《盜跖》、《漁父》等這些莊子關注現實的篇章，如果真正能靜下心來體會，莊子在這些篇中幾乎沒有一條確切的證據證明他反對人性中有「仁義」，他反對的只是「提倡仁義」而已。我們現在一一分析大家常常引用的一些段落來進行分析：

1、駢拇、枝指出乎性哉，而侈於德。附贅縣疣出乎形哉，而侈於性。多方乎仁義而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也……枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已……夫小惑易方，大惑易性，何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？（《駢拇》）

2、及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。（《馬蹄》）

3、唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣！（《胠篋》）

4、昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王，而天下大駭矣，下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。（《在宥》）

在第1條中，莊子認為「多方乎仁義而用之者」非道德之正，而並不是認為「仁義」非道德之正，是反對提倡仁義。後面的「枝於仁者」，「招仁義以擾天下」都不是批評仁義，而是批評「枝於」、「招」仁義，也就是反對「提倡仁義」；在第2條中，莊子認為「蹩躠為仁，踶跂為義」，於是天下的人開始疑惑了。他反對的是「蹩躠」、「踶跂」地為仁義，而不是反對「仁義」。「毀道德以為仁義，聖人之過也」說的是將人固有的本性都以「仁義」為標準，這個就是聖人的過錯。可知，莊子並沒有反對「仁義」，反對的是提倡「仁義」；第3條，我們在前文已經分析過了。在第4條中，莊子與我們這裡的第2條類似，也是反對「提倡仁義」，分析了一切以「仁義」為標準而造成的嚴重後果。同樣的是，他沒有直接地反對真正的「仁義」。

總之，莊子是以「安其性命之情」的原則去分析這些情況。他認為天下「至正」的做法是「不失性命之情」，只要符合各人的本性，那麼「合者不為駢，而枝者不為跂，長者不為有餘，短者不為不足」。人的本性就像鳧與鶴的脖子一樣有長有短，人性中的仁義也是如此，有高有低，如果人人都改變自己美好的天性而去追求仁義，即使達到了像曾參和史鰌那樣精通仁義，也不是他所認為的美好。（「且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也。」《駢拇》）

另外，在莊子看來，如果一個人改變自己的本性而去追求外在人為設定的「仁義」標準，那麼會帶來殘生損性的後果。同時，這也會刺激人們內心中的慾望，久而久之就會將仁義當成一種逐名求利手段。因此，他強烈反對的是「提倡仁義」，而不是「仁義」本身，反對以外在的標準去衡量一個人的價值。相反，人應該要懂得知止，懂得知止，才能拋棄文明矯揉造作的習慣、多餘的需求和錯誤的偏見，才能回到自己的內心而獲得良知、真理的指引。

除此之外，學者們常常引用的其他段落，如「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」（《齊物論》）「夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙盪、恣睢、轉徙之塗乎？」（《大宗師》）「又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！」（《天道》）等等，其實都是反對推銷仁義以及以仁義為口號去獲得個人的私利，而不是真正的反對仁義。

春秋無義戰（資料圖）

既然莊子和以孔子為首的儒家都肯定人性中固有仁義，那麼莊子為什麼會轉向認同老子所說的「道」而走向背離他十分熟悉的孔子所說的「道」呢？這是因為莊子看到了儒家王道治國存在不可避免的困境。這種困境除了對弱勢個體的尊嚴與權利壓制外，更明顯的是存在著「盜亦有道」的不可避免性。

所謂「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉」。這些竊國者在奪權後無不是在說自己仁民愛物，自己推行的政策是仁政，但背後做的卻都是一些苟且之事。孟子說：「春秋無義戰」。除了《莊子》一書中表達了對當時及前時代的君主們提倡仁義所帶來的嚴重後果的批評外，我們從歷史上看，國與國之間的征伐掠奪無一不是打著「仁義」的口號。

如暴君秦始皇在滅六國之後，他登上之罘山，在其石碑上刻著:

「大聖作治，建定法度，顯著綱紀。外教諸侯，光施文惠，明以義理。六國回辟，貪戾無厭，虐殺不已。皇帝哀眾，遂發討師，奮揚武德。義誅信行，威燀旁達，莫不賓服。烹滅強暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經緯天下，永為儀則。」（《史記?秦始皇本紀》）

將自己毀滅文化、殺戮百姓的歷史改為所謂的替天行道，哀眾而不得已。

王莽、魏國的曹氏集團、晉朝的司馬氏集團等等，他們的行為無不在揭示著儒家王道治國的困境。而這種困境所帶來的煩惱無時無刻都縈繞在莊子的腦海。但在當時的現實的世界中卻又不能不按儒家的那套方案來辦。他借用孔子的口說：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。」（《人間世》）因此以孝治國，以仁禮治國猶如天下兩大戒一樣在以農為本的社會體系中不可避免。

這種困境所帶來的煩惱與痛苦最終迫使莊子走向了逃避現實、追求單純精神逍遙的道路。只有這樣，他才能解脫自己，擺脫痛苦的深淵。在《齊物論》中，他用自己的巧辯將仁與不仁、是非、美醜、善惡、生死以及夢與現實等相互對立的彼此關係全部抹平；借用心齋、坐忘等方法將自己帶入到形如槁木、心如死灰的無情境界。在現實世界中，他以清靜無欲的形上之道為指導，設想了一個「同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣」（《馬蹄》），「不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」（《天地》）的至德之世。

四、結 論

總而言之，莊子思想中「聖人」的內涵猶如當時君子的內涵一樣具有德、位的兩面性。莊子反對的聖人並不是儒家提倡的聖人，而是指當時的諸侯王們。在對待「仁義」的態度上，莊子和儒家一樣並沒有本質的區別。他們都認可「仁義」是人之為之的根本原則。所不同的是莊子反對「提倡仁義」，也就是反對將仁義口號化、工具化。猶如人們反對以仁義作為一種謀取私利的手段強加給其他國家，從而造成被強加國家的社會奔潰與秩序混亂。另外，莊子也看到了儒家王道治國的缺陷所在，而這種缺陷所帶來的痛苦與煩惱一直壓迫著他。於是莊子轉向了他所追求的逍遙境界，從而背離了儒家提倡的聖人觀念，而創造了新的「聖人」觀。（編輯：憶慈）

參考文獻：

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