《孝經》研讀開宗明義章第一研讀紀要

一、概說

《孝經》是一本治平之書，主要討論「孝」的社會政治功能。

「孝」的功用：「以順天下」。 即順天下而達到效果。「順」字貫穿《孝經》首章全部。

民用和睦：民指的是普遍意義上的民眾、百姓。

世界的文明可以劃分為中國文明和中國以外的文明。中國以外的文明，逆著人心來行教化，他們的聖賢給人立法，比如基督教先知頒布律法，通過外在的力量來統治國家及社會，認為在人之外有個主人。

《孝經》探討的是如何建構普遍的社會政治秩序。如何建立一個和諧的社會秩序，首先讓民眾建立普遍的「愛敬」之意，由此再不斷推展開來。中國文明有著從多神崇拜到「敬天」的轉變，而中國以西的文明是從多神崇拜到一神崇拜，從這個角度而言，可以說是「中國例外論」。西方蘇格拉底是古希臘精神的象徵，而《理想國》裡面的內容可以看出希臘普通人對於正義的理解很低級。柏拉圖發展了一套普遍的正義的理論。

人類高級文明的一種形態，通過先知、神諭來傳達神的命令，「博愛」建立的基礎和支柱。基督教給歐洲帶來普遍秩序，作為羅馬帝國的精神紐帶，如何實現？一神教的特點是人必須愛神，人在愛神的前提下才能夠博愛。

二、中西之辯

人類文明的兩種形態：一為以家為中心，具體表現為中國文明；一為以破家為核心，即西方文明。

中國文明認為，「家」是生命傳承的一個機制，因此，中國聖人治理天下的模式就是順乎人心而治天下。中國文明以家為中心，以「孝」來組織秩序。

西方文明則不同，在基督教背景下，他們取消生命傳承的機制，普遍認為「人是被給定的」、「人是同質的」，故沒有區別。西方欠缺的維度：修身。沒有成長的問題就無所謂修身，西方是以外在的規則來約束人，這就泯滅了人的自覺性與主體性。中國的「他者」即是西方，都有明顯的特點「破家」。近現代思想的主題「破家」，如康有為、梁啟超、毛澤東等等，他們的政治主張中都有不少「破家」的設計

中西方理解婚姻家庭有很大差異：

中國人重視家庭觀念，《論語》：「三年免於父母之懷」，對一個人來說，至少三年才能建立穩定的社會關係。

西方人不重視家庭，在家庭之上還有個神的存在，但他們對神的愛是以破家為基礎，強調對神的崇拜，建立一神教的目的是剝落原本人的自然關係。

比如，霍布斯《論公民》中提出，家庭是否能產生君臣關係，應該恢復到自然狀態。「自然狀態」就是沒有家。而信神教就會有「自然狀態」。而「共產、共妻、共子」等觀念都有一個特點——取消人的私愛

聖人之教順人心，上行下效，強調在上者以身作則

中國聖人相信沒有一個絕對主宰性的真理（神），不能單獨運用言語來教化世界。中國的教化不是「佈道」，孔子之為聖人先重身教，躬行實踐，「先行其言而後從之」，聖人之教可以通過「政」來傳播，「政」以「教」為根本。先知覺後知，先覺覺後覺。聖王施教做示範告訴人們可以做到。

西方走入神權與王權的兩分，中國則「政教合一」

西方哲學的弊端，出現人與神、人與人之間的疏離

三、經文解讀

1.仲尼居，曾子侍。子曰：「先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？」

曾子避席曰：「參不敏，何足以知之？」

子曰：「夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。」

1.1對於「順」的理解

宗教以「信」為基礎與核心，孔子之教以「學」為核心，「學」與「信」有很大區別。《論語》「學而」首章，貫穿整章以「學」成君子，君子治世，治國平天下。聖人順人心，故能「悅」、「樂」。

有子「孝悌為仁之本」，孝悌之人不好犯上作亂，這可與《孝經》「民用和睦，上下無怨」相闡發。由「本」而不斷成長，即是「順」。

《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」「率性」，循己之性。中國倡導「性善論」，「性」有成長的趨向，不同於西方的「原罪」。

「仁愛」：等差之愛，由親及疏，由近及遠

「兼愛」：同等的愛，不講親疏遠近，忽視差異性

1.2先王

《尚書》提及堯的貢獻：建立政治共同體；樹立「敬天」的信仰；治水

在堯的時代，雖然建立起政治共同體，但不足之處在於對民眾缺乏教化，因而他挑選繼承人時考慮到選擇以「孝」著稱的舜。

舜的特點：舜有孝之德，能「法先王」，「繼人之志，述人之事」，使得政治能保持連續性，更有利於施行教化

因此，《孝經》中「先王」指舜，或是籠統地指古代聖王。

注意：解經要推明聖人的大意，不必拘泥於訓詁。

1.3至德要道

「德」是籠統的說法，具體指「仁」。「仁」包括愛人、敬人兩個維度。有子論孝悌，「本」是一個出發點。

「德」與「教」的關係：德之於心，「教」需要外在的引導，「教」有「上行下效」的含義。

正因為並非人人都能做到孝悌，並非人人都能擴展孝悌之德，所以需要聖人的外在教化。

「孝」成長為普遍意義上的「愛」與「敬」，需要教化。這種情感首先在家庭網路中產生，對父子、對夫婦、對兄弟，然後由此不斷擴展到君臣、朋友，從而產生人倫關係。

「五倫」關係的基礎在經典詮釋中有兩個傳統：一以男女、夫婦為基礎，齊家；二以父子關係為綱領，傳家

二者相互補充。中國文化以父子一倫為基礎，夫妻一倫從屬於父子一倫的關係。

2.身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。

人的身體是代際傳承的物質載體，在很大程度上屬於父母。所以人不僅屬於自己，還屬於父母，需要承擔對於父母的責任。

此處更多的是在講孝之為德的大意，闡釋的是如何生髮出孝的自覺。首先，人需要具有對於自己生命來源的自覺，即生命的一切東西都來自於父母，即「受之父母」。「受」指的是人不是自己選擇的，而是被動接受的。在神教裡面生命可以選擇，靈魂不滅，可以在另一個世界中可以選擇。這樣的看法內在於神教中，但是我們的聖人對於我們的生命之源做了清晰的界定，即受之於父母。

身者，親之遺體也，基於這種認識，可以進行兩個層面的解讀，一個層面是父母對於子女的責任，教化，父者，教之以矩，第二個層面是子女對於父母的責任，即孝。中國聖人強調雙向性，父慈子孝。

2.1對於「身體髮膚」的理解

經文中用「身體髮膚」的意圖在於強調人生人的個別性，與之相應的是西方神造人，神造人是物質性造人，造出的人是一樣的、同質化的人。人是由生育來的，通過父母而來，具有個別性，父母與子女之間建立個別的深切的關係。假定人是由一個模子造出來，人與人之間就不具有情感，正是因為父母個別生育，才建立了個別具體的關係，才有了對於個人生命本源來自於父母的清晰認識。人的個別性與髮膚關係密切，通過髮膚相互區別認知，建立起緊密的情感。強調每個人得到生命都是特殊性，所以才有親密的情感。

如果從制度設計角度來理解此句的含義，通過身體髮膚來解釋使制度更加具有操作性，孔子突破了從氣論的基礎上理解人，通過身體髮膚受之父母建立了代際關聯，把孝和身體聯繫起來，具有策略性。

孝之為德始於自己生命本源來自於父母的理解。這樣的解釋與氣論說並非本來分離，這是兩個系統，並不存在緊張的關係。即使在氣論中，魂氣仍有特殊的一面，魂氣仍是個別的，有生命在其中的，所以才祭祀自己的祖先，而不是祭祀別人的祖先。

2.2對於「不敢毀傷」的理解。

對生命本源有自覺之後，由親情而激發出道德情感，達到德的生髮，即自我約束的自覺性。在此處「不敢」指的是經過反身而思，自己自願約束自己，而在神教里，不敢是源於對外在的恐懼，儒家並不是這個意思。孝本身是一種美德，人有孝，意識到自己的身體是父母的身體，以善意待人，其他德大都可以由不敢毀傷衍生出來，所以道德的最基本的維度就是自我控制。

儒家的秩序建立在人與人之間的關係網路之中，在人際關係網路中，人自己的行為會影響到周圍其他的人。當人想損害自身時，也會考慮到他人，尤其是和自己關係最親近的父母的感受，從而引發人最基本的怵惕之心，而不敢毀傷自身。所以，從本質上講，不敢也是一種人之常情，是「順」乎人心，雖然在表面上體現的是克制，但是在深層次上還是順著人心的活動。

3.立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。

3.1通過孝連接父母與後世

對於中國人來說，孝使生命延伸至後世，使生命中最根本的意義得到滿足。人通過自己的身體，連接父母與後世，形成情感上的閉環，孝就是這種閉環。同時這種情感上的閉環又具有開放性，是一種環連起來的鏈條，每個人都是一個環節，生命之環通過傳承，不斷向上向下延伸。論語中稱，君子疾沒世而名不稱焉，所以需要揚名於後世以顯父母，不朽就是名的不朽。與之對應的就是神教的不朽，就是進入天堂。

立身行道就是實，揚名於後世以顯父母是名，名實相副，孝從時間維度貫穿當下與後世。孝作為一種德是在時間次序上展開的，孝之德能夠在時間上不朽，其他德都不能。連起來看就能看到「我」的身是承前啟後最重要的一個環節，我的身是父母之遺體，以此身立身行道，還會以名的形式揚名後世，父母因我的名也得以不朽，這就是孝了死生之意，這就是孝的最重要的含義。

4.夫孝始於事親，中於事君，終於立身。

從文本上來看，立身又回到上一句，但是通過這一句話首度引出來了中於事君，孝經第一章結構非常精妙，一步步推演，始於事親，但最終仍然是立身。立身才能夠弘道，道才能行於天下。

三個層面，事親為家庭，事君為社會，立身為自己。

從基本結構來看，本句是在解釋立身這一問題，從後面這一句話來解釋如何立身，如何行道。第二個終始從屬於第一個終始，但又有所擴展，擴展了中於事君，走出了家的邏輯，通過事君走出去為人臣，進入陌生的社會關係，事君是行道的重要的途徑，所以實際上事君是身的應有之義。這樣的關係對於社會正常運作來說是最重要的，一個是家，一個是君臣關係。把孝經大意引出來了，接引了第一章，回應了第一句，不斷回歸，文本精妙。身貫穿於所有人倫，否則沒有抓手，這個抓手就是身。荀子最重要的一點就是通過君臣關係構建陌生人關係的方式。

5.大雅云：毋念爾祖，聿修厥德。

毋，虛詞，無意義，念爾祖，修厥德，厥，先祖，厥指的不應該是自己，而是先祖，在詩經中本句指稱的是文王。

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