真正的史學大家無不是政治哲學家？

布克哈特對啟蒙史學的顛轉

劉小楓來源：經典與解釋

原刊：《安微大學學報》2017年第一期

在西方現代史學譜系中，19世紀的史學大師布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897）首先以拓展文明史（或文化史）研究著稱。布克哈特去世40多年後，後人將他在巴塞爾大學授課20年（1865-1885）的講課稿彙編成《歷史講稿》出版（1929年首版）。[1] 1868至1873年的五年間，布克哈特三次在冬季學期講授「史學研究導論」課。布克哈特去世後，他的侄子將講課筆記整理出版（1905），名為《世界歷史沉思錄》。[2]這部講課筆記雖然頗為雜亂無章，其中的文明史洞見卻讓已經作古的布克哈特升格為19世紀的政治哲學大家。[3]事實上，無論在中國還是西方的古代，真正的史學大家無不是政治哲學家。

按照我們今天的理解，文明史展示的是人類歷史中的所謂「文明」成就——諸如文學、繪畫、工藝、建築、商業乃至法律、宗教和哲學等等。在布克哈特那裡，文明史固然不乏這樣的含義。但是，他明確認為，如果把文明史僅僅視為展示「知識文化的興衰和對地球的物質開發」，「終究太狹隘」。毋寧說，文明史首先指一種觀察世界歷史的精神方式，正是這種方式使得「文明史家」（the historian of civilization）以不同於一般史學家的「眼光」閱讀史料（《講稿》，頁33）。如果我們要把握布克哈特用來觀察世界歷史的文明史「眼光」，首先需要搞清其文明史觀所具有的政治哲學含義。但要搞清這個問題，我們就不得不面對18世紀以來啟蒙史學的形成和發展錯綜複雜的過程。

一、文明史與啟蒙哲學

如今的學界對「文明史」這個概念已經習以為常，似乎誰都清楚其含義。一旦我們問自己下面這個問題，情形馬上就變得不同：無論中國還是西方的古代史書可以稱為「文明史」嗎？如果無論《史記》或《二十四史》還是古希臘羅馬史書或基督教作家的教會史書無不在展現某種「文明」樣態，卻又都不符合現代的「文明史」概念，那麼，這個概念首先意味著人們有了新的看待歷史的精神方式。倘若如此，這種精神方式究竟「新」在何處？

現代式「文明史」的開山之作非伏爾泰的《諸民族的道德風習及精神》（1756）莫屬，其書名儘管沒有「文明史」的標籤，第一部分的標題卻是Méthode et civilisation[方法與文明]。[4]這兩個語詞的連接表明，伏爾泰力圖依據他的「文明」觀來建立一種重述歷史的「方法」，從而開創了現代式「文明史」的先河。對於伏爾泰來說，所謂「方法」不外乎是一種懂得從史料中看到需要看到的東西的技藝。伏爾泰說，史料本身雜亂無章，唯一「連貫清晰的圖畫」是「關於藝術和科學的史料」以及關於國家治理的史料（《風俗論》，上冊，頁3）。換言之，伏爾泰想要從史料中看到的是人類在文學、藝術和科學以及國家治理方面所取得的成就——凡此可以統稱為「文明」。與「文明」相對的概念不僅是「自然」，還有「野蠻」。多年後，伏爾泰又寫了《歷史哲學》（Philosophie del』histoire，1763）一書，並用作他的《諸民族的道德風習及精神》的新版「導言」。伏爾泰在其中說道，他寫的不是「事實的歷史」，而是「技藝的歷史」（《風俗論》，上冊，頁4）。所謂「技藝的歷史」指的就是「文明」的歷史，反過來說，「文明」的含義就是藝術和科學以及最好的政治制度。顯然，通過闡述「歷史哲學」，伏爾泰力圖建立看待世界歷史的新標準——這個標準可以稱之為技術文明進步論。[5]

伏爾泰的「歷史哲學」對開拓現代式的「文明史」研究雖然有篳路藍縷之功，畢竟過於粗糙。儘管如此，「歷史哲學」這個概念開始流行起來。1774年，年僅30歲的赫爾德（1744－1803）發表了《關於人類成長的又一種歷史哲學》（Auch eine Philosophie der Geschichte zurBildung der Menschheit）。書名中的Bildung[成長]這個語詞有多種義項：除了「成長」，還有「形成」或「教化」的含義。人類的「成長」過程就是自我啟蒙的「教化」過程，由於這是一個歷史過程，所謂「歷史哲學」就成了「啟蒙哲學」的代名詞。書名中的「又一種」（auch eine）這個表達式也值得注意，它表明赫爾德不僅要修正伏爾泰的「歷史哲學」，也意味著要與當時已經開始流行的種種啟蒙哲學展開爭辯——赫爾德在書中點名批評了伏爾泰和休謨。[6]由此可見，啟蒙思想家們在人類如何自我啟蒙的問題上出現了分歧。

伏爾泰的「歷史哲學」排除了基督教的上帝對於人類文明進步的歷史作用，從而提出的是一種所謂俗世性的「文明進步」觀。赫爾德則主張，人類的文明儘管「顯然都在進步」，但這種進步不是人為所成，而是上帝的天意的體現。[7]由此來看，啟蒙思想家們在文明進步論上的分歧，首先在於如何理解歐洲的基督教文明傳統：文明進步僅僅具有世俗性質，抑或也具有神聖意味。法國大革命之後，更確切地說，拿破崙戰爭之後，黑格爾（1770-1831）開設了五次「世界歷史哲學」課程，歷時將近十年（1822至1831）。為了彌合文明進步的俗世論與神意論之間的裂痕，黑格爾構造出一種融貫神意與俗世的進步論歷史哲學。

在這樣的啟蒙思想潮流背景下，當布克哈特的學生們聽見他在「史學研究導論」課上一開始就說，「我們在這裡不談論歷史哲學」，因為，「歷史哲學是半人半馬的怪物」（《沉思》，頁2），難免感到吃驚。不過，布克哈特緊接著就說，當面對「重大而又普遍的人生之謎時」，「哲學具有史學無法比擬的優勢」。史學只能片面地、間接地接近人生之謎，要擺脫這一局限還得「擁有屬於自己的研究方式的哲學」。史學如果要不囿於餖飣瑣屑的史料辨識，就得藉助哲學提升自己的視野和洞察力。

布克哈特緊接著又說，理解「重大而又普遍的人生之謎」也可以憑靠宗教信仰。換言之，史學也可以與神學結合——布克哈特舉的例子是奧古斯丁的《上帝之城》（《沉思》，頁3）。宗教信仰和哲學觀念是讓歷史觀察擺脫片面性的兩種精神方式，從思想史的角度看，哲學式和神學式的歷史觀都不乏其例。布克哈特上大學時起初念的是神學專業，在此期間他接觸到神學家德?維特（1780-1849）的激進歷史批判和非正統的神學思想，以至於這位巴塞爾的高級牧師之子喪失了信仰，轉而專攻歷史研究。[8]布克哈特說「歷史哲學是半人半馬的怪物」，具體指的是黑格爾的「歷史哲學」。黑格爾將世界歷史視為理性的「進步」進程，這個過程同時也是上帝實現其「救恩計劃」的過程。在布克哈特看來，這個理性「進步」的「救恩計劃」的設計者其實是哲人黑格爾而非上帝。黑格爾的歷史哲學無異於一種神義論的歷史神學，並非真正的「歷史哲學」（《沉思》，頁2-3）。[9]

由此看來，布克哈特的史學帶有伏爾泰式的啟蒙史學性質，拒絕從基督教的觀點出發去看待歷史——他曾在課堂上說過，要杜絕「任何把我們的歷史標準建立在對猶太人的憎恨之上的要求」（《講稿》，頁10）。可是，布克哈特並沒有沿著伏爾泰的「歷史哲學」推進俗世性啟蒙史學，而是提出了自己的歷史哲學原則。

二、布克哈特文明史觀的哲學原則

在「史學研究導論」課上，布克哈特扼要闡述了他的文明史觀的哲學原則：歷史上的「文明」由三大基本要素構成：國家、宗教和文化——他稱之為世界文明史的「三潛能」（die drei Potenzen）。我們可以把這種文明的「三潛能」論稱為一種哲學原則，首先因為在布克哈特看來，它們分別體現了人類的三種類似於本能的「需求」：政治需求、超驗需求和精神需求（《沉思》，頁25）。很清楚，布克哈特把文明的基本要素還原到人的自然需要，而非如古希臘人所說來自半神的英雄式人物的饋贈，這是一種哲學的文明觀。

不僅如此，作為文明要素的「三種潛能」顯然是哲學式的抽象原則。比如，作為一種文明要素的「國家」（Staat），與歷史上具體的國家明顯不是一回事。具體的國家是文明的載體，即便有的原初文化民族沒有形成國家，無可否認，一個文化民族只有形成了自己的國家，才能更好地發展自身的文化天賦。換言之，任何國家無不由三大文明要素耦合而成。由於三種要素之間相互制約的關係不同，歷史上的國家才具有了自己獨特的文明形態。

因此，作為文明潛能的「國家」是一個哲學式的分析概念，其文明潛能的首要含義是：把無數個體凝聚為「以相互關係為基礎」的聯合體，並總是體現為少數人掌握著支配眾人的權力。由於國家組織的內在結構不同，歷史上的國家形態千差萬別，以至於用政體的理論類型來談論國家也非常困難。比如，即便亞里士多德的政體類型說也沒法解釋西方中古時期的王權國家形態，因為這個歷史時期的王權相當有限，國王並不能支配國內的各種自治團體：教會、修會、自治城市乃至行會，它們受到各種特權和法令的保護（《沉思》，頁29）。

作為三大文明要素之一的「宗教」同樣是哲學式的分析概念，不能與歷史中的具體宗教等同。布克哈特對「宗教潛能」所下的定義也帶有哲學意味：一方面，宗教「滿足了人類對超感官東西的需求，給人類帶來了自己無法獲取的東西」，「受宗教支配的人可以蔑視一切俗世的東西」（頁34-35）；另一方面，與作為文明要素的國家一樣，任何宗教都具有管轄個體的權力，併產生出一個有支配權的階層：「不管是國家層面的宗教還是民間的宗教，祭司們獲得權力是一件理所當然的事情」（《沉思》，頁41）。因此，如果「宗教潛能」與「國家潛能」結合得太緊，就會歷史地形成宗教國家或神權國家。

作為啟蒙史學家，布克哈特提出的三大文明潛能中最為重要的當然是「文化」（Kultur）。與「文明」概念甚至「宗教」概念一樣，「文化」是個現代概念，或者說是個啟蒙思想的概念。由於康德的影響，早在布克哈特之前，「文化」概念在德意志智識人那裡已經得到廣泛應用。[10]1856年，德意志的史學家們出版了第一個研究「文化史」的學刊（Die Zeitschrift für deutsche Kulturgeschichte）。實際上，所謂「文化史」研究不過就是啟蒙式「文明史」研究在德意志學界的名稱。[11]布克哈特在「史學研究導論」課上給「文化」下了這樣的定義：「文化包含了所有促進物質發展的因素，所有為了表達人們精神和道德生活而自發產生的東西，所有社會交際、所有技術發明，以及藝術、文學和科學」（《沉思》，頁25）。這個定義與「文明」的定義沒有什麼差別，其含義都是古希臘典籍中說的普羅米修斯所帶來的技藝性文明——布克哈特也確實提到了埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》（《沉思》，頁56）。這當然還僅是「文化」概念的外延性界定：以語言為基礎，從實用技藝、工商業生產、文學藝術和科學到哲學，都屬於所謂「文化」，即我們所謂的物質文明和精神文明的總稱。就「文化」的內涵而言，布克哈特說，文化是人類的一種有選擇的行為，或者說追求超出單純的自然存在的「更高級的生活」方式，相當於第二次「理想化的創世」（《沉思》，頁52-55）。

由此看來，布克哈特的「文化」概念似乎並沒有獨特之處。所謂第二次「理想化的創世」，相當於馬克思說「文化」是「人化的自然」。布克哈特說，「相對於國家和宗教而言，文化作為一個整體，其外部表現形式就是社會」（《沉思》，頁51）——這種觀點其實來自康德的說法。布克哈特還把「文化」理解為某種靈魂類型的個體人的「精神」活動，科學和哲學是其最高形式：作為文明要素的「文化」雖然體現為一種歷史過程，但在這個過程中，「一種種族天真的和原始的行為轉化為思維能力，轉化為思維的最後和最高階段，即科學、尤其是哲學，也就是純粹的思維」（《沉思》，頁51）。即便這種觀點也沒有什麼特別，黑格爾已經把哲學視為「文化」的最高形式，它只能是特殊類型的個體的精神活動。

既然如此，布克哈特何以會對歷史哲學十分反感？說起來原因很簡單：雖然布克哈特是啟蒙式「文明」論的嗣子，他不相信啟蒙式的文明進步論！在布克哈特看來，世界歷史並非呈現為一個從野蠻到文明的不斷進步過程，否則，難以解釋兩千多年前的古希臘文化迄今難以企及。布克哈特十分厭惡這樣的啟蒙心態：「滿腦子現代觀點」，對古代「敵意叢生」——現代世界「方方面面都充滿了怨恨和威脅，各國勾心鬥角，武裝到了牙齒」，沒有資格「對以往任何時代評頭品足」（《講稿》，頁30）。

難道遠古民族就不會在我們的文明中也發現某些野蠻的東西，即與他們的倫理相抵觸的東西？（《講稿》，頁4）

假如有人問起12世紀的拜占庭人的感受，他們一定會極為驕傲地大談特談羅馬如何在博斯布魯斯海峽旁邊得以延續，並且以極度輕蔑的態度看待那個「獲得新生和新生力量」的西方；甚至現今處在土耳其人統治下的希臘斯拉夫人也不認為自己比西方人低下，當然也不比他們更不幸。（《沉思》，頁254）

由此來看，布克哈特把「文明」現象分解為國家、宗教和文化三大「潛能」，並從其相互關係出發來看待世界歷史中的「文明」現象，很可能意在摒棄時髦的「嚴格按照時間順序」的進步論線性歷史模式。倘若如此，布克哈特的文明史觀與流行的啟蒙式文明史觀的首要差異在於：不是簡單地從線性歷史模式來看待「文明」與「自然」或「野蠻」的對立，而是突顯「文明」現象自身的歷史複雜性。事實上，「野蠻」民族入侵古老的「文化」民族並使其覆亡的情形並不少見，蠻族入侵使得古老的「文化」得以傳承的情形也不少見。布克哈特說，日耳曼蠻族在公元3-5世紀入侵西羅馬帝國，不僅沒有中斷古希臘羅馬文化，還讓其在一千多年後煥發新生：儘管起初「日耳曼人使羅馬帝國大片土地荒蕪」，「隨著時間的流逝，危機逐漸過去，新的、真正的民族在原來的土地上形成」。布克哈特甚至由此推導出這樣一種歷史的文化哲學觀：入侵其他民族雖然是「野蠻」行徑，只要能形成高度發達的文化，就可以獲得辯護——「一個有發展文化能力的年輕民族侵略一個比較古老且擁有高度文化的民族」其實是一種「更新」。因此，並非所有野蠻都是「消極的和毀滅性的」，「歷史上有健康的野蠻，這種野蠻包含能夠變善和創新的特性」（《沉思》，頁153-155）。

可以看到，對於布克哈特來說，文明的進步與退步是相當複雜的世界歷史現象，啟蒙哲學的文明進步論不能解釋世界歷史上曾經有過或正在發生的文明進程。

三、商業化與文明史

可是，自文藝復興以來到布克哈特生活的世紀——更不用說今天我們生活的世紀，商業和技術文明在西方的確呈現為線性發展，啟蒙哲學的線性進步論依據的正是這一誰都能看到的事實——布克哈特並不否認這樣的文明「進步」。問題在於，商業和技術文明的進步是否也意味著道德精神的進步。啟蒙思想的經典作家（孟德斯鳩、杜爾哥、伏爾泰、康德乃至黑格爾）都不同程度地認為，物質文明的進步會促進人類道德精神的理性化進步。與此相反，布克哈特與他的老師蘭克一樣認為，世界歷史證明情形並非如此。這樣一來，布克哈特的「文化」概念中所包含的兩類要素之間就出現了內在裂痕，畢竟，商業和技術都屬於「文化潛能」中「促進物質發展的因素」。

在布克哈特生活的時代，用商業和技術之類「促進物質發展的因素」來衡量文明進步，已經成為相當普遍的史學原則。布克哈特在巴塞爾大學的同事巴霍芬在評價蒙森的《羅馬史》時說過的一句話，揭示了這種史學旨趣的基本特徵：

進出口、貿易平衡、投資、競爭、自由港、航海條例、工廠和商業中心，彷彿這就是考察和評價不同民族生活的唯一可能的觀測點。這一「實際的觀點」甚至被運用於宗教：羅馬人因為其「清醒的理性」而受到敬仰，法律從土地和個人信用的角度得到考慮，關稅壁壘的消除被看作自由主義的勝利。[12]

在布克哈特看來，當歐洲國家僅僅用「促進物質發展的因素」來衡量文明進步，無異於文明的退步——重新變得「野蠻」。由於商業和技術之類的發展的確是「文明」進步的標誌之一，這種新的「野蠻」就只能用一個矛盾的語詞來表達：「文明化的野蠻」：「長年的、晚近的，或許與先進文明相關的邪惡，也可能隨著有關民族的衰落而最終退化為純粹的野蠻」（《講稿》，頁5）——這裡所謂的「先進文明」，顯然指的是商業和技術「先進」。然而，這樣的「先進」也可能同時是在「退化為純粹的野蠻」。正是從這一意義上講，在布克哈特看來，本來具有高度「文化」品質的歐洲國家陷入了文明危機——布克哈特的史學緊緊圍繞這一文明危機，從而堪稱啟蒙危機的史學。[13]這樣一來，布克哈特的啟蒙史學就顛轉了自伏爾泰以來基於商業和技術文明進步的啟蒙「文明史」觀。

無論古希臘羅馬文明還是基督教文明，都不會把商業和技術要素視為衡量「文明」的首要標準。布克哈特的啟蒙史學難免促使人們思考如下問題：啟蒙式的現代「文明」觀是如何在歐洲取得支配地位的。顯然，必須廢除傳統的文明國家觀，啟蒙式的現代「文明」觀才能取得意識形態的支配地位。我們知道，西方17世紀的「契約論」國家觀念完成了這一歷史使命——我們需要進一步探究的是，這種國家觀念的出現是否也與現代啟蒙式的「文明史」的興起有關。

人們圍繞17世紀的「契約論」國家觀念已經說了許多，似乎還有說不完的話。不過，我們首先應該問，世界歷史上已經實際存在過各種各樣的國家，為何17世紀的西方哲人要憑靠「自然狀態」假設來談論一種理論構想式的契約國家呢？歷史的偶然原因看起來很簡單：日耳曼族人在歐洲建立自己的王權國家時，由於羅馬教會對王權的制約以及宗教分裂導致的內戰，王權國家長期以來實在不像個國家。由於哲人在天性上不信上帝，糟糕的國家狀態促使近代西方哲人企望廢除基督教對國家政制的支配權，轉而求助源於古希臘的自然學假設，以便證成一種「作為正義家園的公民社會」國家。霍布斯（1588-1679）率先提出了影響深遠的「自然狀態」假設，以此為基礎進行哲學推論，並憑此來界定政治哲學不得不解決的問題。「霍布斯的無信仰是其自然狀態教誨的必要前提」，反過來說，「自然狀態」假設讓歷史上所有既存的文明政制狀態歸零，重新規定何謂真正的「文明」政制。

更具體地說，關於自然狀態的教誨意在澄清，人類制度之前或獨立於人類制度的正義是何種狀態，或者意在回答，正義是否以及在多大程度上得到外在於人、尤其是外在於神的支持。[14]

「自然狀態」的對立面是公民社會狀態，嚴格來講，後者同樣是形而上學假設。17世紀的契約論國家觀以「自然狀態」為前提，大量討論的是「公民社會」或者說「文明」狀態。正是這種「自然狀態」與公民[文明]狀態的二元區分為後來18世紀的進步論啟蒙哲學奠定了理論框架：從自然狀態到公民狀態是文明的進步——即便「文化」（cultura）概念也恰恰是作為「自然狀態」的對立概念首次出現在普芬多夫（1632～1694）的著作中。[15]

霍布斯的新自然法學說引發了長達一百多年的形而上學式的國家起源論討論，在遲遲不能形成統一的民族國家的德意志，這種討論尤其熱鬧。[16]另一方面，霍布斯的新自然法學說也引出了一個問題：「自然狀態」這個新奇概念在歷史上是否能得到證實。人們會進一步想：霍布斯所說的自然狀態僅僅是「一個純粹的猜想」，難道沒有可能「是過去實際發生的[歷史]事實」？

如果人類種族有一個開端，如果這一開端無法被理解為聖經意義上的創世，自然狀態肯定是實際存在的：第一代人的生活（如果可能，時間很短）必然不臣服於任何更高的力量，或不受這種力量的保護。（施特勞斯，同前，頁182）

換言之，形而上學式的國家起源論不可避免引髮結合歷史維度的思考——嚴格來講，維科（1668- 1744）的《新科學》（1725/1744）才是第一部現代意義上的歷史哲學經典，其哲學深度遠超後來伏爾泰的《歷史哲學》。憑靠「自然狀態」假設形而上學地討論「文明」或「文化」的形成，最終難免遭遇歷史常識的挑戰。赫爾德在《關於人類成長的又一種歷史哲學》中質問道：

如果你描述整個民族、年代或地區，你描述的是什麼？如果你把不同的人民和時代匯在一起、一個接一個地串成一條無止盡的河流，如大海之波濤，你講的是什麼？這描述的詞用在誰身上？（《反純粹理性》，前揭，頁1）

由此可以理解，現代式的「文明史」旨趣在於：從真實的亦即歷史的「原始狀態」出發去探究作為「文明」形態的國家起源，這要求用心觀察實際存在過的文明民族的歷史。17世紀的形而上學式的自然法討論最終演變為基爾克（OttoGierke）對政治契約的發生史研究和薩維尼（Friedrichvon Savigny）的習慣法研究，年長布克哈特三歲的巴霍芬（JohannJakob Bachofen）非常年輕的時候就獲得了羅馬法教授職位，但他很快放棄這一職位，致力於研究古代世界原始時期的母權制，探尋法權規範的史前起源。

一旦認識到這樣的思想史狀況，我們就能體會到，布克哈特的如下說法的確具有反啟蒙史學的意味：史學應該關注「那些在歷史上起過積極作用的人種」，探究「在歷史上曾經擁有比較清晰和無可爭辯的文化圖像的民族」，或者說在歷史上曾經形成過自己的「國家」形態的民族，而非去考究「生活在遠古木樁房屋裡的人們的處境」（《沉思》，頁4-5；比較《講稿》，頁4）。換言之，布克哈特自覺地質疑基於「自然狀態」假設的啟蒙史學。他明確說，近代哲人的「契約論」至多是一種「對未來的理想」，除非你信奉這種哲學「理想」，否則就不值得在「契約論」上去花腦筋。倘若把「契約論」真當回事，甚至據此去探究國家的歷史起源，就過於荒唐：畢竟，「迄今為止還沒有哪個國家是通過各方自願達成的契約形式建立起來的」（《沉思》，同上）。

布克哈特告誡說，史學不可能在國家起源這個問題上獲得確切可靠的史實。歷史能夠告訴人們的僅僅是：首先，國家的建立無不得憑靠武力，國家的形成是一個猛烈的混合過程，有如把幾種金屬熔合為一種新金屬。第二，一旦有了國家，它就會經歷危機——要麼對外征服、要麼被征服，要麼國內有序、要麼國內失序（《沉思》，頁28）。布克哈特與自己的老師蘭克一樣認為，「一個民族確實只能在戰爭中充分體驗到自身的力量，因為這一力量只有在與其他民族的較量中才真正體現出來」。民族建國的戰爭產生出本民族的「英雄品德」，「國家建立在這些品德之上，而不是建立在神經質、虛假和怯懦之上」（《沉思》，頁155-156）。「民族特性」不是形而上學式的概念，而是某個國家在歷史過程中逐漸積累而成的，是「無數經驗的結晶」和「一個國家及其民族命運的反映」（《沉思》，頁26-27）。

不過，在霍布斯那裡，從自然狀態推導公民[文明]狀態並非是在為「商業化」國家作論證。洛克和孟德斯鳩的「契約論」國家觀扭轉了霍布斯的自然狀態論的方向，在隨後的杜爾哥、伏爾泰、弗格森、休謨、亞當?斯密那裡，「契約論」國家觀的基本關注點已經轉向了商業化文明——「商業化」幾乎成了衡量一個國家的「文明」成就的首要標準。自然狀態與公民社會狀態的二元論定式與「文明化」（等於「商業化」）進步的問題開始糾纏在一起，即便盧梭提出相反的尖銳論點，憑靠的也是這種二元定式。

如前所述，在布克哈特的「文化」概念中，同時包含「所有促進物質發展的因素」和「所有為了表達人們精神和道德生活而自發產生的東西」。然而，布克哈特的「文化史」研究明顯偏重後者，與此相伴隨的是他對「商業化」文明的猛烈抨擊。由此我們可以說，布克哈特的啟蒙史學的矛頭對準了啟蒙史學本身。

四、結語

18世紀的啟蒙思想家把商業化視為「文明」進步的主要標杆，這種觀念直到今天仍然流行。布克哈特堅定地認為，如果人世的商業趣味決定了某種文明的性質，這種文明必然敗壞。黑格爾已經意識到這一點，他力圖扭轉「商業化」的文明進步論，轉而從「絕對精神」出發來推導「文明」。用他的行話來說，科學、藝術、法律、國家和宗教等等，不過是「絕對精神」的外化。在黑格爾的哲學體系中有法哲學（國家哲學）、藝術哲學（美學）和宗教哲學，這些都不過是「精神哲學」的體現。布克哈特把國家、宗教、文化規定為文明的「三大潛能」，看起來頗為接近黑格爾的「精神哲學」——洛維特說得沒錯，布克哈特以黑格爾的「自然與精神」的對立為前提（比較《沉思》，頁7）。[17]

不過，布克哈特的史學思想仍然在兩個基本要點上有別於黑格爾。首先，布克哈特不相信世界歷史是一個從原始開端到走向文明理想終點的過程——在「史學研究導論」課上，他一開始就強調，史學應該拒絕談論歷史的起源和未來（《沉思》，頁11）。對布克哈特來說，世界歷史沒有從哪裡來到哪裡去的問題，無異於取消了文明史的起源及其未來目的之類的歷史哲學問題。

第二，布克哈特不相信有一種決定性力量在推動世界歷史過程。在黑格爾那裡，推動世界歷史的決定性力量是「絕對精神」。布克哈特雖然最為關注世界歷史中的「文化潛能」，卻並沒有把「文化」視為推動世界歷史的決定性力量：「文化是處於不斷發展變化和自由狀態的世界的整體，但是它並非一定具有普遍性，因為它不是強加在人們身上的」（《沉思》，頁25）。正因為如此，在布克哈特看來，體現人類「自由精神」的「文化」完全可能在商業技術文明高度發達的進程中趨於消亡——在他眼裡，美國文明就是例子（《沉思》，頁7）。

憑靠「自然狀態」與公民社會狀態或文明狀態的二元區分，啟蒙史學必然拋開歷史上錯綜複雜的文明狀態，從文明進步論出發「重寫」世界文明史——布克哈特的「文明史」研究力圖返回世界文明的歷史狀況，從而顛轉了啟蒙史學。

[1]布克哈特，《歷史講稿》，劉北成、劉研譯，北京：三聯書店，2009（以下簡稱《講稿》，並隨文注頁碼）。

[3]參見洛維特，《雅各布?布克哈特》，楚人譯，北京：商務印書館，2013；Valentin Gitermann，Jacob Burckhardt als politischer Denker，Wiesbaden，1957；Eric Voegelin，The Ecumenic Age（1974），University of MissouriPress，2000，頁253-257。西方學界晚近的研究進展及文獻狀況，參見RichardSigurdson，Jacob Burckhardt s Socialand Political Thought，University of Toronto Press，2004。

[4]書名原文為Essai sur les moeurs et l』esprit des nations，中譯本譯作《風俗論》（梁守鏘譯，三卷，北京：商務印書館， 2013，以下簡稱《風俗論》，並隨文注頁碼），被刪掉的「精神」這個重要語詞恰恰指的是所謂「文明精神」。

[5]在Fritz Stern選編的現代史學文選中，伏爾泰被視為現代史學的開山祖。見FritzStern選編，TheVarieties of History：FromVoltaire to the Present，Clevelandand New York，1956/修訂本1972。

[6]參見赫爾德，《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務印書館，2010，頁5-7。

[7]參見赫爾德，《反純粹理性》，同上，頁10-11。

[8]參見Thomas A. Howard，Religion and the Rise of Historicism. W. M. L. de Wette, JacobBurckhardt,and the Theological Origins of Nineteenth-Century Historical Consciousness，Cambridge University Press，2000，頁110-136。

[9]參見Eckhardt Heftrich，Hegel und Jacob Burckhardt. Zur Krisis des geschichtlichen Bewusstseins，Frankfurt am Main，1967，頁10-14。

[10]比較黑格爾在「哲學史講演錄」中關於「智術師派」的說法，尤其是用「法國文化」來類比古希臘的「演說術」。參見黑格爾，《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1060/1981，卷二，頁9-19。

[11]關於「文化」與「文明」的概念史關係的扼要描述，參見HansPeter Thurn，Kultur im Widerspruch: Analysen undPerspektiven，Opladen，2001，頁31-46。關於18至19世紀德意志「文化史」研究的形成史，參見John R. Hinde，Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity，McGill-Queen s University Press，2000，頁167-198。

[12]轉引自戈斯曼，《歐維貝克與巴霍芬的反現代論》，見劉小楓編，《古典學與現代性》，陳念君、豐衛平譯，北京：華夏出版社，2015，頁128。

[13]參見Theodor Schieder，Begegnungen mit der Geschichte，G?ttingen，1962，頁129-162。

[14]施特勞斯，《論霍布斯政治哲學的基礎》，見施特勞斯，《什麼是政治哲學》，李世祥等譯，北京：華夏出版社，2014，頁181-182。

[15]參見霍赫斯特拉瑟，《早期啟蒙的自然法理論》，楊天江譯，北京：知識產權出版社，2016，頁123-127。

[16]參見吳彥編，《觀念論法哲學及其批判》，姚遠、黃濤等譯，北京：知識產權出版社，2015。

[17]參見洛維特，《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：三聯書店，2006，頁306。在洛維特看來，布克哈特與黑格爾的差異僅僅在於個體與一般的關係。參見洛維特，《雅各布?布克哈特》，前揭，頁1-32；105-133。