當老子被「腹黑」時，這位90後大學生挺身而出，告訴你什麼才是「國之利器」！

「

明確「利器」概念，可以更好發掘老子作為史官對中國傳統公共管理思想的汲取與創新，豐富中國的社會治理理論，提升中國文化與西方文化對話的話語權。

作者簡介

田子耕，廈門大學公共事務學院2015級公共管理大類本科生，作為獨立作者在《老子學刊》、《道學研究》等刊物發表或即將發表《道德經》相關論文3篇。

摘 要

《道德經》中蘊含著老子關於國家治理的深刻思考，為歷代統治者所推崇。而出現於第36章的「國之利器」這一重要概念正是老子修齊治平思想的集中體現。然而，古今學者對其理解卻大相徑庭，存在極大爭議。因此，本文首先從原文出發，剖析了「國之利器」的基本意涵，進而再對《中華道藏》、《老子集成》等大型叢書以及近現代學者共300餘部著作中關於「國之利器」的註解和研究進行了系統性梳理。一方面去偽存真，力求還原老子的本意，另一方面則在評析從古至今所形成的不同層面的見解基礎上，結合國家治理理論，探討老子「國之利器」思想對於豐富中國當代國家治理的重要價值。

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導 論

(一)研究背景

我國領導人在哲學社會科學工作座談會上的講話指出：「要加強對中華優秀傳統文化的挖掘和闡發，使中華民族最基本的文化基因與當代文化相適應、與現代社會相協調，把跨越時空、超越國界、富有永恆魅力、具有當代價值的文化精神弘揚起來。」《道德經》一書先後被八位最高統治者加以研究注釋，其中的國家治理理論是今人的寶貴財富。筆者希望深入挖掘《道德經》中國家治理方面的核心概念：「國之利器」的內涵，弘揚中國話語，豐富我國公共管理理論，提升我國國家治理能力。

名家筆下的老子（資料圖）

（二）《道德經》中關於「國之利器」的論述

「利器」這一重要概念在《道德經》中出現於第36章：

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

（三）文獻回顧

關於老子「利器」思想的解讀多存於歷代學者對於《道德經》整本書的解讀之中，目前缺乏對其系統的研究。中國知網僅有《老子提出「國之利器,不可以示人」之用意所在》一篇相關文章，該文僅將「國之利器」歸結為「引起民眾不法之心的聲色貨品」，不僅未對其進行系統考察和歷史性研究，也沒有分析老子關於「民之利器」的相關思想。由此可見，現代老學研究中學界忽視了對於「利器」這一與國家治理有關的老學核心概念的深入研究。

（四）研究意義

《道德經》全書都在「推天道以明人事」。筆者認為，明確「利器」概念，可以更好發掘老子作為史官對中國傳統公共管理思想的汲取與創新，豐富中國的社會治理理論，提升中國文化與西方文化對話的話語權，增強中華文化的軟實力，從而弘揚中華優秀傳統文化，促進提高全民族的文化自覺，意義深遠。

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「國之利器」古今註解評析：追問治世之正道

本節著重梳理古今學者註解第36章過程中關於「國之利器」所呈現出的不同面向，把握概念的流變，並加以歸納、分類、評析。

（一）權力說

對於「國之利器」的詮釋，選擇「權力說」的注家們有較大分歧，大致可以分為兩類。

權力（資料圖）

「人主之至權，所以宰制萬物者也。故勢在上，則臣治於君，則利器者，國之所以治人也。」江澂理解的「至權」大致相當於立法權、行政權和司法權的簡單疊加，他將「示」強行翻譯為「與」，主張國家權力集中在君主手中以治臣治民。這種說法不僅是非正義的，而且從當代公共管理理論的角度看也是錯誤的。一方面，這種說法突出強調君主對於絕對權力的掌控，在沒有權利制約這種絕對權力的時代，這種做法極易導致權力的濫用，即君主運用公權力侵犯人民的私領域，正如孟德斯鳩所言：濫用權力比專制主義本身更殘忍。筆者認為這種說法和崇尚「慈」與「無為」的老子的原意相去甚遠；另一方面正如奧斯本和蓋布勒所批評的那樣，「傳統的管理者以為，如果他們將權力分散，人們就會失掉控制權，但真實情況正好相反。」老子在章首所強調的「將欲歙之，必固張之」的微明之理也是在提醒世人一切都可能會向相反的方面發展，權力的集中或許會導致政權的崩潰。

相反，黃朴民、林光華認為：

「

「老子思考的不是『權』的問題，而恰恰是如何放下權，讓百姓感覺不到君王的存在就能將國家治理好的問題。……恰恰是要打破這種『對象化』的思考方式，不把百姓作為你操縱的對象，而作為撫育的對象，『輔助』他們，而不是『管制』他們。去除智慧與謀略，達到虛懷納物，無為而治。」

」

這種譯法對於「示」沒有進行引申，強調統治者不得將國家權力示於百姓，暗含不得用國家權力干涉百姓生活之意。

筆者認為，「權力」說第二種解釋的合理性在於一方面反映了老子對領導存在必要性的肯定，只不過，他強調這種存在只是「太上，下知有之」（第17章）而已。老子反對因為權力的運用，使百姓感受到權力的威壓，走向權力的反面。因此，統治者領導的同時當注意不要讓百姓對權力產生莫名的嚮往，誠如此，則說明這種權力就是一種壓迫，走向了人們本來良好心愿的反面。

（二）權謀說

世人詬病老子為陰謀家，多用權謀伎倆，皆因本章「將欲歙之」四句。但老子同樣說：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑」（第22章）、「明道若昧，進道若退，夷道若纇......」（第41章）筆者認為老子所言「權謀」不同於一般意義上的政治權謀，老子的「權謀」源自對現象世界的觀察，主要指物極必反之理；而政治權謀卻常是應用於雙方對立和鬥爭的情境之中鬥爭哲學，行為主體以敵對的立場來思考問題。但治國的對象是民眾，以臣民為敵，用對付敵人的方法對待民眾，是根本錯誤的思維方式，這正是道家極力反對的。

學者們對於權謀說的解釋大致基於以下兩方面：

第一種是擔心權謀示人會為小人所用。如董德寧所講「利器者，謂智略權變之事也。倘小人得之，則邪偽百出或盜弄於潢池之中，此不可以不慎者也」但縱觀《道德經》原文，老子對於種種「不善者」的態度是「不善人者，善人之資 」（第27章）的自省；是「物壯則老，是謂不道，不道早已」（第30章）和「夫樂殺人者，則不可得志於天下矣」（第31章）的批判；是「不善者，吾亦善之」、「不信者，吾亦信之」（第49章）的人道。其中唯獨沒有對不善者和其他人的恐懼和防備。這些注家認為國之利器不可示人的原因，在於害怕為小人或他人所用。筆者認為這種說法或許合於世俗觀點，但不合乎老子原意，故而這些注家的說法尚可商榷。

利器者，謂權謀之術以勝人也（資料圖）

第二種則是擔心利器示人會讓天下人生出相勝之心，失「真」而求智。王一清擔心道：「利器者，謂權謀之術以勝人也。人以智謀求勝，而天下之智謀者眾矣，其或測其機以應之，則有必敗之患也。」這種說法深得老子守朴、守愚之精髓。權謀只能用於一時，久用必敗，不可仰仗。即便是要暫時運用「權謀」，其基本出發點依然是要順應天道，因為「道不可須臾離，可離非道」一貫是老子的主張。但從本章篇章架構的角度來看，權謀說的這種解釋雖說是在講治國思想，但無法體現出本章開頭所重點闡述的物極必反之道，因此是否合乎老子原意還有待商榷。但這並不妨礙我們挖掘其中的當代價值。

（三）治道說

1、道

由於「道」的含義並不明確，因而這一說法往往難以為當代國家治理提供具體的理論指導，但可以起一個總結的作用。謝清果認為，利器者雖不等同於道，但卻可視為道的外顯。誠然，道雖無名無形無味，看不見，摸不著，聽不到，味不得，但是它卻是以「淡」的形式存在，以「無」的形式顯現著萬物之「有」。道利萬物而不爭，從這個意義上講，道自然是利器。但當把它視為器的時候是有危險的，因為人類容易「為者敗之，執者失之」（第29章）。器是「利」而有害的；而道是神器，區別於一般的器，唯有它才是「利而不害」的。若依此說，則將大大擴充「利器」概念內涵，使老子的各種思想得以集中體現，同時由於並未將「利器」等同於道，因而此說較為嚴謹。

2、柔弱勝剛強之道

辛戰軍認為：「此指君王循守於柔弱處下，清凈無為之道」蘇轍的註疏大致可以視為對辛說的解釋：「聖人居於柔弱，而剛強者莫能傷，非徒莫能傷也，又將以前制於後，此不亦天下之利器哉？」筆者將在本文結尾處對此說進行詳細分析，故在此不再贅述。

3、物極必反之道

學者們大多強調在最開始就通過抑制事物向負面變化的趨勢來佔盡先機，求得主動。在老子看來，世間一切都無時不處於相互對立、彼此轉化的狀態之中，在這種轉化中未發生之際，總會有些微小的徵兆，能及時捕捉到這些徵兆，則對己可以消除消極徵兆，促進事物向積極的一面發展，對敵則相反。西方新公共管理思想的代表奧斯本認為，政府要儘可能地考慮到未來可能發生的各種問題，即要重視預防而不是治療。現今各種社會問題的影響範圍和破壞能力不斷加大，在沒有產生嚴重後果前解決問題，既能減少損失，又能降低治理成本。正所謂「其安易持，其未兆易謀。」，我們要「為之於未有，治之於未亂」（第64章 ）。有時不作為便是大作為，有所為，則有所不需再為。

（四）統治工具說

所謂統治工具，即兵家、法家、儒家治理國家所常用的三類治理手段：暴力工具、禁令賞罰與仁義禮樂。

一些注家遵循了「利器」世俗意義上的意思，將其直接理解為軍隊。王真認為：「兵者，國之利器也。兵者戰而不用，存而不廢之物，唯當備守於內，不可窮黜於外者也。」劉笑敢也認為老子否定那些「會造成衝突、必須付出巨大代價而效果又不好的行為」。各種暴力工具毫無疑問是屬於這一類的，「夫佳兵者，不祥之器。物或惡之，故有道者不處」（第31章），它會破壞穩定、中斷生產、犧牲百姓、威脅統治，且必將為柔弱所勝。統治者對於軍隊的態度應是有而不用。軍隊只應當承擔兩項責任：平息內亂和抵抗侵略，統治者不可矜其威力以觀示於天下。

一些注家將「利器」直接理解為軍隊（資料圖）

韓非等法家學者將「國之利器」理解為賞罰：

「

「賞罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞，則人臣用其勢；人君見罰，而人臣乘其威。故曰：『邦之利器，不可以示人』。」

」

筆者認為，其解讀不僅有將老子陰謀化的傾向，且將君臣關係簡單理解為相互對立，非君制臣則臣制君，而沒有看到他們相互統一，共同為國家謀發展的一面。政治是門充滿妥協的藝術。但單純將利器譯為刑罰或許是可取的。如謝清果所言，「強調『國之利器不可以示人』，當是強調執政者當保有『道』，而不使世人認為恩威獎賞之屬即是道。」只是我們一定要反對濫用刑罰和「不先以道德化人而先以刑罰」的做法。

還有注家將「國之利器」理解成禮樂或者仁義。禮儀的來源通常不是單純的，它是來的想出人頭地的願望、自尊。仁義也往往不是人民德性的自然流露，是他們通過模擬習得的，因此這種模擬讓他們失去了原本最可貴的「真」與「朴」，只會徒增奸詐，所以此兩者不可用於治國。

總而言之，老子對於種種統治工具的運用的認識是「其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺」（第58章），統治者代大匠斫，希有不傷其手矣。因而王弼認為「利器，利國之器也。唯因物之性，不假形以理物。器不可睹，而物各得其所，則國之利器也」老子注重的是道法自然以大順天下，而非「替天行道」之「有為」。「利器」雖含有道的神妙作用，但也如雙刃劍。老子希望統治者減少對於暴力工具、禁令賞罰與仁義禮樂的使用，無為而治，建立強大的社會自組織網路來提供公共服務。

統治工具說是在從消極的一面來理解「國之利器」，其注家所講大多只是碎片化的觀點，沒能將其進行高度的抽象，實際上只是「柔弱勝剛強之道」的幾種具體體現而已。

（五）珍奇說

純陽呂仙認為，「利器，如奇珍異寶之類。」林希逸解釋道:「國之利器，若以示人，盜賊之招也。」

正如前文中所說，老子對於各種不善者並沒有恐懼和防備，故筆者並不同意林希逸給出的原因。筆者認為，此說可解釋得通的是：老子希望侯王見素抱樸，因為侯王的行為對於百姓有極強的示範作用，侯王崇尚財貨會使百姓失其「真」，奢靡之風遂起。故而侯王不能崇尚財貨珍奇，更不能將之示諸百姓，使民心大亂。此意頗與「不見可欲，使民心不亂」有異曲同工之妙。但也有將「利器」內涵過於具體化的嫌疑。

（六）剛強說

需要注意的是，此處的利器更加強調的是它負面消極的一面，清世祖認為:「合剛強之為害，甚於兵刃，故以利器喻之」。

老子認為堅強者是「死之徒」。這是因為他的顯露突出，所以當外力衝擊時，便首當其衝了。筆者認為，這個解釋同樣適用於國家。老子顯然反對逞強好能之輩，以謙下不爭自奪。老子治身理國講究的是「光而不耀」、「和其光，同其塵」的「功遂身退」的思想。從這個意義上講，釋「利器」為「剛強」，相較筆者將在文末討論的「柔弱說」有相似性，但內涵不如後者豐富。

（七）他說

另有一些注者的註疏較為奇特，筆者將其列於附錄一末尾，不進行分析、評價，可供有興趣的讀者可自行查閱。

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柔弱：「國之利器」的核心內涵

筆者認為，國之利器的最優解釋當為「柔弱勝剛強之道」。誠如上文所講，權力、權謀等說都可以找出一種合乎老子思想的解釋，但要推知老子所想的「國之利器」的本意，就不能只求一句話講得通，而必須要將其放入整個章節中進行理解，看這種解釋能否讓整個章節成為一個有機的整體。

柔弱勝剛強（資料圖）

在本章中，老子開頭講：將要閉合的，必定會張開，將要變弱的，必定會先變強......張開中蘊含著閉合的趨勢，變強中潛藏著變弱的可能性，這種趨勢與可能性「形跡微」而「效用明」。這便是在暗示我們真正的「國之利器」可能看起來並沒有「利」的形象。它的這種「利」是含藏著的，因而具有無限的可能性。

在春秋末期，兼并戰爭頻仍，衡量國力的就是戰車的數量，一般意義上，這些自然就是國家的鋒利武器。而軍隊這一類東西自然是屬於剛強一類的，所以老子接下來強調，柔弱勝剛強，柔弱勝過一般意義上的國之利器。那麼老子眼中的國之利器為何也就不言而喻了，守柔方能曰強。至於為何「不可以示人」，則不是老子不願示人，而是無法示人。「弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」（第78章）「中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道」（第41章）

正如王守仁所講：「未有知而不行者，知而不行只是未知。」老子之道雖甚易行，但天下卻莫能行，故說不可以示人。猶如魚不可脫於淵是客觀上不可以，國之利器不可以示人也是如此。所以，人們應從其「不可識」的一面來理解它。道雖具有可識的一面的，即「道可道」，但要注意的是可道之道，並非「常道」的全部，只是通向常道的路徑，況且有時也可能是歧路，不可不慎。

從公共管理的角度看，筆者認為國之利器的內涵大致包括兩方面：「守柔政府」和「抱一自賓」，與西方的「有限政府」和「新治理」思想有一定相似性但又富於中國本土特色。一方面，守柔的政府將「無為」，另一方面，百姓可以「自為」。

但是「有限政府」主要是基於個人主義、自由主義和功利主義的哲學依據，從保護私有產權出發，強調用制度、法律對政府進行強行的限制，於是造成了政府小而社會大的局面。而老子的「守柔政府」則是依據柔弱、無為、虛靜等「道」的形上學屬性，通過聖人無違世道民心的治理手段自發進行「無為」統治。老子還強調，「王侯若能守之，萬物將自賓」，就是在講若是統治者能夠遵循守柔的原則，那麼公權力的空白將有人民的自治來填補，人民自會賓服。正如哈耶克所言，在貫徹保護個人私生活領域的公正行為普遍原則的情況下，十分複雜的人類行為會自發地形成秩序，這是特意的安排永遠做不到的。而且這種秩序可以幫助人們追求形形色色不同甚至相互衝突的個人目標。

而相較於西方的新治理思想，老子的「國之利器」思想與之有極大的相似性但又略有不同。新治理範式認為治理是一個上下互動的管理過程，它主要通過多元、合作、協商、夥伴關係、確立認同和共同的目標等方式實施對公共事務的管理。它所仰賴的管理機制不只是單純的政府權威，而更多地是合作網路的權威。

我們不難看出，新治理模式打破了只有政府才負責公共事務的狹隘視野，允許各種獨立於政府之外的社會主體參與到公共事務的治理當中，並允許他們保持其獨立性。而在老子看來，政府的角色不再是社會的合作者，好的政府社會只是「太上，下知有之」而已。在筆者看來，這為未來公共管理範式的發展提供了一個導向。統治者呵護人的清靜本性，不以統治手段進行刺激，從而使百姓真正自賓自化自正，自富自均自朴，大順天下。

雖然我國的領土面積和人口數量決定我們離老子所描述的境界相去甚遠，但這並不妨礙我們藉此重新思考西方的公共管理思想，並在治理理念上借鑒老子「國之利器」的豐富內涵。（編輯：憶慈）

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