黑格爾精神概念辨正

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黑格爾精神概念辨正

作者：庄振華

作者簡介：庄振華，陝西師範大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 02 期

原發期刊：《哲學研究》2016 年第 201610 期 第 71-77 頁

關鍵詞： 精神/ 世界/ 黑格爾/ 康德/

摘要：精神概念是黑格爾在《精神現象學》乃至他的整個哲學體系的真正立足點，並使他的哲學與近代意識哲學真正區別開來。精神不是主觀意識的客觀投射，也不可被還原到自我意識與理性的層面上。精神固然表現為個體意識，但它卻是超出個體意識之上的真正整體，是個體生活的根據，在這個意義上說，精神就是實在的意義世界本身。意義世界本身是《精神現象學》中意識、自我意識與理性諸階段的歸宿，而絕對精神則是它的自為存在形式。只有從黑格爾特有的這個立足點看問題，我們才能理解「精神」章中的一些疑難之點，也才能達到對近代以來的內在性世界觀的深刻反思，並真正把握黑格爾在世界問題上與馬克思、狄爾泰、海德格爾的一些深層的相通之處。

長久以來，「精神」似乎成了一個與當代思想格格不入的概念。德里達的《論精神》一書早已展示過這個概念與傳統形而上學之間糾纏不寧的關係，在一般學者的印象里，這個概念也多屬過時之物。我們從近世學者們對《精神現象學》這部最典型的精神哲學著作的解讀中更可以充分看出這一點：站在意識哲學的立場上，人們往往不是將他的這個概念還原到第四章中主體間性的層面，就是從第五章描繪的近代理性那裡挖掘它的根源。這種旁敲側擊的做法恐怕會錯失黑格爾的本意。從思想史的角度看，黑格爾是近代以來第一個真正立足於意義世界本身系統地展開問題的哲學家；從該書的布局看，黑格爾在寫作過程中逐漸認識到近代理性無論表面看似如何中立無私，卻總是難免陷入意識哲學的窠臼，必須轉而從作為事情本身的意義世界出發才能使理性之光真正照鑒真理，遂調整原先的篇章布局，將「意識經驗的科學」改造為「精神的現象學」。這一立場一經確立，精神概念便成為黑格爾後來的整個體系的核心。對於黑格爾哲學中如此重要的一個概念，我們如果僅僅因為後世學術風氣中產生的一些偏見便對其採取還原乃至迴避的態度，那顯然是不公正的，只有澄清其原本的樣貌，才能真正看清它的當代意義。

一、精神與世界

精神概念在黑格爾思想發展中的重要地位不言而喻。黑格爾自家庭教師年代起，就在荷爾德林與謝林思想的激蕩之下尋求作為「全」或「一」的真理，以及最能表達這一理念的合適概念。他曾在法蘭克福時期和耶拿時期先後將目光投向「生命」、「愛」、「同一性」、「理性」，偶爾也關註明顯帶有局部性色彩的「倫理」、「現實性」和「實定性」等概念，這些名相雖然都能從各自的角度糾正近代知性思維的某些偏失，卻都無法令黑格爾完全滿意，黑格爾最終選定的是精神概念。這個追尋歷程中隱藏著能使我們理解精神概念的一把鑰匙：真正的整體性。眾所周知，精神概念承載著西方歷史上淵源各異的諸多思想的遺產，像古代奴斯(nous)、靈氣(pneuma)、實體(ousia)學說和中世紀聖靈概念等都多少能在這個概念中找到其迴音。但無論來源多麼複雜，有一個基本的含義是貫徹始終的：整體性的生機力量，即賦予事物生機的通貫性力量。

黑格爾看到，問題的關鍵在於要立足於整體性本身之上看問題，而不是從部分的角度看整體，這就是他在《費希特與謝林哲學體系的差異》中提出那個著名說法——「同一與差異的同一」——的深刻含義。在《精神現象學》中，精神既是「精神」章的主題，又是全書的主題，因為全書都是在描述精神顯現的過程(現象學)。在《哲學科學全書》中，精神既可涵括人文的世界(是為精神哲學)，又可覆蓋整個體系——精神之所以具有如此大的彈性，乃是因為精神即是作為人與事物之真正整體與根據的、實在的意義世界(下文亦簡稱「世界」)。只要確立了實在意義世界這個立足點，那麼隨著我們的生活世界的廣狹不同，精神的轄域看起來就像在「移步換景」一般，但絕不會倒退到先前的近代理性所陷入的那種個體與個體聚訟不休的局面中去。整部《精神現象學》講述的就是一個從主觀而外在的認知模式(第一至第三章)，逐步深入到群體共在性的知識與權力競技場(第四、五章)，直至終於超出近代理性而達到實在意義世界這一立足點並重新考察西方文明史(第六章)，最後達到這個世界對自身之主體性的自覺(第七、八章)的連貫過程。

近代哲學家們雖然都零零星星地提到過世界這個概念，卻都沒有真正立足於世界本身來全面系統地看問題，而大多是從意識的角度出發在考察世界中的一些要素(我思、上帝、經驗，等等)，內在性世界本身往往只作為他們思想的一個隱蔽條件而無人問津。由費希特引領的德國觀念論打破了這一局面。費希特筆下的「自我」所作的設定活動在一般人看來極為抽象與任意，實則深刻地反映了內在性世界觀的根本機理：任何現象與知識都以對某個世界範圍的設定為前提，而且這種設定不僅關乎該範圍內的事物的界定(使之得以可能清楚明白而可定義)，它同時也是對該範圍之外的事物的界定(比如科學範圍之外的偽科學、非科學，理性範圍之外的蒙昧等等)。這個範圍本身可以隨著生活世界的豐富與擴大而發生改變(費希特早期稱之為「奮進」)，但這種以範圍設定為前提的做法本身卻是內在性世界觀的基本運行方式。費希特的「自我設定」原則的伸縮性極大，能容納下他從早期到後期各個版本的知識學。這一原則也是近代思想史上立足於世界本身系統展開世界的邏輯結構的首次嘗試，早期謝林和黑格爾都是沿著這一路向繼續推展世界思想的，因此這一原則不容小覷。

當然，和黑格爾比起來，費希特的這一思想還不夠飽滿、具體。我們來看一看黑格爾是如何在《精神現象學》中講述自然意識達到世界本身這個立足點的過程的。「感性」章描述的是人對個體物的各種感性性質之間對象性的認知活動，此時的認識看似最豐富，實則最貧乏，因為無論個別感性性質還是認識者，都只是一些飄忽不定的印象，根本不具備確定性，而人在感性中尋求確定性時發現，事情本身必然會將我們引向共相那裡去。也就是說，認識和生活只能在公共意義空間進行，沒有私人感覺。「知覺」章中的認識更深了一步：事物有了最初步的內外之分，事物的諸屬性之間也有了主次之分。此階段事情的進展迫使意識不能局限在一個人對待一個物這種抽象的做法上，而是要進展到物所屬的類中去看待這個物，這實質上就進展到不受個別物局限的無條件共相了。由此進入「知性」階段，在這一章中，共相不是一個個孤立的概念，而是一種關係概念，即在與其他共相構成的關係網路中的共相，這一章的焦點是本質問題或規律問題。這就是說，意識認為我們能通過找到各類事物在具體條件下的規律性呈現而抓住這類事物的本質。知性在事物及其關係網路中由淺到深地區分出如下三階段式的關係格局：力與力的表現，力的內在本質與力的結構(包括前一階段中力與力的表現二者在內)，顛倒的規律世界(即臆想中所謂真正的世界)與現象世界(包括前一階段中力的內在本質與力的結構二者在內)。但這種不斷到幕後尋找虛幻的新靠山的做法在黑格爾看來實際上是知性的規律觀的自欺和遁詞：它在各階段找到的本質(力、力的內在本質、顛倒的規律世界)只不過是比常識稍稍深刻一點的某種描述而已，依然是經驗性、歸納性的知識，根本不是它自己號稱的什麼根本性解釋。黑格爾說，與其由外到內地給事物身上發現的種種規律安上「本質」之名，不如將事物看成是某種主動存在的、能不斷突破自身界限的主體性事物，人與物、人與人之間的對待活動在本質上都是主體性事物之間的活動。這就將我們引向了「自我意識」章。黑格爾眼中的自我意識不是個人反觀內心的主觀意識活動，恰恰相反，它是打開內心並投入到主體間的公共世界中去並在那裡獲得自身身份與價值的實踐活動。

黑格爾依次考察了人與物的關係、人與生物的關係和人與人的關係，而在人與人的關係中，又分別探討了不對稱的主奴關係、退縮內心的斯多葛派、拒斥外物實在性的懷疑主義和以二元世界方式尋求超升而不得的苦惱意識。值得一提的是，黑格爾的思路與上世紀以科耶夫等為代表的一批俄、法、美學者的解讀是有出入的，黑格爾並不滿足於僅僅在「承認問題」的框架內尋求某種最佳的妥協局面或達到差序平衡的某種普遍同質社會，因為他看到承認現象本身並不是自足的，它還有更深一層的根據，那就是意義世界本身。隨之而來，「理性」章中的理性以同樣的個體性方式在世界上挺進，卻並不真正知曉世界為何物。這一章描述意識堅持自身的獨立自主權的同時在世界上進行觀察與行動，最後卻發現無法在世界上求得安頓，因為事情本身需要的不僅僅是它把本質或真理當作與它自身並列的個別之物並掌控之，而是要它放棄自身對世界的審核權，將自身真正融入到事情本身中去。在苦惱意識的最後階段，意識發現天國世界的權柄其實需要它自身的承認，真理其實在它自身所生活的這個世界中，於是意識以理性的身份轉向世界，經歷了觀察的理性、行動的理性和對個體性進行反思的理性這三大階段。需要注意的是，理性與自我意識雖然面對的對象不同，二者對待事情的方式卻是一致的：人固然將其他人或物當作主體性存在者而加以尊重，但也僅此而已，在他看來世界上的事情無非是個體與個體之間取與予的關係，此外無他，不存在比個體更高而又成為各個體之共同根據的任何東西，而那些號稱「共同體」或「整體」的東西只不過是經過喬裝打扮的個體罷了，它並不比其他個體有更多的權利。

在世界上尋求真理而不得，這正反映出近代理性的一個根本困境：它越是想追求真理，越是將對象與自己都局限起來，就越是遠離真理，因為真理恰恰是控制不了的。還整體於整體，而不是把整體當成一個空有其名的、與其他個體並列的個體，這是黑格爾青年時期以來一直追求的目標，如今在現象學的「精神」章中終於得到了系統的展開。不了解自我意識、理性與精神之間的層次之別的人很難明白：為什麼看似在前兩章中講述過一遍的西方歷史，到了「精神」章中重又呈現了一遍？其實這就像《存在與時間》現有的第一部的第一篇與第二篇之間的關係一樣，看似重複，實際上是因為問題層面與出發點發生了變化，事情的意義也徹底變化了，因此有必要在新的意義格局下將事情再講一遍。在下文中詳述「精神」章的內在結構時我們可以看到，站在意義世界本身看事情，可以看出以往的近代理性根本看不出的許多問題。至於「精神」章與最後兩章之間的關係，也不難理解。在「精神」章中，意識開始站在世界本身的層面看問題，但這一章中敘述的各種人物或事件自身則還沒有達到主動以精神的方式行事的高度，意識只是作為旁觀者在客觀上通過這些人物和事件把握了精神在西方文明史上逐漸嶄露頭角的過程而已，換句話說，這一章講述的還是自在的精神；而最後兩章中的種種現象則是主動以精神的方式運行了(儘管它們之間也有程度上的區別，直到「絕對知識」才達到徹底的明晰狀態)，換言之，那兩章才達到自為的精神。

至此我們可以初步指出精神問題的兩個關鍵點了。首先，精神不是主觀意識投射在客觀事物上而形成的，這種基於主客二分的構想在我國學者對黑格爾精神概念的理解中很流行，卻並不符合實情，因為黑格爾關注的既不是主觀意識，也不是純客觀事物，而是作為這二者之共同條件的意義世界，精神便是被理解的意義世界。其次，西方近世學者常常認為事情的根本在於主體之間的承認，或者在於意識哲學意義上的自我，抑或那種尋求規律與本質的理性，所以他們往往在解讀黑格爾時將精神還原為這些因素，這違背了黑格爾精神學說的初衷，他以精神這個概念要表達的恰恰是：要理解事情本身，就要走出個體意識及其理性之外，走出規律思維之外，開放我們自身，承認事情本身是我們自身的根據，否則我們就註定會與事情本身兩隔。

二、精神的變形記

前文中主要做了一些否定性的工作，排除了對精神的幾種誤解。要想真正理解精神這個層面何以重要，精神又何以成為理性的根據與歸宿，就必須正面解讀黑格爾對精神的描述，那是與近代理性的奮進與掙扎不同的另一種氣象，在精神層面看到的西方文明史也是另一番景象。精神並不是在「精神」章才出現的，早在「自我意識」章的引子部分，黑格爾就說，「說到這裡，精神這一概念已經出現在我們前面了」，意識接下來需要進一步掌握的是「關於精神究竟是什麼的經驗」。(黑格爾，1979年a，第122頁)為什麼這樣講？前面我們已經說過，在自我意識階段，意識並非回首內向，專註自己的內心，反而是打開自身，投入到公共的群體生活中去，也就是說，個人在這個階段已經意識到了它對於群體的依賴性，認識到自己只有獲得群體的承認才能得到自己的身份和生活的意義。但黑格爾為什麼不直接將這一章的標題定為「精神」呢？那是因為此時的個人才剛剛進入群體生活中，他只是被動地發現自身依賴於群體，他還沒有以「自由」的、理性的個體的身份在群體生活中和世界舞台上顯示自身的力量，而沒有在世界上走一遭，個體是不可能認識到理性有其不足，認識到自由是需要有方向的。如前所述，第四、五兩章正是對這一過程的描述，此後的「精神」章才算是意識真正立足於精神層面了，也才算是精神真正現身了——當然，那總是通過人及其生活而現身的，並沒有一個叫作「精神」的單獨的東西。

精神作為意義世界，本就不僅僅是地理空間意義上的一個範圍，而就是我們的生活世界，這個世界在微觀上可指家庭及其社會關係，在宏觀上可指城邦、倫理、宗教等等，也就是說，前面羅列的那些因素本就是作為意義世界的精神在不同時代和不同範圍的典型體現方式。這還僅僅是就範圍而言，其實更重要的問題是，那些因素還代表不同的生活方式，比如黑格爾認為精神在古希臘就是以倫理的方式存在的，在其他時代也有其各自的存在方式。因此黑格爾在談倫理、家庭、法權等問題時其實本就是在談精神，因為在他看來，世界就是一個由這些因素共屬一體而又自我運動著的整體。「精神」章是整部《精神現象學》中篇幅最大的一章，這裡僅擇取較能體現精神之特質，也恰恰讓一般讀者極為費解的三個關鍵問題作一探討：古希臘倫理世界向羅馬法權社會過渡究竟是倫理衝突中的某一方獲勝了，還是整體格局的變遷？看似差異極大的基督教信仰和近代啟蒙理性為什麼同屬「異化了的精神」？看起來同樣風馬牛不相及的康德倫理學與浪漫派優美靈魂觀為何也被黑格爾歸為同類？

黑格爾對第一個問題的探討體現在他對《安提戈涅》的著名分析中。每一個敢於從哲學上分析這部劇的讀者都必然面臨這樣一個問題：我們究竟應該在什麼意義上提出「安提戈涅問題」？若是按照「自我意識」章的方式，我們從這部劇中就只能看到主要人物之間的恩怨情仇，以及城邦與家庭兩個共同體如何接納或拒斥某某人物；如果按照「理性」章來看，我們便只會關注主要人物的意志如何推行的問題，以及城邦政治規劃與家族習俗傳統的擴展與衝突。那樣一來，《安提戈涅》就只是一部敘述兩種個體性勢力之間發生衝突的故事，悲劇就降格為平庸的散文了。因為悲劇之為悲劇，其本質並不在於衝突或悲慘故事，而在於有限之人以其有限之力去成全超出其能力之外的崇高之物，更重要的是，此事的成敗雖不操之於這人之手，卻依然是他最當為之事，且最能反過來成全這人。換句話說，希臘人典型的生活方式本身就是悲劇性的，只不過這種悲劇性在日常生活中不太起眼，而通過衝突與悲慘故事能更顯眼地表現出來罷了——但如果不站在真正的整體上，是看不出這一點的。在精神的層面上，黑格爾在這部劇中看到問題的關鍵就是古代的倫理生活方式，即當時人們的本質性生存方式都是成為某種高於他的倫理勢力的代表，他們不是後世「法律/上帝面前人人平等」式的獨立封閉人格。而家庭作為一種自然性的共同體，它與城邦共同體之間維持的是一種不穩定的穩定，這就是說，前者作為較受無意識的、自然性的特質影響的方面，後者作為有意識的、人為的方面，二者其實是相互支撐的，如若後者不能涵容前者，或者前者任性地脫離了後者，前者就會成為任意而偶然的破壞之力，後者則會成為無生氣的僵死普遍之物。這樣一種張力是一種脆弱的平衡，極易走向衝突。

在倫理實體的狀態下，個人只能達到特殊性(即只代表某一倫理勢力)，還不能達到個體性(羅馬法階段才能達到)。行為者原本只將其所屬的倫理勢力當成他的實體和全部，但是他現在既然認識到對立的倫理勢力，他原來所從屬的勢力就不再是他的全部了。若要堅持自身的身份，就得有限地承認對方的身份，於是衝突的雙方互相承認對方有某種正當性，這也意味著他們得承認自己這一方是有缺陷的。鬥爭的雙方中沒有真正的贏家，因為雖然表面看來安提戈涅最後死了，克瑞翁獲勝了，可是黑格爾認為克瑞翁這一方的本質也就因之而受損了，因為每一方都承認對方是部分有理的，而既然他把對方消滅了，他實際上也就把他心目中的整體正義和理想傷害了，所謂「殺敵一萬，自損三千」是也，因此這種悲劇衝突的情況不能再延續下去了。但這裡的情形並不是像人們在衝突之前認為正義的一方把不正義的一方消滅，使得這個社會又復歸於一個有榮譽的、很好的社會這麼簡單。問題的關鍵在於整體，而不在於衝突中的任何一方，因而它的出路是另一種整體格局，即人人皆分離而獨立的法權個體性。法權狀態並非單純對倫理世界的衝突中的「人的規律」一方的發揚，而是對人、神兩種規律的同步揚棄；羅馬帝國也並非城邦的單純後繼者，而它面對的力量也發生了變化，它面對的是法權個體。

熟悉黑格爾《哲學史講演錄》的人恐怕不難記起下面這段話中力透紙背的歡欣之情：「從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。在這裡，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼『陸地』。」(黑格爾，1978年，第59頁)黑格爾的確非常強調笛卡爾所開拓的近代哲學的特殊性，他在他的歷史哲學和其他各種講演錄(美學、宗教哲學、哲學史)中對歷史的分期似乎也與我們一般印象中的「古代-中世紀-近代」三分模式大致不差。可是人們往往容易忽略的是，黑格爾對於近代思想與中世紀思想相通的一面也洞察極深，而且他之所以有這種眼光，在很大程度上是因為他立足於精神這一層面在看問題。

如果站在主體性的角度來看，啟蒙無疑是令人的自由與理性大放異彩的思想形態，它致力於消除蒙昧，真誠地為全人類謀福利，將一切問題都放在公共話語空間來討論，消除特權和壓迫，功莫大焉。黑格爾雖然讚賞近代思想以理性為獨立出發點的做法，但他心目中的理性與前人的理解有深刻的不同，他對前人所構想的那種理性的行事方式多有保留，因為理性如果不直面自身的根基為何物的問題，而一任自己逞強爭勝，那麼它在崇高的外衣下包裹的其實是追求「有用性」(Nützlichkeit)的自利之心(參見張汝倫)，它與它所批評的教士們在同為「異化的精神」這一點上並無二致。我們知道，內在性世界觀自近代早期開始風行，它將超越於我們生活世界之外的因素擱置不論，甚或不承認那樣的因素的存在，同時認為世界上的一切事物在原則上都是可以被人的理性理解的，進而反過來將傳統上的那些超越之物(無論古希臘式的理念秩序，還是中世紀式的上帝及其秩序安排)解釋成世界內部的某種結構、運動或力量的投射物。發展到黑格爾這裡，歷史上的種種終極之物只是那運行於世界內部的絕對精神的一些變異的形式，換句話說，在黑格爾看來它們終究是這個世界的生成物，都得經過理性的認可，我們無需像古代或中世紀人那樣放棄理性的審核權，向未知的崇高者開放我們自身。在這一點上，黑格爾是一個現代人，只不過他的立足點不同於前人罷了。明白了這一點，我們就不難理解黑格爾眼中信仰與啟蒙的一致性了。黑格爾認為啟蒙並非憑空產生的，它對教會的批判其實只是先前時代中純粹洞見與信仰之爭的延續。如果說後兩者都是片面的，因為純粹洞見是無內容的否定性(它只知道抨擊世俗事物的不真實，自身卻沒有內容與方向)，信仰則是有內容而無見識的(它是對另一個本質世界的信賴，這種信賴並沒有經過理性的考察)，那麼在啟蒙的時代，無論啟蒙人士與它所批判的教會勢力，還是啟蒙陣營中對絕對者持不同看法的兩派(一派稱絕對者為「自然」，另一派稱之為「精神」)，抑或在革命行動中的政府派與反對派，也全都是片面的。黑格爾對這些派別都有詳細的分析，他的一個總的看法是，相互對立的兩派都拘執事物的某一個方面，而它們的實質卻都是只意願其自身的意志，認為一切對象的本質都是它自己的這種意志，它們本身不具備獨立性。黑格爾擊中了啟蒙理性的痛處，因為正如「理性」章中揭示的，這種理性的真正缺陷是它永遠只以個體的眼光推行自身的意志，而不顧及事情本身。只不過在那一章中，意識由於並未立足於事情本身之上看問題，所以只能見到打著「理性」大旗的各方勢力之間終日混戰不休；到了本章則可以將這種理性與偏執於彼岸圖景的信仰劃為同列了，因為它們都是從事情本身發生了異化——信仰是異化到彼岸，而啟蒙則是異化為此世的權力意志之爭。

康德雖然也與啟蒙哲學多有交集，但他既不埋首於缺乏洞見的信仰，也不投身於理性的權力之爭，他的學說有一套宏大的目的論秩序作為指針。雖然康德曾明言這套秩序是不可「認識」而只能「懸設」的，但在黑格爾看來，康德已經作好迎接精神的準備了，只不過還差最後一步，因為在他那裡生活世界與這種目的論秩序之間畢竟還是分裂的。黑格爾從道德世界觀入手闡述這個問題：康德的道德世界觀僅以義務為對象，但又不能保證義務的實現與行動者得到幸福，因為它承認自然是獨立於自身而存在的，不受自己控制；康德希望通過上帝這個公設來解決人既不能保證幸福又一定要設定會達到幸福這一矛盾，因為上帝會按照義務實施的程度在彼岸施予幸福。這實際上是將道德的本質寄托在道德之外了，換句話說，把世界的本質寄托在這世界之外了，這依然是一種分裂。正是在這一點上，看似大異其趣的浪漫派與道德世界觀取得了一致。浪漫派嚮往秩序井然的中世紀理想宇宙秩序，於是厭惡世間的種種醜惡與不足，也厭惡在世間行善的道德努力，因為它認為塵世間一定會讓行善的努力成為偽善。可是黑格爾指出，浪漫派的這種優美靈魂作為對自身格局不加反思，而寧願與世間斷然隔離的主觀化生存方式，其本身就是一種偽善，因為真正的善絕不是這種毫無現實內容的空洞夢想。

但另一方面，良心畢竟為精神自為地呈現於世提供了很好的起點，從這裡黑格爾就要轉向宗教的層面了。良心與良心之間相互承認，這樣形成的共同體儼然便像是自覺的絕對精神了。但這並不是說只有浪漫派才有資格轉向真正的宗教，其實宗教自古以來一直存在著。黑格爾的意思是，精神發展到這裡才走向了最大的自覺，這與自為的精神在歷史上一直存在並不矛盾，這就像近代理性將某些原則推到極點並不意味著精神作為事情的更高層面在此前歷史上不能存在一樣。整個「精神」章的思路是很清晰的，黑格爾對這一章有一句極為精闢的總結：「事情自身在倫理中是實體性一般，在教化中是外在的客觀存在，在道德中是認知著自身的思維本質性；而在良心這裡，事情自身就是主體。」(黑格爾，1979年b，第153頁)

作為體系哲學家的黑格爾的精神概念固然有其缺陷，從謝林開始的思想家們便對其多有批判。但他的精神概念和世界構想的意義卻是空前的，如果我們僅僅固守「學術正確」，對黑格爾的精神概念進行一些隔靴搔癢的所謂「批判」，那就不僅無法真正理解《精神現象學》和整個黑格爾哲學，也看不到這種構想的諸多思想後裔(如馬克思的社會學說、狄爾泰的生命哲學與海德格爾的世界概念)的真義，甚至無法理解現代之為現代的基本特質——內在性世界觀。在謝林看來，黑格爾的精神學說固然很好地描述了上帝在世界上顯現自身的進程，或者說描述了世界上的人與事物追求上帝的進程，但這個進程也只是那絕對者的可能性，而不是它的現實性。換作我們熟悉的話語來講，黑格爾所謂的「事情本身」其實只是將人一層一層地認識事物的過程和事物與此同時逐層向人顯現這兩方面絞纏進展的局面誤認作事情本身的發生了，理性並非像黑格爾認為的那樣可以徹底透視事物，它其實是有限的。不僅如此，從我們自身的角度來看，這一精神學說恐怕尚有許多將近代內在性世界觀投射到前現代事物之上的嫌疑。但即便這些局限也只有在反思現代性的高度，而不是在辯駁黑格爾的理智推理之正誤的層次上被指出才有意義，因為黑格爾的問題不是理論的問題，而是現代生活方式本身的問題。思想的局限恐怕並不能完全掩蓋思想的意義，一種思想的意義更多地在於它能啟發我們反思一個時代的生活方式。黑格爾的精神概念作為近代內在性世界觀最典型的結晶與反思之一，至少在三重意義上是我們繞不過去的一座豐碑。首先，精神概念是黑格爾思想真正的立足點與出發點，如果將它還原到意識哲學的種種概念上去，那就錯失了黑格爾思想的最特殊和最核心之處。其次，如果不理解黑格爾的精神概念與世界構想，馬克思、狄爾泰與海德格爾等有意或無意地受到這一構想影響的思想家的那些始終很難為一般學者真正理解的核心思想，便始終披著由哲學史上這樣那樣的成見和行話編織而成的厚重面紗，與我們遠隔開來，而我們卻往往滿足於將這類思想還原到我們熟悉的語彙中去，滿足於製造出一套套比較容易消化的學術快餐來，那將是非常可悲的。最後，如果我們不藉助於這個概念來回顧內在性世界觀並思考這一世界觀在我們當下生活中既深刻又全面的影響，我們就無法真正理解現代，在當前學界「古典」之風盛行下的種種看似還古代於古代，實質上卻頗有食古不化之嫌或誤將今日一些極為隱蔽的偏見投射到古代去的做法，就依然會裹挾與蒙蔽一批批的青年人，貽害不可謂不淺。

參考文獻：

[1]黑格爾，1978年：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟等譯，商務印書館。

1979年a：《精神現象學》上卷，賀麟等譯，商務印書館。

1979年b：《精神現象學》下卷，賀麟等譯，商務印書館。

[2]李華，2015年：《我思、上帝與世界——論「笛卡爾循環」的內在性根據》，載《雲南大學學報(社會科學版)》第6期。

[3]張汝倫，2007年：《黑格爾與啟蒙》，載《哲學研究》第8期。

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