胡塞爾與黑格爾：殊途同歸？

胡塞爾與黑格爾：殊途同歸？

楊寶富

作者簡介：楊寶富，雲南大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 02 期

原發期刊：《哲學研究》2016 年第 201611 期 第 62-68 頁

關鍵詞： 胡塞爾/ 黑格爾/ 主體性/ 辯證法/ 現象學方法/

摘要：本文針對海德格爾關於胡塞爾與黑格爾「殊途同歸」的論斷，闡述一種新的「胡塞爾黑格爾異同論」。一方面，兩者的主題(即絕對主體性)分別體現為被動性和主動性，因此辭同而實異；另一方面，兩者除了在方法上存在著直觀與思辨的差異之外，在主題和方法之關係方面也有重要區別，即胡塞爾的現象學方法揭示絕對主體性，但以此方法形成的認識不是這種主體性的完成，而黑格爾的辯證法不但揭示而且完成絕對主體性本身。因此，這兩者之間有一種比「殊途同歸」更為複雜的關係。

對兩個哲學家之間的關係，一般可以從歷史方面或系統方面進行考察，甚至還可以把這兩個方面結合起來，例如對「柏拉圖與亞里士多德」、「康德與黑格爾」、「胡塞爾與海德格爾」等課題的討論就可以如此。就「胡塞爾與黑格爾」這個課題而言，由於胡塞爾極少閱讀黑格爾著作(cf.Kern，S.37)，而是主要通過二手文獻了解後者的思想，因此二者之間的歷史關係，儘管有些蛛絲馬跡(cf.Orth，S.233)，但畢竟隱微難尋。所以，我們要考察他們的關係，只能從系統關係方面展開，而且這種考察也是不無必要的。(cf.Boehm，S.50)在這方面，一些胡塞爾門人篳路藍縷，特別是蘭德格萊貝和芬克都曾試圖建立胡塞爾和黑格爾之間的積極關聯。(cf.Bertolini，S.321-330)有論者聲稱每十年都要重新考慮能從二者之間的「對話」中學到什麼。(cf.Westphal，p.103)然而，對此課題的討論尚有一個令人遺憾的地方，那就是，海德格爾在其《哲學的終結和思的任務》(海德格爾，第68-89頁)中針對胡塞爾與黑格爾之關係所做的論斷，似乎沒有引起足夠的注意。在我們看來，海德格爾的這個論斷儘管來必是不刊之論，但也有很大的啟發意義，因此，我們嘗試初步地討論這個論斷。當然，我們並非為海德格爾補苴罅漏或張皇幽眇，而是進行批判性的考察，並論證一種新的「胡塞爾黑格爾異同論」，即胡塞爾和黑格爾並非如他所斷定的那樣是簡單的「殊途」(分別是直觀方法和思辨方法)「同歸」(即絕對主體性)。為了證成這一觀點，本文首先梳理海德格爾對他們二人之關係的規定，繼而依次詮說黑格爾「精神現象學」-「邏輯學」中的主體性與辯證法、胡塞爾發生現象學中的主體性與現象學方法，最後嘗試重新規定胡塞爾與黑格爾之關係。

一、海德格爾對胡塞爾與黑格爾之關係的規定

在《哲學的終結和思的任務》中，海德格爾從「回到事情本身」這個呼聲入手討論胡塞爾與黑格爾的關係。他首先認定黑格爾其實先於胡塞爾發出了這個呼聲，進而以之為鎖鑰來規定他們的關係，其犖犖大端如是：「從胡塞爾和黑格爾的觀點來看……哲學之事情就是主體性。……對這個呼聲來說，有爭議的東西並非事情本身，而是它的表現，通過這種表現，事情本身成為現前的。黑格爾的思辨辯證法是這樣一個運動，在這個運動中事情本身達乎其自身，進入自身的呈現。胡塞爾的方法應將哲學之事情帶向終極有效的原本被給予性，也就是說，使之達到自身的呈現。兩種方法可能大相徑庭，但它們要表現的事情本身是同一東西，儘管是以不同的方式經驗到的。」(海德格爾，第77-78頁。引文根據德文版即「Heidegger，2007」略有改動，下同)准此而論，黑格爾哲學的事情(主題)是「主體性」，相應的方法是思辨-概念的辯證法；而且方法和事情是一體的，因為「存在向它本身的生成是在思辨辯證法中進行的。只有思想的運動，即方法，才是事情本身」。(同上，第75頁)「思辨辯證法是一種哲學之事情如何從自身而來自為地達乎顯現並因此成為現前的方式。」(同上，第78頁)胡塞爾哲學的主題同樣是主體性，其方法則為本質直觀和先驗還原。值得注意的是，海德格爾討論胡塞爾的方法時不再像討論黑格爾那樣直截了當。他先談到胡塞爾的「一切原則的原則」。後者提出這個原則是為了賦予本質直觀以一種跟感性直觀同等的認識合法性。(參見胡塞爾，1992年，第83-84頁)但海德格爾對此並未細緻討論，而將話題轉換到「先驗還原」，強調「先驗還原作為有關存在者之存在的構造的『普遍科學』的方法，同時具有這個絕對存在者(主體性)的存在方式，即哲學之最本己事情的方式」。(海德格爾，第77頁)本來，先驗還原和本質直觀乃是胡塞爾現象學方法的基本形式(HuaI，S.106)，兩者之間雖然有關聯，但沒有必然的涵蓋關係。然而，海德格爾在比較胡塞爾與黑格爾之方法的地方就只稱前者的方法為「直觀的」(海德格爾，第80、82頁)，而不復提及先驗還原，卻又將先驗還原與絕對主體性之關係類比於辯證法與絕對主體性的關係。可見，在對待胡塞爾方法的問題上，海德格爾的表述顯得有些隱約其辭。當然，這也可能是他的匠心獨運，但對這裡所討論的課題而言不是關鍵的，故我們不予深究，而是聚焦於他的論斷所蘊含的如下命題：(1)胡塞爾和黑格爾在方法上存在著概念思辨和直觀的差異；(2)他們擁有相同的主題(事情)，即絕對主體性；(3)正如黑格爾的辯證法既是主體性被揭示的方法，又是主體性自身的內在機制(存在方式)，胡塞爾的現象學方法(這裡特指先驗還原)也不僅是使絕對主體性成為「可證明的被給予性」的程序，而且是它的「存在方式」，故而現象學方法不但揭示絕對主體性的方法，而且成為主體性自身的存在機制，所以，胡塞爾與黑格爾可謂「殊途而同歸」。

上述命題(1)是顯而易見的事實，但是命題(2)和(3)值得商榷。這是因為，一方面，胡塞爾的絕對主體性首先是被動性，而黑格爾的絕對主體性是主動性或自發性，所以他們所謂的主體性辭同而實異；另一方面，現象學方法僅僅是對絕對主體性的揭示，並非同時是後者的內在機制，故其方法與其主題並非渾然一體。總之，他們的差異不只體現方法上，更體現在主題的實際內涵上、主題與方法之關係上。這些將在以下的論證過程中依次得到辨明。

二、黑格爾「精神現象學」-「邏輯學」中的主體性與辯證法

鑒於海德格爾主要根據《精神現象學》和《邏輯學》(指《大邏輯》)來討論黑格爾，我們不妨循此路徑來探討其哲學中的主體性和辯證方法。黑格爾曾扼要說明這兩部著作(同時是兩種學說)的關係。一方面，「純粹科學的概念及其演繹在本著[指《邏輯學》]中被設為前提，因為精神現象學不是別的，正是這種概念的演繹。」(黑格爾，1966年，第30頁)另一方面，「邏輯須要作為純粹理性體系，作為純粹思維的王國來把握」。(同上，第31頁)這些說明帶有康德術語的明顯痕迹。眾所周知，康德在《純粹理性批判》中首先通過「演繹」(「純粹理性批判」之「先驗分析論」的核心)揭示範疇能夠且僅能夠運用於現象，進而通過「先驗辨證論」破斥傳統形而上學基於諸範疇所構築的「純粹理性體系」。特別是就自我或主體性而言，他主張，要認識自我的本性，假借思辨形而上學是徒勞的，必須通過實踐形而上學才能完成。(參見楊寶富、張瑞臣)黑格爾恰恰通過對「演繹」(「批判」)和「體系」的獨特詮釋來證明：我們可以達到對絕對主體性本身的絕對認識，而且這種認識同時是絕對主體性的自我認識。在此意義上，精神現象學和邏輯學是表現絕對主體性之存在與認識的兩個步驟。前者表明，對絕對主體性的認識是可能的，而且是必然的；後者則揭示絕對主體性的結構及其認識的具體狀況，「純粹理性體系」的實質就是絕對主體性的體系；辯證法以不同的形態貫穿於兩者之中，並最終與絕對主體性一起達到完全的呈現。

首先，精神現象學表明，絕對主體性必定能夠形成關於自身的絕對認識，而從感性確定性到絕對知識的必然進程確立了概念能夠認識主體性自身的合法性。經歷確定性和真理性之間的不一致性所導致的一系列辯證運動，自然意識最終轉化為絕對知識，於此之際，自我、對象、乃至自我與對象之間的關係都是普遍性、個別性和特殊性的統一，而這種統一正是概念的本性，所以它們都是概念性的存在。(參見楊寶富，第36頁)黑格爾說：「如果說在精神現象學裡面，每一個環節都意味著知識與真理之間的一個差別，都是這個差別揚棄自身的運動，那麼，科學[即邏輯學]……由於環節已經具有概念的形式，所以把『真理』[即實體或對象]和『認知著的自主體』[即主體或自我]之類客觀的形式結合為一個直接的統一體。……純粹概念及其前進運動，完全依賴於環節的純粹規定性。」(黑格爾，2013年，第501頁)易言之，黑格爾通過精神現象學的「演繹」證明，對象和自我及其相互關係具有一種同構性，並且可以通過概念來表現，因此對主體性之本性的認識是可能的，而且是必然的，而這有賴於意識本身的辯證法。但是，表現在意識中的僅僅是辯證法的示例(參見黑格爾，1966年，第36頁)，辯證法的真正內涵要有待邏輯學才能夠完全地呈現出來。

其次，邏輯學進而研究「概念」本身及其相互關係(參見同上，第47頁)，表現絕對主體性的結構與絕對認識的方法。邏輯學的進程表明，最初的純粹存在如何達到作為頂點的「絕對理念」，形成一個純粹概念體系即「純粹理性體系」，而且此進程乃是「概念的自身運動」。黑格爾指出，概念並不是有待直觀內容來充實的空洞形式，「概念對自身所給予的實在，不可被認為是一個外在的東西，而是必須按照科學的要求從概念本身推導出來」。(黑格爾，1976年，第251頁)而且「全部概念及其運動是普遍的，絕對的活動，是自身規定和本身實在化的運動」(同上，第531頁)。這種運動的根據在於，每個(辯證的)概念本身既有差異性又有同一性，而不同概念之間既是互有差異的，又是彼此同一的。這樣一來，不同概念之間就可以相互過渡、映現或發展(分別對應邏輯學的存在論、本質論和概念論)，生成一個概念體系。純粹概念的這種基於同一性和差異性的自身運動，也是黑格爾的方法，即辯證法。辯證法通過結合分析方法和綜合方法而表現概念的同一性和差異性，因為分析顯示概念之間的同一性，而綜合表明概念之間的差異性。(參見同上，第531、537頁)由於精神現象學已經揭示，概念不僅是對象和自我的本性，更是這兩者之關係的本性，而概念在邏輯學中具體展開為推論，即「普遍是特殊；特殊是個別；個別是普遍」，所以，辯證推論所表徵的不僅是思維的普遍形式，更是思維者(即絕對主體性)通過主動的自行中介和自行規定而完成自身的過程和結構。作為思維者的自我和作為被思維者的對象在思維的推論中展開它們的相互關係，並在此關係中各自成其所是。思維者、被思維者和思維活動構成一個統一體，其中每個環節相互包含，從而都是一個具體的總體。(cf.Schfer，S.245-246)所以，「推論」所形成的純粹概念體系或「純粹理性體系」即是絕對主體性之體系。在此，「體系」不是指外在於絕對主體性的一個形式，而是這個主體性自身的內在結構，更徹底地說，是主體性自身的完成。克羅納曾謂：「黑格爾的體系不僅要求成為科學全體；毋寧說，精神本身就是體系，而體系本身就是精神：體系是絕對者，因為絕對者是精神。」(Kroner，S.299)而體系之於絕對主體性也應作如是觀。作為邏輯學之頂點的絕對理念，既是作為概念的概念——辯證法至此才臻於完成，同樣是作為主體性的主體性，以及絕對主體性的自我認識的完成。既然黑格爾將絕對主體性安立在概念的主動性或自發性，而辯證法又體現於概念的思辨運動，那麼主體性與辯證法最終在「絕對理念」中也就成為渾然一體的了。

由上可見，精神現象學表明主體性之能夠被揭示的可能性和必然性，而邏輯學則展現主體性的本質結構；辯證法以不同的形態貫穿於這兩者，但前者僅僅是辯證法的示例，後者才是辯證法本身；辯證法和主體性皆完成於邏輯學之終點——「絕對理念」。為了與胡塞爾現象學中的主體性相對照，這裡需要強調，黑格爾的主體性在於自發性或主動性，而恰恰概念能夠展現這一點。惟有絕對理念才是概念之為概念或完成了的概念，而概念作為絕對理念，在形式上是普遍-特殊-個別之間的推論關係；在內容上則是，主體性通過設定客體性，並將客體性理解為自己所設定起來用以實現自己的中介，而且認識了這個進程，即達到絕對認識。這就是說，主體性是絕對的自發性或主動性，而邏輯學的概念體系中的中介和規定的過程就是主體性的自發性或活動性的表現。換言之，辯證法作為概念的自身運動，恰恰是主體性的活動性本身。因此，在黑格爾這裡，哲學的主題和方法是同一的：主體之主體性就是其辯證的推論運動，而此運動的最極端形態就是絕對主體性的主動的自相關聯活動。

三、胡塞爾發生現象學中的主體性和現象學方法

與黑格爾相比，胡塞爾並無特別明顯的衝動去完成一個「體系」，而是進行似乎永不休止的分析。海德格爾對他的討論雖然也涉及發生現象學時期的著作(如《形式的和先驗的邏輯》和《笛卡爾式的沉思錄》)，但並未特別顧及發生現象學的一些特質。我們正是側重於這些特質來考察胡塞爾的絕對主體性的根本特徵及其與現象學方法的關係。由於胡塞爾即使在晚期所出版的著作，也更多地只是起到「導引」的作用，而研究手稿才展示出真正的研究領域。(cf.Fink，S.101，110-111)因此，我們對他的發生現象學中的主體性和現象學方法及其相互關係的闡釋，不是像對待黑格爾那樣專門討論特定的著作，而是基於他的著作、講義和手稿進行重構。

首先，絕對主體性在於被動性。發生現象學並不像靜態現象學那樣僅僅研究意識與對象之本質相關性(意向性)以及諸種意識方式，而是主要分析意識流本身的發生，以及自我、質素統一體在意識流中的構造。(cf.Hua XI，S.64，S.336-345；Hua XIV，S.41-42；Hua IX，S.216；Hua XXXV，S.407)貫穿於靜態現象學和發生現象學的共同主張是，不論是直觀還是思維，都具有意向性，換言之，主體之賦予意義的作用既體現在思維中，也體現在直觀(包括個別直觀和本質直觀)中，是故主體之主體性(當然，這種主體性有待先驗還原來揭示)不再局限于思維或概念的自發性，也不以這種自發性為其最極端的形態。更重要的是，發生現象學還特別推進到自我和質素(感性材料)的被動發生，以及各種意向之間的發生關係，並將它們置於意識流中來考察。於是，意向性在另一個維度上被區分為主動意向性和「被動意向性」(cf.Hua I，S.112，235；Hua XI，S.78，89；Hua XXXIII，S.276；Hua XXXIV，S.179)，而被動意向性中的主體性也被稱為「絕對的自我被動性」(Hua Mat.VIII，S.200)。胡塞爾廣泛分析了被動意向性，卻並未嚴格界定它，在諸多行文中將它等同於聯想，也曾將內時間性和聯想作為「被動性的法則」。(Hua XXXIX，S.227)而將他的各種表述聯繫起來看，被動性的基本形式確定為內時間性和聯想是較為貼切的。主動意向性構造出嚴格意義上的對象，而被動意向性為主動構造提供前提條件。不但個別的主動意向性的構造作用需要被動意向性提供條件，甚至整個意識流都受被動性的支配，「被動性(即聯想綜合)的一種普遍的本質合法則性環繞著[意識]生活。在其中一再產生出各種新的綜合聯想統一體，產生出內時間(作為內在性統一體的形式和體驗流之自身構造的統一性的形式)的『材料』。」(Hua XXXIX，S.42)這些「聯想統一體」和以內時間為形式的「材料」正是主動構造的前提條件。而這些感性材料不是純然的雜多，而是被動構造的產物，具有「極其豐富的意向結構」(Hua VII，S.198)，例如，一個聲音感覺材料的自身給予惟有在內時間意識的結構中才是可能的(cf.Hua XXXV，S.120)。而自我是在被動場域中受到這些作為綜合統一體的材料之凸顯的刺激後才進行主動的意義賦予的。總之，「[一方面，]作為意向性中心的『自我』(『人格』)，另一方面，一切刺激和行動都在其中內在被動地時間化的那種涌流著的生活[即意識流]，都是在一種『被動意向性』中構造出來的。」(Hua Mat.VIII，S.112)換言之，被動性是比主動意義上的自我更為源始的東西，才是真正的主體性。

此外，胡塞爾通過分析動覺來揭示，肉體是先驗主體性的一個環節，因而是肉體性。它自身即參與完成主體性之為絕對主體性，而不是像主動構造那樣將肉體當作一個對象構造出來。(cf.Landgrebe，1978，pp.28-29)與此相仿，自然也被揭示為主體性的「自然側面」，即「起著構造作用的先驗主體性之被動的結構環節」。(Landgrebe，1968，S.144)因此，肉體和自然不是像黑格爾所認為的那樣通過先被主體性所設定隨後又被揚棄到主體性中這樣一個辯證運動而成為客體性，而是本身即在主體性的結構之內，作為主體性主動地構造對象性時所必需的環節。所以，主體性無待乎主動構造即已在被動構造中成為絕對主體性。也就是說，在被動構造中，感性材料、肉體、自然不是先驗主體性之外的東西，而是主體性自身之內部結構的要素，因此先驗主體性是絕對的。換言之，主體之絕對主體性既不在於純粹思維，更不是通過「概念的自身運動」來實現的，而是在被動構造這個最初層次上就已經是絕對的。總之，發生現象學將自我和感性材料、自發性和接受性都奠基在被動構造中，最終從被動性來詮釋絕對主體性。

其次，現象學方法的意義在於揭示——而不是完成——被動構造中的絕對主體性。主體性在「自然的」、「素樸的」生活中是隱匿的、被遮蔽的與被遺忘的，即未被給予的，遑論其原本的、直接的、終極的給予云云。儘管隨著發生現象學的提出和進展，胡塞爾對本質看(本質直觀、本質變更)和先驗還原也進行了完善，但是，這兩種方法與他的現象學課題即主體性之間的關係是一以貫之的。在他看來，「唯有現象學態度才為我們敞開那此前一直隱匿的主體性(可以說作為更高的世界)，而且在其完全的普遍性中」。(Hua XXXIX，S.25；cf.Hua XXXIV，S.67-68；Hua VIII，S.121)也就是說，惟有先驗還原方法才能真正揭示這種匿名的主體性。但是，仍然存在一些可能尚未被揭示的東西，而且運思者對自身的認識也有可能不是透徹的。(cf.Bernet，S.61)即便如此，這種「不透徹」並不影響主體性之為絕對主體性，因為如上所述，絕對主體性在於被動構造，而不在於對這種主體性的絕對認識。這是就先驗還原而言，本質直觀亦復如是。因為，雖然本質直觀的方法在被動性中有其根基，但本質之被明證地看到，實乃有賴於「認同」這種屬於主動性的行為。(參見胡塞爾，1999年，第375頁)「一切本源的一般性意識都是一種主動性，在其中，一般的東西作為對象被構造出來。」(Hua I，S.111)本質直觀後來又被發展為本質變更，而其對純粹本質的獲取也是主動性的作用。(cf.Hua XLI，S.372)總而言之，先驗還原和本質看的方法本身作為特殊的認識活動，是主動的，而不是被動的，因此，以現象學方法為手段進行的揭示或闡明作為一種特定的反思和認識，不是絕對主體性的必要構成環節，而進行現象學沉思的那種特殊主體性也不是最高的主體性，或主體性的完成。作為方法的先驗還原和本質直觀，都不是處於被動性中的絕對主體性的活動，更不是這種絕對主體性的實現形式。

綜上所述，胡塞爾發生現象中的絕對主體性首要地在於被動構造，而不在於概念的主動性、自發性或者活動性這類主動構造；只有現象學方法才是揭示匿名主體性之結構的合適方法，但方法本身並不是這種主體性的結構，運用這些方法進行的反思和認識也不屬於主體性的實現或完成。

四、對胡塞爾與黑格爾之關係的重新規定

由上可見，儘管胡塞爾與黑格爾的主題在表面上都是絕對主體性，但是前者將絕對主體性溯源於被動性，而後者則將絕對主體性安立在主動性，因此二者甚至可謂是背道而馳。所以，倘若罔顧胡塞爾對意向性特別是被動意向性的探賾索隱，無視發生現象學中絕對主體性的真實意蘊，就依據主體性這個籠統的稱謂來斷定二人之「同」，那麼難免草率。也正是基於主題上的這種差異，在主題與方法之關係方面，胡塞爾亦不同於黑格爾。黑格爾的主體性和辯證法最終是渾然一體的，辯證法本身就是主體性的實質，而辯證法的極端形態就是這種主體性的完成。相形之下，胡塞爾的方法與主題的關係則表現為：先驗還原僅僅揭示那一直匿名的絕對主體性，而不是去完成它並成為其實質；本質看自身乃是主體性的主動行為，而不是被動構造，故方法與主題並不是渾然一體的。所以，二人之「異」也絕非不僅在於思辨方法與直觀方法之差異而已，更在於方法與主題之間的關係在他們那裡是各不相同的。一言以蔽之，胡塞爾和黑格爾之間的關係是曲折而複雜的，並非簡單的殊途同歸。

正是在此意義上，我們認為海德格爾的有關論斷並非盡善盡美，值得商榷。然而，我們倘若局限於指出這一點，那將會錯失一個思想家同前人們進行「搏鬥」所啟示的豐富意涵。通觀他的論述，我們察覺到其中隱藏著一個思考框架，即以黑格爾為鏡像來觀照胡塞爾：一則用主題上的絕對主體性來「求」胡塞爾與黑格爾之「同」，卻未照見同中之異；二則用方法上僅限於以直觀和概念思辨之區分來「存」兩者之「異」，而忽略胡塞爾自許為孤明先發的先驗還原之貢獻於此「異」者；三則在方法與主題之關係上用胡塞爾的先驗還原方法之揭示先驗主體性的功用來附會黑格爾哲學中絕對主體性與辯證法之一致。而從上述討論中不難發現，黑格爾並不是胡塞爾的合適鏡像。所以，為了照見胡塞爾的真相，我們在思考方法上不得不「拒絕」海德格爾的論斷而重新「回到事情本身」(就此語的一般意義而言，不牽涉其特定的哲學內涵)。由此可以發現，胡塞爾之於黑格爾，並非殊途同歸。進而言之，在胡塞爾和黑格爾之間建立一種肯定性的關係，乃是當年的一些胡塞爾弟子的共同做法，他們雖然在思維旨趣上未必一致，但有相似的動機若隱若現。那就是，在當時不少人將胡塞爾在《邏輯研究》之後的轉折視為跟新康德主義妥協這樣一個背景下，為了使胡塞爾與新康德主義、從而與康德保持距離而強調其與黑格爾的積極關聯，甚至把胡塞爾描述為黑格爾的特定意義上的同盟者。這種詮釋路徑被不少後來人因循。但是現在，那個思想情境畢竟已經遠去，所以我們也就不必再囿於「或康德或黑格爾」的框架來詮釋胡塞爾，更不必據此來規定他與黑格爾的關係。這也正是我們通過反思海德格爾關於胡塞爾與黑格爾之關係的論斷而得到的一個啟示。

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