聶敏里：古典學歷史批判的維度內在於哲學之中

編者按

在我國，古典學引起了學界的廣泛興趣。中國人民大學聶敏里教授指出，古典學既可以是保守主義的，甚或秉持一種復古主義的風味，但是，古典學也可以是現代性質的，屬於現代性的事業。

原文：《古典學也是現代性的事業》

作者：中國人民大學哲學院教授 聶敏里

大約從本世紀初開始，國內保守主義的文化思潮開始逐步壓倒從上個世紀八十年代以來興盛一時的自由主義，而古典學在這個時候也開始逐漸成為顯學。理解二者之間的關聯是不困難的。因為，訴諸古代經典、尤其是其中的政治理想，當然是保守主義最常使用的一種策略。傳統與經典，無論如何，在各民族的歷史中總是承擔著重要的文化職能，積澱著深厚的民族感情。從而，訴諸古代經典便可以很容易地喚起這種民族感情，並且因此也可以喚起與這種民族感情相聯繫的某種古老的政治想像。

但是，說古典學一定是保守主義的，這並不嚴謹。古典學和保守主義的關聯僅僅是一種表面的關聯。古典學既可以是保守主義的，甚或秉持一種復古主義的風味，但是，古典學也可以是現代性質的，屬於現代性的事業。

古典學歷史也是一部革新史

證明這一點絲毫也不困難。因為，儘管古典學，按其 「語文學」（philology）的詞源含義來講，是一門古已有之的學問。作為一個學術概念，它早在公元前3世紀的亞歷山大里亞時期就已經被使用了。但是，現代古典學卻是從文藝復興時期開始的。文藝復興的學者們已經開始了對古代文獻的具有歷史意識的考察，而歷史意識當然是現代性的產物。因此，儘管文藝復興，按其Renaissance的本義，是指一種古希臘羅馬文教的再生，但是，沒有人會單純地認為文藝復興是一種復古主義的思想文化運動，相反，作為文化的再生，它在本質上是新生。在這裡，古希臘羅馬的文教是服務於新興的資產階級的世俗主義的社會文化的。

這是就西方古典學的歷史而言。對中國古典學歷史的觀察我們同樣會發現，它也不是一成不變的，更不必然是文化保守主義性質的。《莊子·天下篇》已經談到了六經傳統在戰國時期遭遇的危機，即所謂的「道術將為天下裂」；而韓非子在《顯學篇》中則指出了儒分為八的現實，並明確地說：「殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！」這樣，正是在經學自身發展的內部，新與舊、進步與保守的分野已經出現了。

而經學的革新的性質在晚清以來的經學中表現得更為明顯。例如，康有為在《孔子改制考》中便已經滲入了現代民權的思想。他說：「《韶樂》託之於舜，有揖讓之盛德，民主之大公，尤孔子所願望」，「孔子撥亂昇平，託文王以行君主之仁政，尤注意太平，託堯、舜以行民主之太平」。在這裡，民主作為一個與君主仁政不同的觀念被從儒家典籍中發掘了出來，這當然體現了經學本身非保守的一面。

所以，梁啟超在《清代學術概論》中這樣總結清代經學的歷史：「縱觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰『以復古為解放』。第一步，復宋之古，對於王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對於程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對於許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對於一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對於孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，則科學的研究精神實啟之。」可見，經學不必然是保守的，經學的歷史也不必然是保守的，相反，其中總有新精神在，也總有與時代精神相契合的內涵在。我們即便單單考察經學的歷史，所看到的也絕不只是一部守舊史，而同時是一部革新史。

古典學傳統具有政治想像的特徵

但在此基礎上我們需要進一步指出，無論是西方傳統意義上的古典學還是中國傳統意義上的經學，都首先具有文化想像的性質。它們都是一個民族或一個文化共同體對自身文化傳統的想像性的修辭，都有將其典章制度、名物器具予以理想化和神聖化的傾向。而就這種想像最終觸及的是一個民族在特定歷史時期的生活方式而言，它們又具有了政治的意義，從而是一種政治的想像。

例如，「經」按其詞源本義是編織之名，引申而指簡冊的連綴，藉以指書籍本身，不像我們現在所認為的那樣指「常道」以及記載「常道」之書。「經」字的這後一種屬於文化想像的內涵實際上是從東漢以後才逐漸形成的。鄭玄說：「經也，法也。王謂之禮經，常所秉以治天下也。」在這裡，「經」就取得了其文化想像的內涵，同一種恆常的治道聯繫在一起了。這樣，古代的某些特定的書籍，尤其是儒家所崇奉的書籍，通過同某種恆常的道關聯在一起。而這個道又被以自然化的方式與天地自然不易之運行規律關聯在一起，便超越於群書之上，取得了「經」的地位。因此，單單提到「經學」的「經」字，我們就已經可以清楚地看到其中內在的、實質上屬於形而上學的文化想像的特徵了。

這是就中國古代的經學傳統而言。但是，對於西方的古典學傳統又何嘗不是如此呢？例如，柏拉圖的《理想國》也是一種政治想像性質的哲學修辭。它藉助一種先驗化的社會分工原則，不僅將社會分成了生產者、護衛者和統治者三個階層，而且還通過「正義就是各安其份、各盡其責」的原則將這三個階層之間的關係先驗化為一種相對固定的等級關係，從而實際上是在為一種精英統治的理念進行論證。它所使用的根本論證策略就是訴諸某種自然正當，即每一個人在其天賦才能上的差異原則，認為一個和諧穩定的社會有賴於每一個人專心從事他所天生擅長的事。但這在本質上就是一種自然化的形而上學論證，實際上是將人與人之間的差別絕對化與等級化了，從而是一種政治的想像。

德國古典學的雙重變奏

現在，我們需要重點考察在18、19世紀興起於德國的所謂新古典人文主義。這股新興的德意志人文主義思潮其性質是複雜的。

與文藝復興時期義大利人文主義中內涵的世俗主義的精神不同，德國人文主義的精神實質卻是精英主義的。德國新古典人文主義者在古代經典中所發現的絕不僅僅是義大利文藝復興時期的人文主義者所發現的本質上屬於市民文化的世俗的人性，而是高貴的人性。他們所矚目的也絕不僅僅是普遍的人性的養成，而是造就文化的精英、精神等級制中的貴族。這與在西歐當時所興起的民主主義的人文思潮是不同的，它的精神氣質是貴族主義的。這也就解釋了，為什麼這一時期的大多數德國古典學者對自由主義情有獨鍾，讚賞精神的自由、個性的獨立這些典型的現代資本主義的文化精神，卻對民主政治並不感冒，而是嚮往一種柏拉圖式的貴族等級政制。這無疑是與德國當時特殊的政治狀況、它在歐洲所處的特殊的國際地位有關。滯後的社會發展使得德國的知識階層一方面渴望資產階級個人的自由解放，另一方面卻又不能不具有強烈的封建依附性。

正是德國人文主義思潮的這種複雜性，使得德國的古典學研究具有雙重特徵：它既是歷史主義的，又是浪漫主義的，它是歷史主義與浪漫主義的特殊結合。歷史主義使得它延續了從文藝復興以來古典學作為一門歷史科學的特徵，從而，在德國幾代古典學者的努力下，古典學不僅作為一門學科確立下來，而且在古代文本的校勘、編訂、歷史考辯上取得了輝煌的成就。

它培育了對待古代文本的嚴謹的歷史的科學的態度。而浪漫主義又使得它更多地從文化史、精神史的角度來考察它的研究對象，願意將它的研究對象想像為不可複製、不可再現的歷史上獨一無二的精神存在，並且以理想化的方式將其作為具有普遍價值的人類精神典範予以描述，認為研究古典的目的是效仿古人，達至個人精神世界的提升和人格的完善，形成所謂的高貴的古典美德。就此而言，它又喪失了古典學的歷史批判的品格，成為對古典文化的單純的詩情洋溢的讚頌和形而上學的無限美化。古典學變成了詩學、甚至神學，其背後的精英主義、保守主義的特徵是鮮明的。

德國古典學的這一特殊雙重變奏在開創德國新古典主義的第一人溫克爾曼身上就已經清晰可見了，而在尼采那裡其浪漫主義的一面更達到了登峰造極的地步。在《悲劇的誕生》中，尼采對前古典時期的希臘社會生活、尤其是酒神崇拜從形而上學的角度做了令人嘆為觀止的非實證的、純文學的精神升華。但是，當閱讀他的那些詩情洋溢的文字時，任何一位嚴肅的古代文化研究者立刻就會發現，這裡面缺乏冷峻的、基於考古文獻材料發現的對希臘酒神崇拜的深入的社會觀察和歷史研究。因此，在《未來語文學》這篇對《悲劇的誕生》做了深刻批判的古典學名文中，維拉莫維茨這樣寫道：「色彩和調門是這本書主要的著眼點。尼采先生絕對沒有把自己表現成一位學術研究者。」「很容易就可以證明，他在做出這些斷言的時候，想像的天才和狂放是與無知和對真理的愛的缺乏直接成比例的。」而尼採的授業恩師、德國古典語文學家弗里德里希·威廉·里奇爾在他的日記中寫道：「尼採的書《悲劇的誕生》（=有才華的眩暈）」。

德國古典學對中國影響深遠

德國古典學——它內部的歷史主義和浪漫主義的因素——對中國思想界影響深遠。在相當長一段時間內，德國浪漫派的思想、觀點以及理論前提與預設被中國現代知識分子不假思索地接受，並且成為他們理解事物的基本方式，例如靈感說、天才論。

這些理論在尼采哲學、海德格爾哲學富有蠱惑力的思想包裝下成為不言而喻的真理。從而，中國知識分子不僅形成了對靈感說和天才論所設定的特選人群的迷信和崇敬，例如詩人、哲學家，而且對於非理性主義的思維方式，例如體驗、想像、移情、頓悟等，不能進行自覺與有效地分析和批判，同時對一切經驗實證的科學方法採取近乎本能的抵觸與反對。而所有這一切最終凝聚為對一種精英知識分子享有特權的精英政治模式的形而上學想像。

例如，在當前被一些知識精英所鼓吹的通識教育，其本質當然與近代以來所推行的旨在提升國民素質的通才教育理念完全不同，它實際上是古典教育，而其核心目的卻被巧妙地隱藏起來，一旦揭穿，人們就會發現，它不過是在遮遮掩掩地鼓吹一種精英教育，企圖在古典文本的熏陶下一方面復活古代的政治理想——其實質是貴族等級政制理想，另一方面培養精神的貴族——貴族等級政制的實踐者。它的等級制的特質（特選的讀者、特選的人群）是明顯的，卻被包裹在道德教育、心性培養的面紗之下。相比於這些人，尼采當然是誠實的，因為，尼采不僅公開鼓吹「超人」，而且還公開鼓吹奴隸制。這比這些精英知識分子只是在柏拉圖《理想國》光環的遮掩下談論一種精神的等級制度以反對現代民主，當然要有勇氣得多。

但是，撇開這種政治立場的考量不談，從學術角度來說，問題的關鍵是，對於古典學的研究對象，古代文本、古代制度、古代器物，我們究竟應當採取一種歷史科學的態度，還是一種浪漫主義的態度？我們究竟應當訴諸基於經驗實證材料和對這些材料的科學理性的分析的歷史批判的方法，還是一種形而上學的想像？維拉莫維茨對此已經做出了回答。現代古典學在本質上是一門歷史科學，只是在對文獻材料的歷史的分析與批判中，我們才不僅達到了歷史對象的真實，而且也達到了我們自身的真實。這是因為，正是在對歷史真理的逼近中我們知道了：我是誰？我從哪裡來？我向何處去？如果說哲學的根本問題不外乎是這幾個問題，那麼，古典學的歷史批判的維度也就內在於哲學之中，我們正是在歷史批判的基礎上發現新的自我。

文章原載於社會科學報第1555期第5版，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

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