爭辯得面紅耳赤的理學家朱熹與張拭到底怎樣辯論了太極

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一、論辯的由來及背景

「太極」是中國思想史中最古老、最重要的範疇，《周易?繫辭上》載：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」「太極」就一直被後世的文人學者所重視，並不斷地演繹和解讀。《易傳》中之太極主要是指宇宙的窮神知化和天道的變化不測，是宇宙生成變化最簡單、最精鍊的概括，是天道運行不息的終極原因。漢儒以氣解太極，鄭玄曰：「極中之道，淳和未分之氣也。」晉代韓康伯則以無釋太極：「夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。」唐代孔穎達曰：「太極，謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故老子云道生一，此即太極是也。」可見，太極經歷了以氣定質、到以無定性、再到以有定實的發展變化過程。與太極最為密切的一個範疇便是「無極」，無極最早見於《老子》二十八章：「常德不忒，復歸於無極。」老子的無極指的是一種道德修養的最高境界，或者說無極即道，是不可言說、不可窮盡的自然而然的狀態。與「太極」一樣，「無極」也不斷地被後世學者所使用和詮釋。《莊子》中屢次提及「無極」，《在宥》篇云：「入無窮之門游無極之野」，《逍遙遊》曰：「天地之道聖人之德，無極之外復無極也」，「吾驚怖其言，猶河漢無極」等等，《淮南子?原道訓》中說：「故窮無窮，極無極，照物而不眩，響應而不乏，此之謂天解。」東晉高僧僧肈云：「然則物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極。」《廣弘明集》云：「無上大道君治在五十五重無極大羅天中玉京之上」。可見，無極這個範疇道、釋用得比較多，含義也比較豐富。不同的學者站在不同的角度解讀太極或者無極，其含義也不盡相同；甚至同一個學者在不同的語境下使用太極或者無極，其含義也有所區別。太極和無極的不斷演繹體現了人類思維的發展和變化，但是二者基本上沒有發生什麼聯繫。到了宋代，周敦頤提出「無極而太極」的劃時代性命題，才將太極與無極結合起來，此後太極與無極便發生了千絲萬縷的聯繫。迄及南宋，太極與無極的關係成為理學討論的焦點問題之一，先有張栻與朱熹對《太極圖說》的討論，後有朱熹與陸九淵對太極與無極關係的辯論。朱熹與陸九淵的太極之辯學術界研究的比較多，故本文不涉及，本文主要探討張栻與朱熹的太極之辯。

張栻與朱熹都是南宋時期著名的理學家、思想家，與呂祖謙並稱「東南三賢」，對南宋理學的發展與完善都做出了重要的貢獻。杜杲曾說：「中興以來，文公朱先生以身任道，開明人心，南軒先生張氏，文公所敬。二先生相與發明，以緒周、程之學，於是道學之升，如日之升，如江漢之沛。」二人既是摯友，又是「同道」，學術交往長達十餘年之久，就理學中的很多問題都有過交涉辯論，太極便是他們交涉辯論的問題之一。

張栻與朱熹的太極之辯是建立在二人對周敦頤思想的推崇尤其是對其《太極圖說》重視的基礎上而展開的。張栻撰寫了大量表彰周敦頤的文章，如《永州州學周先生祠堂記》、《道州重建濂溪祠堂記》、《濂溪周先生祠堂記》、《邵州復舊學記》、《跋濂溪先生帖》等文，在《南康軍新立濂溪祠記》中說：「惟先生崛起於千載之後，獨得微旨於殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，於是知人之為至靈，而性之為至善。萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出。孔孟之意，於以復明。」同時深研周敦頤的《太極圖說》，並給予了高度的讚揚：「某嘗考先生之學淵源精粹，實自得於其心，而其妙在太極一圖。窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見聖人之所以立人極而君子所當修為者，由秦漢以來蓋未有臻於斯也。」除了撰寫《太極圖解序》、《太極圖解後序》外，張栻還親自撰寫《太極解義》。朱熹也撰寫了很多推崇周敦頤的記文，如《隆興府學濂溪先生祠記》、《韶州州學濂溪先生祠記》、《邵州州學濂溪先生祠記》等，文中稱：「先生之精，立圖以示，先生之蘊，因圖以發，而其所謂無極而太極雲者，又一圖之綱領，所以眀夫道之未始有物，而實為萬物之根柢也。」而且精研周敦頤的《太極圖說》，認為：「蓋先生之學，其妙具於太極一圖。《通書》之言，皆發此圖之蘊，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀《通書》之〈誠〉、〈動靜〉、〈理性命〉等章，及程氏書之〈李仲通銘〉、〈程邵公誌〉、〈顏子好學論〉等篇，則可見矣。」除了撰寫《周子太極通書後序》、《再定周子太極通書後序》外，還親自撰寫了《太極圖解》、《太極圖說辯》、《太極圖說注後記》。張栻和朱熹都認為周敦頤是千載之後承續孔孟道統的繼承者，張栻說：「世之學者，為考論師友淵源，以孔孟之遺意復明於千載之下，實自先生髮其端。」朱熹云：「有濂溪先生者作，然後天理明而道學之傳復續。蓋有以闡夫太極、陰陽、五行之奧，而天下之為中正仁義者，得以知其所自來。」由此可見，張栻和朱熹對周敦頤不僅重視，而且非常推崇。那麼，張栻和朱熹為何如此推崇周敦頤？為何如此重視其《太極圖說》？對此問題的考察，我們需簡要回歸一下當時的社會背景。宋代社會，經過隋唐佛教的衝擊以及唐末五代十國的戰亂，儒家倫理綱常遭到嚴重的衝擊與破壞，孔孟道統墜地。承續孔孟道統，重整儒家倫理，為儒家倫理尋找和確立本體論上的根據，是擺在宋代儒者面前一項歷史性的艱巨任務。理學開山祖周敦頤的《太極圖說》，不僅精鍊地勾畫了一幅宇宙生生不息的宏大圖景，更為儒家道德倫理「立人極」。北宋諸儒對周敦頤及其《太極圖說》都未引起足夠的重視，張載、二程為回應佛教主要致力於儒家倫理的恢復與重建，忽略從宇宙論和本體論方面對儒家倫理的探索與論證。迄及南宋，這項艱巨的任務歷史地落在了胡宏、張栻、朱熹等人的肩上。張栻、朱熹等學者以一種高度的自覺性和強烈的責任感擔當起了時代使命，從宇宙論和本體論方面為儒家倫理進行了深入的探索和精緻的論證，從而對周敦頤及其《太極圖說》引起了高度的重視和廣泛的討論。

二、論辯的過程及觀點

張栻和朱熹都認為周敦頤的《太極圖說》為儒家倫理確立了先天的理論依據，使儒家的生命精神在新的宇宙論—太極學說的基礎上重新大放光明。但是在對太極以及《太極圖說》問題的具細理解上，二人仍不免存在著分歧。

張栻與朱熹曾就太極問題進行過長期的研究和探討。從隆興二年（1164）朱熹得以與張栻「舟中三日款」，到乾道三年（1167）八月，朱熹親赴長沙訪問張栻，逗留兩月有餘。之後，張栻與朱熹書信不斷。兩人就太極、未發、已發等問題進行了深入的思考和激烈的爭論。張栻在給朱熹的詩云：「遺經得抽繹，心事兩綢繆。超然會太極，眼底無全牛。惟茲斷金友，出處寧殊謀。南山對床語，匪為林壑幽。」朱熹復詩曰：「昔我抱冰炭，從君識乾坤。始知太極蘊，要眇難名論。謂有寧有跡，謂無復何存？惟應酬酢處，特達見本根。」在詩中，兩人精鍊地概括了討論辯學的體會與收穫，朱熹認為認識張栻才「識乾坤」，才知太極之意蘊。當然，這不免朱熹的自謙之辭及對好友之敬重，但在一定程度上說明兩人對太極問題進行過深入而廣泛的切磋與爭論，因此張栻說「超然會太極，眼底無全牛」。清代洪嘉植本《朱熹年譜》云：「以二詩觀之，則其往複深相契者，太極之旨也。」暫且不問兩人在太極問題上是否相契，但洪本年譜至少給我們提供這樣一個信息：張栻與朱熹二人曾就太極問題進行過深入的討論。王懋竑則對此持有異議：「洪本所云深契太極之旨，此以贈行詩與答詩臆度之耳。朱子自甲申後與南軒往複，皆講未發之旨，而以心為已發，性為未發，蓋以未發為太極。詩所云『太極』，則指未發而言也，專言太極，則不識其意矣。心為已發，性為未發，兩先生於此無異論，至潭州當必共識之。中和舊說序云：『亟以書報敬夫，即當日同為此論者』，則至潭州與南軒同為此論，灼然可證，而未發之旨，未相契者，真妄說也。」王懋竑的說法頗具一定之道理，後世研究者也大部分同意王懋竑的看法。筆者認為，王懋竑說法具有商榷處，據王懋竑，「心為已發，性為未發，兩先生於此無異論，至潭州當必共識之」，即張栻與朱熹兩人在「未發之性為太極」上達成共識（所云『太極』，則指未發而言也）。實際上，兩人對太極的理解在很多方面並未相契，《朱子語類》載：「（問）南軒雲『太極之體至靜』，如何？」（朱子）曰：「不是。」問：「又雲『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」另外，王懋竑認為張栻與朱熹兩人討論之重為已發未發問題，太極只是由此連帶而出，亦即太極之提出用以解決已發未發之需。太極、已發未發及其二者關係問題頗為密切和複雜，因此，張栻與朱熹討論太極，必然涉及已發未發及二者關係等問題；討論已發未發，必然涉及太極問題，這是很自然的事情。

對於太極與無極的關係以及「無極而太極」的理解，張栻與朱熹亦存在著分歧。「無極而太極」一語是朱熹校定本《太極圖說》首句原文，在當時的其他版本中，其首句與此不同，九江故家本首句為「無極而生太極」；洪邁宋史本首句為「自無極而為太極」。朱熹認為這兩個版本有文字上的問題，易產生歧義，他根據延平本將首句校定為「無極而太極」，並對其進行了詮釋：「『無極而太極』，只是一句，如『沖漠無朕』，畢竟是上面無形象，然確實有此理。」「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強授尋也。」「『無極而太極』，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將無極便做太極。『無極而太極』，此『而』字輕，無次序故也。」朱熹認為無極與太極只是一句，不可看作兩截，但無極又不等同於太極。張栻同意朱熹校訂的版本，也同意朱熹關於無極與太極關係的理解，但在對太極本身的理解上，卻存在著一定的分歧。張栻認為「無極而太極」，「此語只作一句玩味，無極而太極存焉，太極本無極也，若曰自無生有，則是析為二體矣。」「所謂無極者，非謂太極之上復有所謂無極也。太極本無極，故謂之至靜，而至靜之中，萬有森然，此天命之所以無窮，而至誠之所以無息也。」此語只作一句玩味，是意蘊之玩味，意味著無極即太極，太極即無極，而非太極與無極；太極本無極，所以「至靜」，但靜中又「萬有森然，至誠無息」。可見二人對太極與無極關係的詮釋，既有聯繫，又有區別，這種聯繫與區別體現了他們理學的基本觀點和基本思想。

乾道六年（1170），朱熹《太極圖解》初稿脫手。之後，朱子便將之寄予南軒。張栻閱後提出如下意見：第一，「無極」與「二五」不可混說；第二，「無極之真」合屬上句，置於「各一其性」之下。「無極」與「二五」是屬於不同層次的概念，「無極」是形上之本體論範疇，「二五」是形下之氣之範疇。因此「無極之真」與「二五之精」其含義便不同，「無極之真」是太極，太極是形性之妙，或言太極即是性（太極，性也），「二五之精」則是氣，「無極之真」與「二五之精」存在著性與氣的本質差別，不可混說。「無極之真」（性）與上句「各一其性」具有相同之意義，應該合而言之。

朱熹則對張栻的觀點提出異議：「蓋若如此，則『無極』之真自為一物，不與『二五』相合，而『二五』之凝，化生萬物，又無與乎太極也。如此，豈不害理之甚？」如果把「無極之真」與「二五之精」分開，那麼太極便無法參與萬物的化生，這豈不是害天下之大理？朱子認為只有「無極之真」與「二五之精」相合，才可以圓滿地說明萬物生生不息之過程。對此，張栻進一步解釋說：「非『無極之真』為一物，與『二五之精』相合也，言『無極之真』未嘗不存其中也。」「無極之真」與「二五之精」不能相混說，並非說「無極之真」與「二五之精」是兩個不相關的事物，二者並不是截然分開的，「無極之真」內在於「二五之精」中。張栻亦主張「無極之真」與「二五之精」相合，但二者如何相合，南軒與朱子看法不同，南軒認為「無極之真」是性，「二五之精」是氣，同時「二五之精」各具其性，亦即性內在於氣中。朱子認為「無極之真」是理，「二五之精」是氣，理與氣之關係是不雜不離，亦即理外在於氣中。

張栻在給朱熹的信中說：「但某意卻疑仁義中正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主。必欲於其中指二者為靜，終有弊病，兼恐非周子之意。周子於主靜字下注云：『無欲故靜』，可見矣。如雲仁所以生，殊覺未安。生生之體即仁也，而曰仁所以生，如何？周子此圖固是毫分縷析，首位洞貫，但此句似不必如此分。仁義中正，自各有義，初非渾然無別也。」南軒認為仁義中正四者雖各自有義，但皆有動靜，而靜常為之主。筆者認為張栻對仁義中正之理解契合周子之願意，正如南軒所云「周子於主靜字下注云：『無欲故靜』，可見矣」，「無欲故靜」便意味著有動在其中，故曰主靜。因此《太極圖說》中「聖人定之以中正仁義」之「中正仁義」均各有動靜，並以靜為之主。對南軒此番提議，朱子則存疑，表面上接受，但在《太極圖解附辯》中說：「仁義中正，同乎一理者也。而析為體用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會也；義者，利之宜也；正者，貞之體也。而元亨者，誠之通也；利貞者，誠之復也。是則安得為體用之分哉！」

乾道七年（1171）正月，張栻給朱熹複信說：「《太極圖解》析理精詳，開發多矣，垂誨甚荷。向來偶因說話間妄為它人傳寫，想失本意甚多。要之言學之難，誠不可容易耳。圖解須子細看，方求教，但覺得後面亦不必如此辯論之多，只於綱領處捏出，可也。不然，卻只是騁辯求勝，轉將精當處混汨耳。」「後面亦不必如此辯論之多」是指朱子的《太極圖解附辯》而言。《太極圖解》初稿脫手後，朱熹不僅向張栻請教，還與呂祖謙、汪應辰等進行討論。在《太極圖解附辯》中，朱子一一駁斥了他人的不同看法，這些看法主要包括：以繼善成性分陰陽；以陰陽分道器；以仁義中正分體用；體用一元，不可言體立而後用行；仁為統體，不可偏指為陽動；仁義中正之分，不當反其類等。並重新申明了自己的觀點，可見兩人對該問題理解始終未能達成共識。張栻在給呂祖謙的信中說：「元晦數通書講論，必舊猶好。……但仁義中正之論，終執舊說。濂溪自得處渾全，誠為二先生髮源所自。然元晦持其舊說，句句而論，字字而解，故未免返流於牽強，而亦非濂溪本意也。」

乾道八年（1172），張栻撰寫《太極解義》闡明自己之觀點和思想。由此可見，朱熹的《太極圖解》和張栻的《太極解義》都是對周敦頤《太極圖說》的註解，但是，二者卻存在著很大的分歧。究其實，源於對太極的理解不同。首先，張栻認為太極既靜又動：「太極不能不動。動極而靜，靜極復動，此靜對動者也。」「太極者，所以生生者也。」即太極動而無動，靜而無靜，非不動不靜；動而無動，則既動又靜，靜而無靜，則既靜又動，故曰「太極所以明動靜之蘊也」。其次，張栻認為太極既體又用，體用合一：「有太極而體用一源可見矣。」「體用一源，顯微無間，其太極之蘊歟！」再次，張栻以「性」詮釋太極：「太極所以形性之妙也，性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。極乃樞極之義，聖人於易特名太極二字，蓋示人以根柢，其意微矣。若只曰性，而不曰太極，則只去未發上認之，不見功用；曰太極，則性之妙都見矣。」朱熹認為太極靜而不動，動的是氣，太極因氣動而動，本身並無動靜：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。」「太極者如屋之有極，天之有極，到這裡更沒去處，理之極致者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。」其次，朱熹認為太極之體靜而其用動，動靜分開，體用分離：「太極自是涵動靜之理，卻不可以動靜分體用。蓋靜即太極之體也，動即太極之用也。」同時我們可以看出朱熹以「理」詮釋太極（太極理也）。雖然朱子亦言「太極之有動靜是天命之流行也」，這裡的「流行」，非是太極之流行，而是氣之流行，理之流行是以氣之流行來實現的，氣之一動一靜，呈現為流行之實，而理定然涵具之。因此，當弟子問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子《太極》之書如《易》六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復變動矣。」要而言之，張栻認為太極既靜又動，既是萬物存在之理，又是萬物活動之幾，即太極不僅具有動靜之理，而且明動靜之蘊，故太極有體有用，體用一源；朱熹認為太極只靜不動，只是萬物存在之理，不具有萬物活動之幾，即太極只是涵動靜理，不具有動靜之實，故太極只見其體，不明其用。換言之，張栻以性詮釋太極，朱熹以理解讀太極，這是導致二人對太極的理解存在歧義之根源所在。

三、論辯的價值及意義

張栻與朱熹的太極之辯充分說明了二人思想存在著明顯的差異。由於研究張栻資料的缺乏、張栻著作的遺失以及張栻的英年早逝，加之留存下來的《南軒集》亦是經朱熹編輯整理；朱熹在編訂《南軒集》時，對其進行了刪減，刪掉了被其認為的「未定之論」。這些都為張栻的研究帶了一定的難度，也從而使學術界對於張栻的研究存在一定的偏頗，絕大多數學者認為張栻的思想並無特色，與朱熹思想相近甚至等同。海外新儒家牟宗三就認為張栻不能護守師說，只是「隨著朱子的腳跟轉」。加之牟宗三在學術界的影響，所以其對張栻的評價某種程度上具有「定位」的性質，使得對張栻的研究很難客觀地展現張栻思想的原本面貌以及張栻在中國思想史上的地位及價值。實際上，張栻在中國歷史上和中國思想史上都具有重要的作用和影響。翻開歷史我們可以看到，在《宋史》中，張栻的傳記被列入遠比《儒林傳》高得多的《道學傳》中；黃宗羲《宋元學案》中專辟《南軒學案》，介紹南軒的思想和生平；陳亮稱其與朱熹、呂祖謙並稱「東南三賢」。張栻主教嶽麓書院、創建城南書院時，對書院進行了全方位的改革，提出「傳道濟民」的教育宗旨和經世致用的嶽麓學風影響了近千年的湖湘歷史。在宋代政壇中，張栻密謀參贊，忠言進諫，深得皇帝賞識，是南宋歷史上唯一一個與皇帝簽訂「君臣之契」的人；為官一任，深得百姓的擁護和愛戴。《宋史》載，張栻逝世時，皇帝深為「嗟悼」，士大夫皆相吊涕，百姓哭聲數十里不絕。足見張栻在歷史上和思想上具有一定的地位和影響，應該引起研究者的重視。客觀地研究張栻，如實地還原張栻的思想，擺脫站在朱熹的角度研讀張栻，脫離從胡宏的視閾解讀張栻，是擺在學術界面前的一項重要任務。本文從太極範疇入手，以張栻和朱熹對周敦頤《太極圖說》的交涉論辯為核心，探討二人對理學重要範疇—太極的不同理解，以此管窺二人思想的分歧。究其實，張栻做《太極解義》就已表明其不同意朱熹的《太極圖解》，不同意朱熹的觀點；朱熹做《太極圖解附辯》再次駁斥了張栻等人的觀點。可見二人各堅持己見，以至於朱熹都感慨張栻「執之尚堅」。一「尚」字即說明張栻不僅在與朱熹討論之前與其觀點不同，而且在與朱熹交流論辯之後張栻仍堅持己見。實際上，張栻與朱熹對理學的很多範疇及其理解都不盡相同，需要根據史料認真地扒梳，這也是研究張栻的重點和難點。

張栻與朱熹的交流與辯論促進了各自的思想的成長與成熟。朱熹思想的成長和成熟與不同學者、尤其是與張栻的交流、辯論是分不開的，甚至從某種意義而言，沒有張栻，便不會有朱熹，便不會有朱子思想的集大成。眾所周知，朱熹思想的成長經歷了兩次比較大的轉折和變化，即丙戌之悟和己丑之悟，而這兩次「省悟」都與張栻的交流切磋密切相關，確切地說，是朱熹在與張栻的交流論辯中「省悟」的，所以朱子感嘆：「余竊自悼其不敏，若窮人之無歸。聞張欽夫得衡山胡氏學，則往從而問焉。欽夫告余以所聞，余亦未之省也。退而沉思，殆忘寢食。一日喟然嘆曰：人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體莫非已發，特其未發者為未嘗發爾。」在此，朱子形象地描繪出自己未與南軒交流前，「若窮人之無歸」，茫然不知所措，經過與南軒討論請益後的一番思考而有所悟，這一年為乾道二年（1166）丙戌年，故稱「丙戌之悟」。之後，即乾道三年（1167），朱熹親自赴潭訪問張栻，「面究」問學，兩人就理學中的諸多問題進行了深入的探討和激烈的辯論，歸後，朱子曾多次談及此次會講的感受：「熹此月八日抵長沙，今半月矣。荷敬夫愛予甚篤，相與講明其所未聞，日有問學之益，至幸至幸！欽夫學問愈高，所見卓然，議論出人意表，近讀其語說，不覺胸中洒然，誠可嘆服！」經過消化省查，乾道五年（1169），朱子又悟前學之非，這一年為己丑年，故稱「己丑之悟」。朱熹思想的發展由若窮人之無歸，到欣賞張栻的湖湘學，再到質疑張栻的思想，其成長的脈絡清晰可見。這個過程表面上是朱熹對張栻思想的態度變化，實際上隱含著朱熹思想的成長曆程。同樣，張栻思想的成長也離不開與朱熹的交流辯論。張栻授業於胡宏門下，他的思想、尤其是早期思想受胡宏的影響很大。經過與朱熹的切磋探討後，張栻不斷地修正和完善自己的思想，這種修正和完善有些是揚棄了胡宏的觀點，有些是近似朱子的思想，從而使學界認為張栻背叛了師說而轉向了朱熹。究其實，這是對張栻的一種誤讀。張栻既沒有背叛胡宏，也沒有轉向朱熹。張栻對自己早期思想的修正和完善，是在更高的層面上繼承並發展了胡宏的思想，其雖與朱熹思想有相似乃至相同之處，也並不意味著張栻轉向朱子，因為這是張栻經過深思熟慮的，並非盲目被動的附和朱子。對同一問題甚至幾個問題不同的學者有相似甚至相同的看法，這很正常，我們不能簡單地以此判定其為盲目附和；更不能過多著眼於相似點和相同處而忽略差異性，甚至將相似點和相同處盲目擴大以至於淹沒和忽略差異性。學術研究更應著眼於差異性，我們更應該注意到張栻與朱熹思想的不同之處，這不同之處，不僅僅是辯論「三日夜不能合」的問題，這不同之處恰是其特色所在，它更體現了張栻思想的獨立性與獨特性。

張栻與朱熹關於太極和《太極圖說》的討論，客觀上推動了周敦頤思想在當時的傳播，使周敦頤的影響越來越大。究其實，周敦頤在當時的學術影響並不大，被尊為理學開山鼻祖是南宋時事。胡宏率先提出「北宋五子」的說法，然後經張栻、朱熹等人對周敦頤思想的研究與表彰，才使得周敦頤的影響如日中天。同時，這種交涉與辯論亦豐富了太極的含義，使太極與無極的關係更加深刻精微，而且對理學的發展與成熟具有重要的作用。從某種意義上言，宋代是中國思想史上的第二次百家爭鳴的時代，當時著名的學者有周敦頤、張載、二程、胡宏、張栻、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮等人，具有影響的學術派別有濂學、關學、洛學、湖湘學、閩學、江西學、婺學等等，可以說是人才輩出，學派林立。不同學者之間、不同學術派別之間不斷地進行交流、會講、辯論，諸如張栻與朱熹的潭州嘉會、朱熹與陸九淵的鵝湖之會、朱熹與陳亮的王霸之辯等等。這些辯論與會講不僅加強了各個學術派之間的互動，而且推動了宋代學術和思想的發展、完善乃至繁榮。

綜上所述，張栻與朱熹的太極之辯，不僅使太極的含義越來越豐富和深入，而且使周敦頤的影響越來越大。辯論足以說明了二人思想存在著明顯的分歧，辯論同時促進了二人思想的成長與成熟，推動了南宋理學的發展與完善。

（轉載文，謝謝作者辛苦之作，不便處立即處理）

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