程燎原：千古一「治」，中國古代法思想的一個「深層結構」

從春秋戰國到清代，諸子百家和歷代學者，都致力于思考「治」，追求「治」。這一「務為治」的思想要旨，也是中國古代法思想的一大要旨。而「務為治」的法思想，已形成包含多種論題的結構。對這一結構進行研究，是認識中國古代法思想的一個獨特方案。

對中國古代法（法律）思想的主旨與核心追求，自近代以來，中國學術界尤其是法史學界，已有大量的研究，並提出了許多精闢的見解。本文則單從一個「治」字入手，或僅僅從「治」這一個點上，來闡釋中國古代法思想的要旨，即其「深層結構」。在此問題上，梁治平已有一些闡述。所以，本文亦可視作對梁論的一點續論。所謂「深層結構」，反映的是諸子百家和歷朝歷代關於法的理想的、價值的基本觀念，或者關於法的文化基因、思想血脈，是相對於法典、刑名、律例、判詞等「表層結構」而言的。如果說表層結構隨歷史而不斷變動，那麼深層結構則顯示出相對的穩定性。

不同時代或朝代的人們，對其具有高度的認同，從而長期支配著表層結構。從比較的角度看，深層結構還表達了中國古代法思想的一種特質。因而，之所以說「治」是中國古代法思想的「一個」深層結構，一方面意指傳統中國法思想還有其他的「深層結構」，並非一個「治」字就可以歸結；另一方面也是認為，這一深層結構的背後，可能另有更深層次的思想結構。認清「治」這一「深層結構」，不僅有助於更客觀準確地把握傳統中國的法律制度、文化以及法的思想學說，而且能夠為對晚清至當下種種「法治」、「治理」、「依法治×」話語與理論觀念的廣泛流行給出歷史性解釋奠定重要的基礎。但是，這一「深層結構」顯然十分豐富而博大，不可能在一篇文章中盡述其詳。因此，本文主要論述三個問題：一是重新回到司馬談，看諸子百家「務為治」的要旨；二是為什麼「務為治」亦是法思想的要旨；三是「務為治」法思想的基本結構。

一、諸子百家的「務為治」

什麼是先秦諸子百家的問題意識、核心關懷及其優劣長短?對此問題，從先秦的一些典籍如《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》到漢代司馬談的《論六家之要指》、劉安的《淮南子·要略》，已有不少精當的歸納和評論，並且往往都圍繞「治」字來展開其論說。如《荀子·非十二子篇》在批評「十二子」時，是以「治」為中心標準來進行的。荀子一方面指責「十二子」的言說，在昏亂之世以邪說奸言淆亂天下，使天下不知是非治亂之所在，從而都不僅不足以「致治」，反而會「致亂」；另一方面，又表彰聖王的「為治」之道，以及自己秉承此道以達「王治」的意願和理想。《韓非子·五蠹》也說：「今境內之民皆言治」，故「藏商、管之法者家有之。」而司馬談的「六家」要旨之論，尤為精闢深邃。

《史記·太史公自序第七十》云：

太史公仕於建元、元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指曰：《易·大傳》：「天下一致而百慮，同歸而殊塗。」夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。

太史公司馬談對當時的學者們固執師說、墨守一家的做法感到憂患痛心，於是闡明六家「務為治」的要旨，以廓清視聽。司馬談所引《易·大傳》（即《周易·繫辭下》）一句的原文為：「子曰：『天下何思何慮?天下同歸而殊塗，一致而百慮』。」所謂「致」，即旨趣、指歸；「歸」，指目的、歸趨。「一致」與「同歸」，指諸子學說的目的、宗旨相同，即救時濟世，達成天下長治久安或太平盛世，也就是「治者也」。而「務為治者」之「務」，指勉力從事、儘力、致力、追求。「直」，即「但是」。「從言」是指立言、立說。「異路」，即「百慮」、「殊塗」，指各家觀點、方法有異。或者說，各家的思路不同、觀念不同、理想不同、主張不同。對「省」字，則有各種解釋，但常見的作「省察」、「明察」、「不明白」解，「不省」即為「不省察」、「不明察」、「不明白」。進一步推論，「治」的理想目標與為治的「治法」之間，存在著邏輯上的關聯，即對「治」的預想不同，其為治的「治法」的選擇就會有所不同。所以，「省不省」不僅僅限於在「務為治」的路線、治法上是否「省察」、「明察」、「明白」，同時也指關於「治」之性質和理想狀態的設想上是否「省察」、「明察」、「明白」。

司馬談的「六家」之分及其對「六家」要旨的彰顯，明確表達了司馬談學派觀的基本內容：一方面，「六家」具有「務為治」這一共同的問題意識和時代關懷；另一方面，「六家」又都建構了各自不同（「從言之異路」）的關於「治」的思想理論。不僅如此，司馬談對各家長短優劣即「有省不省」的評騭，儘管具有鮮明的道家立場，但始終不離「務為治」這一核心標準。

正如梁治平在其大著《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統法律文化研究》一書中指出：

太史公以一個「治」字來總結諸子百家異中之同，可以說深得其中三味。因為，講求治亂之道，實在不僅是先秦諸子百慮而一致、殊途而同歸的所在，而且也是孔子之後兩千年來歷代讀書人議論最多、用心最切的問題之根本。

司馬談以超群的慧目與卓識對先秦諸子進行學派劃分與要旨評論，具有很高的思想學術價值。最顯著的就是「六家」之分「把中國哲學史概念化，將它提高到一個更高的水平」。而且，「司馬談從一個新的角度分析當時的思想界，他所重視的是概念，而不是各個門派或者不同觀點的淵源。」重視概念從而使中國哲學史概念化，在中國思想學術的發展史上，無疑起著承前啟後、繼往開來的作用。

無獨有偶，幾乎與此同時，劉安的《淮南子》也挖掘出諸子百家「皆務於治」的精神與主旨。其《要略》論諸家思想學說的誕生，認為這些思想學說都是出於扶危濟困、拯救時代、匡扶社稷的迫切需要。《要略》提到道德、儒、墨、縱橫、法諸家，即「太公之謀」、「儒者之學」、「墨者節財薄葬閑服」、「《管子》之書」、「晏子之諫」、「縱橫修短」、「刑名之書」、「商鞅之法」，還有「劉氏之書」（即《淮南子》），無一不是立道術、言治法以救世成治平天下的學說。而其《泛論訓》更是一言以蔽之：「百川異源而皆歸於海，百家殊業而皆務於治。」這亦是講諸子百家雖然各各「殊業」，但是「皆務於治」，其蘊涵與司馬談所論完全相同。司馬談與劉安對先秦諸子百家汲汲於「治」、以「治」為要的總結，堪稱同時代的「雙璧之論」。

先秦的諸子百家「務為治」，無疑是時代的精神與思想文化表現。證之以諸子典籍，不難發現，諸子百家所觀察到的世道，乃是「禮壞樂崩」、「世衰道微」、「世衰道失」、「諸侯力征」、「天下大亂」的亂世之局。面對這一局面，諸子百家幾乎無不集中應對「亂」的問題，他們解放思想，竭思盡智，或奔走列國，或授教傳道，或著書立說，或獻計獻策，終成「務為治者」，使先秦的思想學術聚焦於一個「治」字。易言之，他們將時代的主題轉化為思想的主題，在身處其中以及視野所及的亂局中尋找「治」的出路。因此，諸子百家幾乎都把對由亂而致治（「撥亂返治」）的思索，視為其思想學術的志業與生命，視為其理論思考的導向與靈魂、始點和歸宿。這也就不難理解，在春秋戰國及秦漢之際，思想家們在「治」的問題意識上，具有超乎尋常的一致或最普遍的共見。故而，所謂百家爭鳴，其實都是爭於「治」而已。以下略舉幾例以證之。

例如儒家，《淮南子》曰：「周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。......孔、墨之弟子，皆以仁義之術教導於世」。（《俶真訓》）孔子一生的志業，就在於求道、明道、傳道、行道，並說「吾道一以貫之」。從法思想的視角觀之，孔子所謂「一以貫之」之道，即是拯救「禮壞樂崩」的世局，賓士人心、賓士天下之道、之法。其後，孟子觀天命放豪言：「五百年必者王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣，......夫天未欲賓士天下也。如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也?」其賓士天下之偉志雄心，昭然於世。而荀子一生所懷，也務在「仁人之事畢，聖王之跡著」，即主要關乎治亂，也凸顯自己務在求治致治、助帝王功成的思想主題。荀子的弟子亦深知乃師之大志，故於《荀子》一書最後一段對荀子讚譽有加，認為「今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀」，並說荀子「賢哉!宜為帝王」。（《荀子·堯問篇》）

法家諸子更是論治致治的專家，都以救世濟時、匡正天下為己務。如《商君書》的大旨，就在於「處世事之變，討正法之本，求使民之道。」其《更法》篇，無疑是戰國末期討論「治」之道術、治法的經典文獻，也是商君論「治」的綱要。韓非子則論當世學術，認為「至治之法術已明矣」，但是「世學者弗知也。且夫世之愚學，皆不知治亂之情」。反之，「聖人者，審於是非之實，察於治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。」（《韓非子·奸劫殺臣》）韓子之所以非儒、墨，極力主張滅五蠹，正是為了闡明、宣揚、推銷自已的「治術」。

還有，稷下黃老道家，亦主言治亂之事。司馬遷總述曰：「自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉!」（《史記·孟子荀卿列傳》）

更有甚者，名家也有「求治」的心意。如公孫龍，專以討論名學而聞名於天下，亦有「為治」的微旨。公孫氏雖以「守白」辯而名動當世，但其一大旨歸卻在於：「欲推是辯，以正名實，而化天下焉。」此外，學術界通常認為屬於名家之著作的《尹文子》（伊文），通篇所論，也就是「名法之治」。

由上可見，諸子百家為學為思，往往抱有救世濟民、賓士天下的大志。其結果，「披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已!孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。漢之賈、董，宋之張、程、朱、陸，明之羅、王無不然。」所以，《論六家之要指》和《淮南子》論定諸子百家的使命和擔當就是「務為治」，絕非虛言妄論，而是由大量的史實和諸子著述所證實，且實為千古不易之論。

進一步的問題在於，司馬談之後至晚清之前的歷史中，歷朝歷代的哲學家、學者和士大夫，是否仍然延續了「務為治」的思想要旨?或如前引梁治平所言「歷代讀書人議論最多、用心最切的問題之根本」?對這個問題，可以簡略作出肯定的回答。

《淮南子》尤其是司馬談所論，在漢代至清代的思想學術史中，成為人們總結諸子、評估百家的典範，這使得「務為治」的思想關懷代代相承，既深入人心，也彰於著述。自司馬談至《四庫全書》，歷代諸家對於諸子之學，不論是提綱挈領的點睛，還是得失成敗的評議，都基本上沒有偏離這一典範。申言之，司馬談之後，歷代的學術文獻，不論是目錄學的著述，還是學者的思想學術論著，包括諸子學的典籍，從《漢書·藝文志》到三國時代諸葛亮的《論諸子》、王弼的《老子指略》；東晉葛洪的《抱朴子內篇·明本》；南北朝劉晝的《劉子·九流》，劉勰的《文心雕龍·諸子》；以及《隋書·經籍志》；《舊唐書·經籍志》；北宋歐陽修的《崇文總目敘釋》；元代馬端臨的《文獻通考·經籍考》；明代胡應麟的《九流緒論》（上、中、下）以及清代的《四庫全書總目提要》等等，在揭示諸子百家的要旨大義時，都承襲了《淮南子》和司馬談的法眼，即都離不開一個「治」字，甚至都鎖定一個「治」字。這些典籍不斷對先秦諸子百家「務為治」的要旨予以重述或闡揚，甚至轉相因襲，成為「承流而枝附者」（劉勰《文心雕龍·諸子》），從而相繼完成了對司馬談和《淮南子》所創典範的認同與強化。而所有這些典籍，都是歷代讀書人進入先秦諸子百家的基本門徑。所以，這些典籍對先秦諸子百家思想要旨的反覆確認，顯然不僅僅是對思想史的觀照，而且具有教導當下和領引未來的意義。

更為重要的是，兩漢至清代的思想學術文獻，充斥著對「治」的思考。這就需要我們考察兩漢至清代的思想家、學者，是如何展現、表白其汲汲於「治」的。但本文無法詳述這一考察，只能極其粗略予以歸納，且以兩漢、唐、宋、明、清為例。這裡大略可觀以下兩個方面：

其一，兩漢至清代論「治」的專門著作，為數頗為龐大。至於論「治」的專門文章，亦數不勝數。特別是自唐代以後，著作家所著政論、策對、講義、史評、序、雜著等思想學術性的文章，許多都渉及「治」，或者專門論「治」。這些論著涉及「治」的不同問題，歸納起來，有幾大類：（1）總論「治」、「治亂」；（2）論「治道」、「治本」、「治體」；（3）論「治具」、「治法」、「治術」；（4）論「治勢」；（5）論「治安」。所以，閱覽代表中國思想文化的主要典籍，撞入眼裡最多也最刺眼的，就是一個「治」字，以及與「治」字連接的詞和句子。僅僅從語言學的角度看，這一現象也絕不可小覷。德國語言學家洪堡斷言：「在每一種語言中，均蘊藏著獨一無二的世界觀」。語言是「思想的構造體」，而非被動的工具。 「治」也代表了中國人的一種獨特世界觀，即自然與人事和諧有序的觀念，並由此構造了中國思想的某些特質。同時，「治」這個詞還具有一種中心地位。從語言學上，因而也是從概念上來看，只有那些可公共談論、可經常談論並可用名字標誌和學習的事物才是處於最中心的事物。語詞首先便是用於這些事物的。

這類語詞就是所謂關鍵詞、主題詞、常用詞。這些詞無疑反映的是一篇文章、一本著作、一種思想理論體系乃至一段歷史、一個國家的思想學術關注的焦點、中心或主題。「治」字或許就是這樣的一個關鍵詞、主題詞。

其二，「治」成為思想學術的研究對象與時代關懷，也是歷代士人讀書入職的根基：哲學家、文人學者、君王士大夫都要「究治」、「論治」、「言治」、「學治」。一方面，古代的不少士人往往強調，「學」（有時亦有「學習」、「教育」的含義）具有「治」的意義。例如，北宋的蘇軾指出：要「使天下知文章誠可以制治」。這是因為，「聖人設文章之教，本以御民；君子在田野之間，亦學為政。故知禮樂者可與言化，通《春秋》者長於治人。......使學者皆能明其心，則天下可以運諸掌」。元朝的揭傒斯也認為「學」的宗旨就是「治」：「故君子之學也，用以致其君，則為堯、舜之君；用以治其民，則為堯、舜之民，非徒學以自別於農、工、商、賈而已。」明代的楊士奇更認為「學者」的最高境界就在於「治」：「夫學者之事，至乎齊家治國平天下，可謂至矣。」另一方面，他們強調，「學」與「治」實為貫通一體而不可兩分，尤其強調「治本於學」。如南宋的朱熹說：「為學與為治，本來只是一統事，它日之所用，不外乎今日所存。......如治軍旅，治財賦，治禮樂，與凡天下之事，皆是學者所當理會，無一件是少得底。」又如明代的湛若水指出：學與政合一，「心與事不可離，則學與政不可二。......夫言治而不本於學，則終於雜霸而天下無善治。求道而不涉於事，則淪於空寂，而天下無真儒。故學也者，道之本也；治也者，道之用也。」眀代的林文俊甚至認為；「學與政一也」，故此，「夫學而不達於政，非學也；政而不出於學，非政也。」在他們看來，「治」必本於「學」，「學」必施於「治」。「學」明則「治」成，「學」不明則無以致治，甚至招亂。所以，在古代中國，「學」從來就不是離開「治」因而「治者」可以放任其發展的問題。

總歸而言，在中國古代，「治」這個字何等了得。「治」乃是中國古代秩序觀的樞紐，甚至是其代名詞。「治」在中國思想概念的演生、思想主題及思維方式的形成以及其學術追求等方面，都具有極其突出的地位和功用。「治」，不僅是中國古人的一種心理情結和文化意念，而且是中國古代思想、學術的一種神聖使命，更是中國古代政治、法律、倫理、社會生活秩序觀念的一個主宰性、普遍性、根本性範疇。

二、「務為治」亦是中國古代法思想的一個要旨

對於以上所述「務為治」的思想，人們很自然地會提出一個至關重大的問題：以「治論」為存在型態的中國古代的思想結構與體系，是整個古代思想世界（特別是政治思想）的內核問題，司馬談認定「六家」都是「務為治者」，顯然也不是從任何分科意義上針對某一思想界域而言的。那麼，「治」可以成為「法思想」這一帶有學科分類性質的思想界域中的一個關鍵範疇嗎?或者說，在中國思想中居於樞紐地位的「治論」，又在何種意義上可以視為「法思想」?從而，我們有理由把「務為治」也稱之為「中國古代法思想」的主旨?

首先，這個問題涉及到中國古代思想的整全性與現代的「中國法律思想史」和「中國法理學史」學科視角之間的關係。

無庸置疑的是，無論中外，古代的思想都具有整全性。這是指古代思想的存在形態，並非是分科式的，而是合成混一的。在古代世界，原本就沒有什麼哲學思想、倫理思想、政治思想、法律思想等等之分。它們原是統合為一而存在的。所謂哲學思想、倫理思想、政治思想、法律思想之分，主要是近代引入學科劃分與學科建制之後才形成的格局。

中國古代的思想尤其具有整全性。張岱年曾說：「在先秦時代，一切思想學術統稱之為學。到宋代，有義理之學的名稱。」錢穆也指出：「中國思想，常見為渾淪一體。極少割裂斬截，專向某一方面作鑽研。因此，其所長常在整體之融通，其所短常在部門之分析。」他以所謂「道家政治思想」為例：「故就中國思想史言，亦甚少有所謂政治思想之專家。今欲討論道家政治思想，則亦惟有從道家思想之全體系中探究而闡述之。中國古代的思想，作為一個整全而混合的思想學術天地，即為哲學、倫理思想、政治原理、法理論混合一體的思想學術系統，沒有所謂哲學、倫理思想、政治理論和法思想之分，也沒有哪一個聖哲先賢可以如今日叫做專門的哲學家、倫理學（思想）家、政治學（思想）家、法理學（思想）家。

如果採用現代分科的視野與方式來透視，那麼，上述整全性思想中所包含的各種主要思想元素，如哲學（思想）、政治思想、倫理思想、法律思想、教育思想、社會思想、管理思想等等，又都蘊藏或懸掛在這個整全性思想之下。而這個整全性思想的主旨，理所當然地也是這些思想元素的主旨。整全性思想的主旨，如同靈魂一般，主宰和控制著作為其血肉、軀幹和肢體的各種思想元素。就「務為治」而論，這些思想元素必然圍繞著「治」而生長和展開，甚至得到支撐和證成，從而形成各自領域獨特的關於「治」的思想。因此，這些思想元素是靠「務為治」的主旨來滋養和激揚的，也由「務為治」的主旨賦予其救治天下的意義和鮮活蓬勃的生命力。在這個意義上說，「務為治」的主旨，實際上掌握著包括法思想在內的各種思想的命門。如圖所示：

其次，正如上圖所示，一個時代的基本理想與價值，特別是核心理想與價值，並非某一種思想、某一門學科所獨佔獨享。如在西方，對於自由、權利、正義，從古至今，政治哲學、倫理學、法律哲學、經濟理論乃至於教育思想等，都會進行關注和探討。探究自由不是政治哲學的專利，分析權利不是法學的專利，追求正義也不是哪一學科的專利。因而，各種思想、各門學科，往往都有其自由、權利或正義的學說。對「務為治」的要旨，亦應作如是觀：這一要旨也是中國古代各門思想共同追求的，而非專屬某一門思想。

其三，法與「治」之間具有緊密的聯繫。從普遍情形來看，「廣義上作為社會控制手段的法律，從來都是文明賴以存在的基礎。這一點，古今中外並無例外，就此而言，無論在哪裡，只要談論『治亂之道』，法律問題總是忽略不得的。中國古時有『治人』與『治法』之爭，西方人則有『法治』與『人治』之辨，這些都可以為證」。但中國古代的思想家和學者在「法」與「治」的關係上，也提出了不少重要的思想觀念（詳見下文第三部分）。例如，法家將重法、守法、從法視為「治」的特徵和標誌；法家也主張通過法律的治理（如同美國的龐德所講的「通過法律的社會控制」），於是法律成為致治成治的基本工具，從而法律的作用或意義也就主要鎖定在「治」上。而古人關於「治法」與「治人」的爭論，長達兩千多年，也是不容忽視的思想學術史事。凡此種種，都意味著我們既可以從「治」的角度來把握「法」，也可以從「法」的角度來理解「治」。

職是之故，傳統中國的「法思想」作為整全性思想的一支，其主旨亦是「務為治」，應是可以確認的。

基於以上認定，我們就可以從「法理學」視角出發，來闡釋「務為治」的主旨。這樣的一種視角和思路的預設，或許能夠使得對中國古代「治」之法思想的解釋，既與中國法律思想史的通行路數有所不同，也與梁治平的法律文化分析有所區別。這主要是視角與路向上的差異。許多思想史家強調思想史研究的一個重點在於，必須探討思想家與時代之間的複雜有時甚至是曲折的互動關係。譬如「知人論世」，譬如將思想置於一定的社會、政治、經濟和文化的背景之中。而以「治」為樞紐的「法理學史」或「法理學」視角下的思想史則重在「理」的疏解與詮釋，這就不可避免地呈現出法學理論的一般論題框架。這種研究雖然也會涉及外部的歷史語境，但更主要的是搞清楚內部的意涵和理路、結構，試圖把「治」作為一個中心性、統帥性的思想概念，將中國「法」的基本思想問題及其爭論，乃至所謂「法的精神」、「法的傳統」，鎖定在這個「治」字上。「治」是一個基始性、源泉性的概念和問題，「法」的思考就圍繞「治」而生髮、發酵和展開。因此，可以將「治」的思想作為基礎，進一步梳理和解釋中國「法」思想的各種論題、概念與命題的含義及其關聯性。具體來說，也就是要把關於「法」的論說與「治」以及相反的「亂」聯繫切合起來，主要在「務為治」的主旨之下，看一看「法」的定義是什麼，何為「法」的起源，「法」的意義和價值何以得到說明，「法」的合法性和有效性又怎樣得到論證，以及「法」的歷史與「治亂史」的關係又如何處理。

當然，在上述「法理學」視野和路徑下對「務為治」思想的闡釋，一方面，既不能脫離整全性的思想，也不能與其它的思想元素相隔斷。另一方面，不應該把所謂整全的古代思想，包括「務為治」的思想，都視為「法思想」。從「法理」的眼界與視角來闡釋這一主旨，顯然不同於哲學（思想）、政治思想、倫理思想、教育思想、社會思想、管理思想等等領域的闡釋。否則，那些研究社會哲學（思想）史、政治哲學（思想）史、倫理哲學（思想）史的人，都可以作類似的處理。事實上，即使法理學（「法思想」）歸根到底必然與一般哲學（思想）、政治哲學（思想）、倫理哲學（思想）相關聯，但在問題框架與理論內容上，卻絕不可能囊括一般哲學、政治哲學、倫理哲學的全部思想，當然也不可能由一般哲學、政治哲學、倫理哲學上的思想來代替。所以，恰當的研究策略與分析技巧，是在觀照整全的哲學、思想系統的基礎上，側重於考察直接關切法（法律）問題的那類思想，包括關於法的價值、意義及其哲學根據的種種學說，使我們對法思想的解讀，與一般哲學（思想）史、政治哲學（思想）史、倫理哲學（思想）史等等，有著基本、明顯而重大的區別。

因此，對傳統中國思想世界中「務為治」的法思想的處理，應當堅持「整全但需分科」以及「分科但非切割」的原則。「整全但需分科」，是指今人既然要對中國古代的「法思想」進行專門的研究，那就必須認知和把握古代思想的整全性，並按照法的界域在這個整全性的思想中析出並進而整理出獨特的「法思想」。故而「中國法律思想史」或「中國法理學史」，肯定不是「中國思想史」。這是無需贅言的。「分科但非切割」，則是指在「分科」的過程中，不能無視「法思想」與其所從出的整全性思想之間的內在關聯或邏輯聯繫，而把「法思想」與這個整全性的思想切割開來。這正如大家庭分家析產一樣，分家之後的各家，與這個大家庭的家主（戶主）具有的血緣關係，並不因分家而斷絕。同時，它也意味著，從整全性思想中析出的「法思想」，也不能與整全性思想所包含的一般哲學（思想）、政治哲學（思想）、倫理哲學（思想）等割裂開來。只有在與整全性思想及其所包含的一般哲學（思想）、政治哲學（思想）、倫理哲學（思想）的關聯之中，才能真正抓住「法思想」的主旨和意蘊，也才能真正確立「法思想」的位置和地位。

在此還涉及一個預設前提，即「治」的概念不宜被置換為「秩序」概念，從而「治」的法思想也無法全部透過「秩序」理論的解釋而得以理解。

第一，「治」字的含意比「秩序」複雜而豐富。已有的許多研究，往往運用「秩序觀」來概括、指稱「治」的思想。毫無疑問，對「治」的思考與探索，的確是中國古代秩序觀的核心內容和精華所在。但是，正如美國的考文指出：「每一個時代都有它自己特有的思想範疇，這已成了老生常談了。這一時代的思考，總是藉助於一種特定的語彙，通過這種語彙，這個時代的人才被人們理解。而這個時代的人也必須採用這些語彙，然後使其適用於他們各自的目的。」據此，將古代中國的「治」等於「秩序」卻未必是適當的。因為「秩序」概念並不能涵蓋和蘊含「治」的問題框架與豐富內涵。甚至可以說，「秩序」概念還可能遮蔽、消解「治」的某些重要意味，尤其是不同於西方「秩序」概念的那些意味。比如，「秩序」是一個表達有序狀態的名詞。按照《辭海》的解釋：「秩，常也；秩序，常度也，指人或事物所在的位置，含有整齊守規則之意。」美國法學家博登海默認為，秩序意指在自然進程和社會進程中都存在著某種程度的一致性、連續性和確定性。然而「治」字就有所不同，其涵義比「秩序」豐富、複雜得多。「治」既表示某種欲求的有序狀態（可等同於「秩序」），也表示求「治」的過程，更表示實現「治」的種種活動、行動、方式與方法。這就是說，在詞性上，「治」至少可為名詞、形容詞和動詞。這在先秦的典籍中是屢有所見的。如《墨子·公孟第四十八》：「子墨子曰：『昔者齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。』」其中，前一個「治」字為動詞，意指「治理」、「整治」，後一個「治」字為形容詞，意指「賓士」、「安定」。又「子墨子曰：『國之治也，治之，故治也。治之廢，則國之治亦廢。』」在該句中，作為形容詞的「治」與作為動詞的「治」交替使用。荀子亦有言：「君子治治，非治亂也。」（《荀子·不苟第三》），「治治」，前一個「治」字為動詞，後一個「治」字為形容詞。由此可以說，「國治」、「天下治」，是指形成了國家與天下的「秩序」，然而「治國」和「治天下」之「治」的涵義，恐怕就不是「秩序」一詞所能容納的。

第二，與「治」字相連屬的許多詞，如「治道」、「治體」、「治法」、「治術」等等，以及像「有治人，無治法」、「有治法而後有治人」之類的命題，當然可以納入到「秩序」的概念及其理論思路之中求得理解和解釋，但其全部的義理精微，以及由此賦予給中國「法」的全部意蘊，恐怕也難以完全透過「秩序」的概念及其理論思路予以透徹的彰明。更何況，中國古代思想中的這類語詞和命題，本身就具有其固有的問題結構、運思邏輯、連接法則、組合方式和較為確定的語義關係，並形成了比較明確的術語體系、話語系統。對於這些富有思想史意義的語言、思想現象，「秩序」概念顯然無法予以準確和完整的表達。

第三，「治」直接關聯社會政治關係。如「治人者」與「治於人者」的關係，是以「治」字為中心的一種主要政治關係或治理關係。最經典的表述，就是孟子所云：「故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」根據一些學者註疏，所謂「勞心者」，是指君王（賢人、君子）；所謂「勞力者」，是指民人（野人、小民）。而「君施敎以治理之，民竭力治公田以奉養其上，天下通義，所常行者也。」對這一關係，中國古代的法思想亦有所解釋。如清代的陸隴其曰：「彼勞心者，非無所濟於人，立綱陳紀而治人。彼勞力者，不過奉令守法見治於人而已。」據此，「治者」就是立法定規的人，「被治者」就是守法循規的人。這就從法理上把中國古代的「治者」與「被治者」之間的基本關係，講得更清楚明白了。而這其中的意味，恐怕是「秩序」理論難以透析與表達的。

因此，透過「秩序」的概念及其理論思路所進行的解釋，無疑有其獨到的價值，但也難免會把「秩序」概念及其理論思路作為取捨「治」之思想問題的標準，而去切割與拆卸這些固有的邏輯、方式和關係，從而造成對「治」之思想片面的選擇性理解，包括可能出現的損傷性誤解、曲解。以這樣的看法為前提，回到「治」字，直接用「治」字來呈現其思想內核，亦有必要。這當然應避免把這種作法變成僅僅是「中心詞」的一種轉換，而是力求以「治」字為中心來尋找其整個法思想的概念結構及其思想系統。這樣的研究主要並非語言、詞義的詮釋，反而重點在於其思想觀點和命題的辨析與闡明。而對其概念邏輯和義理結構、思想意蘊的處理，以及闡釋的思路、觀念與敘事方式，恰恰是「深層結構」所蘊含的主要內容。

三、「務為治」法思想的基本結構

中國古代「務為治」的法思想，是否具有一種「基本結構」，從而可謂為「深層結構」?這當然不僅僅是古代法思想的問題，而是整個古代思想的問題。

研究家們對「古代思想的結構」這一問題的看法和處理方式有所分歧。馮友蘭認為，中國哲學家具有不同於西方哲學家的表達思想的特殊方式，這就是簡短、沒有明確的邏輯構造和過多的名言雋語、比喻例證、暗示。在此情境之下，所謂思想的「結構」，又從何而知呢?即便如此，馮友蘭對中國哲學的闡釋，仍然呈現了哲學思想的結構，否則就不成其為「哲學」史。而徐復觀更側重於從構成思想的必備元素上，強調中國哲學與思想必然具有不容忽視的主題和邏輯結構。他指出：「一個思想家的思想，有如一個文學家的文章，必定有由主題所展開的結構。讀者能把握到他的結構，才算把握到他的思想。」雖然「因為中國文化很早便重體認、重實用而不重思辨，所以古人表達其思想時，常是片斷的，針時某一具體事實而說的，缺乏由思辨而來的抽象性及構造形式。」但徐復觀認為，這種形式上的特徵，並不能抹殺掉中國的思想的邏輯與結構。即使是思想家的生活體驗，經過反省與提煉而將其說出時，也常會「顯出一種合於邏輯的結構」，這種邏輯「在中國的思想家中都是以潛伏的狀態而存在。」因此，思想史家的任務，就是「把中國思想家的這種潛伏著的結構如實地顯現出來。」

對於中國古代「務為治」法思想的結構問題，筆者以為，任何一種思想，只要具有在一定程度上確定的範疇、概念、語詞，具有一定清晰的理論命題，以及它們相互之間的邏輯關聯，就會或明或隱地存有某種結構性的型態。對於這種思想型態，當然不能以現代法理論的理論體系為基準來加以衡量和斷制。不過，也不能否認思想的結構性，將法思想中的種種觀點，視為許多單個的、零散的論題，一一個別地加以處理或者拼盤式的擺置。旅美學人李幼蒸說：

歷史解釋學的要旨在於忠實細密地根據歷史話語資料和現代方法學來對古代原典重新進行讀解。表面上，詞語和概念是舊有的，也必須是舊有的，但通過詞語組合方式和語境組建方式的特殊安排，可更適當地凸現出原典文本中固有的基本意義結構。

這就需要根據其問題意識遍訪群籍群書，特別是其中的經典和代表性著述，將其論述「務為治」的法思想，尋繹整理出來，包括詮釋相關語詞、概念的含義，梳理相關命題、主張的意旨，弄清這些命題、主張之間的邏輯關係或理路，從而呈現出一種相對結構化的形態。在這個過程中，「前見」和「預設」當然無法避免。但重要的是，所有的「前見」和「預設」，都必須通過與群籍群書印證的方式加以檢驗，並最終以群籍群書為斷。按照上述看法和程序，「務為治」法思想的結構，大體上至少可包括以下若干要素，以及它們之間的關係。這裡不需要也不可能對這些內容予以詳釋，只是簡略看一看它們如何與「治」勾連在一起，以初步完成對其結構要素及其圍繞「治」而展現的認定。

（一）總論「治」與「法」的關係。「務為治」的法思想，首先且重點闡述的問題，就是「治」為何需要「法」，而「法」在「治」之中又具有何種地位。這是一個總綱性的問題。先秦諸子和歷代學者有不少論斷，而且常常與「亂」對談。最為經典的是《管子》所曰：「君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。」以及「為人君者，倍道棄法而好行私，謂之亂。」（《管子·君臣下第三十一》）依《管子》所言，「治」的一個標誌，就是重法從法；反之，棄法毀法即為「亂」。《慎子》一書則曰：「寄治亂於法術」。因為，「法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不爭。今立法而行私，是與法爭，其亂甚於無法，......民一於君，斷於法，國之大道也。」「故治國無其法則亂」。（《慎子·內篇》）《尹文子》亦反覆指出：「政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。」尤其是，「聖法之治，則無不治矣」。而「治國無法則亂，有法而不能用則亂。有食以聚民，有法而能行，國不治，未之有也。」並說：「公法廢，私慾行，亂國也」。一旦國亂了，就應當用法：「故失治則任法」。以上這些論述，成為後人不斷申說「有法則國治」、「治國無法則亂」之觀點的思想資源與權威依據。

（二）「治人」與「治法」的關係。「治」是中國人群生活的一大關鍵目標和方式，包括政治統治的方式。那麼，這個「治」，尤其是作為動詞的「治」，主要依靠什麼?是靠「人」?還是靠「法」?這即是「治人」與「治法」、「任人」與「任法」的問題。在先秦儒家中，孔子和荀子都強調「治」要靠「治人」、「任人」。特別是荀子的「有治人，無治法」（《荀子·君道篇第十二》）的主張，引發後世長期的爭論。與儒家相比較，法家更重視「治法」、「任法」。如《商君書·修權第十四》：「君臣釋法任私必亂。故立法明分，而不以私害法，則治。......故明主任法。」《管子》中有《任法》篇，這是先秦典籍中惟一以「任法」為題的篇章。該篇曰：「聖君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，......。」事實上，這樣的問題，從先秦開始的整個中國古代，就一直受到思想家、士人乃是帝王的高度重視、反覆思考與激烈爭論。較為典型的觀點出自北宋的司馬光、南宋的陳亮（《人法》）與明末清初的黃宗羲（《原法》）。此外，南宋名儒、教育家歐陽守道著有《任法任人說》，元代理學家吳師道著有《任人》篇。

在「治人」與「治法」的關係中，「人」與「法」的優長和地位，都透過「治」字來加以連接和審視判斷。人們討論的是「人」與「法」對於「治」的作用，也就是在「治」的事務上和「治」的過程中，「人」與「法」都重要還是哪個更重要。對這一爭論，梁治平有一個評判：「以西方人關於法治的學說來衡量，則『治人』與『治法』之爭是沒有意義的。」這當然是截斷眾流的精闢之論。但也正因為如此，其彰顯中國古代法思想之特質的特殊意義，就更不容忽視。

（三）「治法」系統。中國古代「務為治」的法思想，一個核心問題就是「治法」（亦曰「治之法」、「治具」、「治之具」、「治術」、「治之術」）問題，也就是致治之法、致治之術的問題。作為「務為治」的諸子百家和歷代學人，其重點探討的就是「治法」，並由此形成他們各自的治理哲學與法思想。可以說，從先秦至清代，思想家、君王與士大夫，在治國平天下以及法的問題上，都不出以「治法」為中心的思維範疇和思考方式。他們對「治」與「治法」的關係、各種「治法」的含義與意義、各種「治法」相互之間及其與「治人」的關係等問題，都進行了大量的探討和激烈的爭辨。在先秦墨子、荀子和法家的著作中，對「治法」已有許多討論。而秦漢之後，尤其是宋、元、明、清四朝，「治法」語詞也廣為流行。像北宋晚期畢仲游的《策問·治法》、慕容彥逢的《策問·治法》、劉跂的《治法》，南宋葛勝仲的《策問·治法》，元代胡祇遹的《論治法》，清代陸隴其的《治法》（三篇），是直接以「治法」為題名的文章。許多人論說「治道」、「治體」、「治本」、「治具」、「治術」等問題時，也往往講到「治法」，以與「治道」、「治體」、「治本」對舉對論，或者作為「治具」、「治術」的同義詞使用。不少彙編性著作或輯錄（如《近思錄》）也了包括「治法」的內容。

綜合來看，對「治法」的思考，除上述「治人」與「治法」的關係外，還涉及四大問題：

一是說明「治法」的意義。如法家強調要明「治法」，以達到君尊國治的目的。《商君書·壹言》說：「凡將立國，制度不可不察也，治法不可不慎也，......治法明則官無邪」。《韓非子·制分》曰：「夫治法之至明者，任數不任人。」

二是闡明「治法」之「法」的種類。如《論語》、《禮記》以及後世許多儒家典籍，都重點討論德、禮、政、刑四種「治法」。《尹文子·大道》列舉了八種「治法」：「仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝、三王治世之術也。」東漢末年的《太平經》（中國道教的開山原典）則雲十種「治法」：「然助帝王治，大凡有十法：一為元氣治，二為自然治，三為道治，四為德治，五為仁治，六為義治，七為禮治，八為文治，九為法治，十為武治。十而終也，何也?夫物始於元氣，終於武，武者斬伐，故武為下也。」除了以上所述十數種「治術」之外，在先秦以及秦漢至清代的典籍中，還提到「無為而治」、「孝治」、「名治」、「名法治」、「政治」（「以政治國」，「政」即「名法」或「法制禁令」）、「勢治」、「術治」、「刑治」、「官治」、「教治」、「因治」、「心治」、「自治」、「詩治」，等等等等。各種「治法」，可謂琳琅滿目，蔚為大觀。

三是論定各種「治法」的關係。最典型的是，儒家常常說，禮樂者刑政之本，刑政者禮樂之輔。無論是闡述禮法關係，還是其本末之論、先後之序，都離不了「治」這個向度。

四是確定「治法」的層級。如《淮南子》指出三層：「故太上神化，其次使不得為非，其次賞賢而罰暴。」（《主術訓》）東漢王符則提出從低到高的爬升原則與規劃：「且夫治世者若登丘矣，必先躡其卑者，然後乃得履其高。是故先致治國，然後三王之政乃可施也；道齊三王，然後五帝之化乃可行也；道齊五帝，然後三皇之道乃可從也。」《太平經》對「治法」也是有層級之分的。這些內容，既顯示出中國古代「治法」思想的豐富與博大，亦顯示出「法」在「治」下的生長與懸掛。

（四）「法」的定義。從「治」的思維出發，法的定義，很重要的是功能性定義，即從法之於治的意義上界定「法」。而這又與法之於治的作用分不開。這裡僅舉一例：《管子》曰：「法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也；法律政令者，吏民規軌繩墨也。」（《管子·七臣七主第五十二》）對中國古代法的定義，有必要從「治」出發加以理解。

（五）「法」之於「治」的作用。這一論題，亦是「務為治」的法思想的重頭戲，先秦諸子與後世學者對此所作的論述，屢見群書。如《墨子·法儀》認為，治天下與治大國，同百工從事一樣，均不可無法儀、法度。商鞅視法為「為治之本」：「法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。」（《商君書·定分》）慎子和商鞅還特彆強調法的「定分止爭」、「定爭止亂」的作用。還有，《管子·明法》云：「法度者，主之所以制天下而禁姦邪也。」《鶡冠子》則曰：「法令者，主道治亂，國之命也。」此類言論，在漢至清代，也不絕於書。如《淮南子》言：「法者，治之具也」。（《泰族訓》）北宋的包拯也闡述道：「臣聞法令者，人主之大柄，而國家治亂安危之所系焉」。認為「『朝廷法令，行則易治。』誠哉!治道之要，無大於此」。總之，「法令既行，紀律自正，則無不治之國，無不化之民」。元代蘇天爵更詳加說明：「法者天下之公，所以輔乎治也。律者歷代之典，所以行乎法也。故自昔國家為治者，必立一代之法，立法者必制一定之律。蓋禮樂教化固為治之本，而法制禁令實輔治之具。故設律學以教人，置律科以試吏，其所以輔乎治者，豈不詳且密歟。」總之，法者，乃治國治民之工具。這是在「治」思維下對法的意義的基本界定。

（六）「法」與「治─亂」思維。中國古人在思考「治」與「法」的問題時，總是有一個對立物：「亂」。法的起源和起因，往往就被歸結為「亂」或「亂政」。最典型的說法，是「夏有亂政，而作《禹刑》。商有亂政，而作《湯刑》。周有亂政，而作《九刑》。」而子產鑄刑書的理由，即是「吾以救世也」。《淮南子》也說：「不知治亂之源者，不可令製法。」（《泛訓論》）可見，「亂」的問題，對於人們思考「治」包括「治法」，具有很重要的影響。從先秦開始，人們逐步形成了一條明確的思維進路：「治者」治國平天下的要務在於避（防、治）「亂」以致「治」（經典的說法叫「撥亂返治」）要避「亂」致「治」，就必須知「亂」、識「亂」。不知「亂」、識「亂」，就不可能致「治」要知「亂」、識「亂」，就必須探尋「亂」的根源，即「亂源」之所在。從致「亂」之因出發，探尋與確定「治」的原理和方法（「治道」與「治法」）。不弄清楚「亂」的問題，就難以理解「治」，從而也就難以進行「治」，並達到「治」的目標。中國人往往就生活在「治」與「亂」這對兄弟的你爭我奪之中，甚至被這對兄弟糾纏得透不過氣來。而「亂」對於「治」與「法」來說，不僅僅在於它是對「治」的一種鮮明有力的反證，而且直接成為了「治」的對象，因而往往又是探討和追求「治」的邏輯起點。就此而論，對「亂」的思考，其實是「治」與「法」的思想極為重要的組成部分。

此外，還有其它論題，如法的詞源、起源，亦與「治」有關。在中國古代，「法」關聯於「水」，「治」亦關聯於「水」，那麼「法」與「治」是否有詞源或原型上的契合性?而對於法的起源，古人也多有從「治」、「亂」的角度加以探討的。治亂史與法史觀、變法觀的關係，也是值得探究的重要問題。而「治」與「法」的哲學根據，像天道之論、人性之學、心性之義理等與「治」和「法」的關係，更是「法理學」視野下的古代法思想研究所不可缺的。

從以上簡述中，一種關於「治」的法思想或法理論，已然呈現出粗略的形態。在這一思想或理論之下，所謂「法」，不是正義之法，也不是權利之法，而是「治」之法，或曰「治法」而已。

必須注意的是，對這個結構的研究，一方面，不能忽視諸子百家在這一結構中所涉問題上的不同見解與主張，而恰恰應關注各家的「從言之異路」，從而同中見異、異中求同，並分別考察其「省與不省」之處。另一方面，當重視其歷史的遷延、流變，特別是在漢、唐、宋、明、清這幾大朝代中的變化。

最後需要說明，雖然本文把「務為治」的法思想視為中國古代法思想的深層結構，以彰顯其特質，但這並非代表了對中國古代法思想的所有關注點和主題的全面認識。對「務為治」的追究，只是探討中國古代法思想的一個視角和思路。法國著名的漢學家於連曾說：

當我們轉而關注哲學的研究時，我們不得不承認，只要提出一個觀念，這個觀念在打開一條思路的同時，也就關閉了其他的思路。更準確地說，提出的觀念在為自已開闢了一個視角的同時，也關閉了其他可能的視角。

這實際上也是所有學者在作某種專題研究而非教科書式撰述時應遵循的基本法則。因此，本文在按照「務為治」的視角和思路審視中國古代法思想時，也關閉了其他任何視角和思路。這一鎖定「治」的作法，不否認前哲時賢關於中國古代法之思想、法之精神與法之特質的種種精彩見識，毋寧說，它正是以這些見識為前提、基礎和資源的。同時，也絕不否認任何其他可能開出的方向與進路。歸根到底，這只是筆者單攻一點不及其餘的「一孔之見」，其偏狹之處，自不待言。

本文轉載自學術前沿（frontiers-of-law）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！