作為時間想像的節日

每年365天任何一天都是一個相等的時間段落。它們彼此之間在現象上有差異(有些日子熱一些，有些日子冷一些)，但是在自然屬性上並沒有什麼不同。而其中的所謂「節日」之所以能夠從365個平凡的日子中間突出出來，在於人們為這個特定的時間賦予了某種文化的屬性，為抽象的時間賦予了某種特殊的、具體的想像。而所謂節日民俗，實際就是落實這種時間想像的行為模式，通過民俗活動將人們對節日的想像表現出來。因此，節日民俗實際上是一種日常生活之中的「行為藝術」。節日民俗所具有的價值，應該綜合地從各個層面加以判斷，不僅從科學層面，還應該從藝術層面、信仰層面綜合地進行研究。現代激進主義知識分子僅僅依據科學去判斷傳統節日習俗的信仰層面與藝術層面，是嚴重的「知識僭越」。知識分子對於民眾習俗必須給予充分的尊重。

對節日性質的想像

從時間的客觀屬性上看，是不存在好壞、吉凶之分的。但是，人類根據自身對於不同時間的主觀認識，會賦予不同的時間以不同的涵義與價值。

二分二至四立等八個節氣，本來是一年之中大自然的變化周期。但是，陰陽哲學把四季變化視為陰陽不斷消長的一個過程。《禮記·月令》說仲夏之月：「是月也，日長至，陰陽爭，死生分。」鄭注云：「爭者，陽方盛，陰欲起也。分，猶半也。」而相應的仲冬之月則是：「是月也，日短至。陰陽爭，諸生盪。」鄭注云：「爭者，陰方盛，陽欲起也。盪，謂物動萌牙(芽)也。」從現代天文學觀點看，夏至、冬至，不過是地球圍繞太陽運行在不同位置決定的地球表面接受日照時間最長和最短的一天而已。但是，古人用陰陽哲學分析這兩個日子都是陰陽爭鬥的具有危險性的日子——這種解說為夏至和冬至賦予了一種意義，否定性的意義。這當然是人們對這兩個日子進行的一種想像性的解說。正是基於這種解說，我們看到《月令》又規定了在這兩個特殊日期臣子們的行為方式。在夏至日，「君子齋戒，處必掩身。毋躁，止聲色，毋或進。」在冬至日，「君子齋戒，處必掩身。身欲寧，去聲色，禁耆(嗜)欲。安形性，事欲靜，以待陰陽之所定。」[4]同樣是根據陰陽哲學，春分、秋分被看做是陰陽二氣達到平衡的日子，並由此推出一個結論：二分之日適合校正度量衡。《禮記·月令》言仲春之月云：「日夜分則同度量，鈞衡石，角斗甬，正權概。」[5]《禮記·月令》仲秋之月與此類似：「日夜分則同度量，平權衡，正鈞石，角斗甬。」以上春秋兩季的「日夜分」，就是春分和秋分。二分之日在天文學上只是晝夜長短相當的日子，跟所謂校正度量衡之間並無客觀必然聯繫。二者之所以被《禮記》作者連在一起，也是從日夜分現象抽象出一個陰陽平衡的哲學普遍結論，然後推理到度量衡。杜台卿《玉燭寶典》正是這樣來解釋此句：「晝夜中則陰陽平，燥濕均，故可以同度量。」這實際上是通過聯想而產生的一個對於時間的想像。基於人們對不同時間的不同認識與想像，於是一些日子被看作吉日，另外一些則被視為惡日。

正月初一一直被視為一個吉祥的日子。《周禮·天官·大宰》：「正月之吉，始和。布治於邦國都鄙……」鄭玄註：「正月，周之正月。吉，謂朔日。大宰以正月朔日布王治之事於天下。」後代帝王則在這一天舉行儀式，接受百官朝賀。清代元旦承應戲《喜朝五位》想像五位男喜神、五位女喜神等神靈在迎新之日來到人間慶賀聖壽無疆，獻上一個大喜字。

而那些具有危險性的日子往往被視為惡日。時間接近夏至的五月午日就是一個例子。《夏小正》說五月要「蓄蘭」。其傳云：「為沐浴也。」《藝文類聚》引《夏小正》軼文：「此日(指仲夏之午日)蓄采眾葯，以蠲除毒氣。」先秦至兩漢時代，民眾把五月五日視為「惡日」，原本是想像當日所生孩子長大以後會殺死父母。作為惡日，五月五日的性質與五月午日近似，於是二者逐漸合為一個端午節。後來的民間傳說也一直延續了端午節是惡日的想像——端午節有五毒出現，甚至變幻成妖怪來危害人類。於是，在《白蛇傳》中，人們想像雄黃酒能使蛇妖現出原形。清代宮廷端午節承應大戲《混元盒》和長篇鼓詞小說《五毒全傳》都是五毒或其他妖怪作惡，張天師等神靈來捉鬼除怪的故事。

除夕也被看作危險時刻，傳說有各種妖怪作祟。漢代有神荼、鬱壘掌管惡鬼並成為門神的神話。《荊楚歲時記》說新年爆竹是為了避山魈惡鬼。清代北京踩碎芝麻秸的「踩祟」習俗，也是針對除夕鬼怪的。明代內廷歲首供奉劇《慶豐年五鬼鬧鐘馗》講述鍾馗成神掌管邪魔鬼怪的故事，結局是眾神在三陽閣慶賀新年。

這些關於時間的想像既有知識分子對時間性質的哲學想像，也有民眾對於時間的宗教和藝術性的想像。這些想像使得節日成為特殊的日子。

既然是想像，為什麼不把所有的日子都想像成吉日，那不就能省去惡日的各種避諱的麻煩，並賦予人們更多的活動自由嗎?曆法中的365天是一個時間象徵的系統，每一個日子必須彼此保持差異，才能互相區別，才能夠構成一個符號系統。有吉日，也有惡日；有平日，也有節日。假如只有吉日，沒有凶日，那麼吉日的意義也就喪失了，正如有平日，才能顯出節日的意義來。

想像是自由的，因而其結果必然是多元的。人們對於同一個節日會有不同的想像。湖北、湖南流行把端午節想像為屈原投江的日子，在知識分子的支持下獲得了比較主流的地位。而江蘇蘇州則把它想像為伍子胥被殺屍體拋入江水的日子。北方地區則延續了古老的「惡日」想像。這是不同地區的民眾進行的不同文化選擇，自有其特定歷史地理環境的合理性。不同的時間想像之間是彼此平等的，因為選擇它們是不同民眾各自文化權利的體現。研究者不能根據主流觀念去評價那些非主流的時間想像，而應該充分尊重民眾的文化選擇權。保持時間想像的多元化，將使得我們的節日民俗更加豐富多彩。

節日民俗是象徵性的行為

節日民俗的各種行為一般都是按照想像進行的象徵性活動。

新年爆竹原本是為驅除除夕作祟的鬼怪，所以《荊楚歲時記》說：「正月一日，雞鳴而起。先於庭前爆竹，以避山臊惡鬼。」後來發展出放鞭炮，傳說是迎接灶神、財神返回人間。因此，它是一個象徵性的行為。即便拋開傳說不提，爆竹也是象徵，象徵時間的新開端。新年作為一年開端，其民俗活動最為豐富，象徵性也最突出。祭神、拜祖、拜年是對人神關係、人倫關係的重新確證，即對於人類作為一個文化存在的確證。新年祭祀的神靈和祖先是最全的，原因在於：春節祭神、祭祖是對國人傳統信仰的全面展示與重新確證!在新年，人們由此重溫人神關係，以求獲得神靈的庇護。這是我們宗教文化開端的象徵。新年穿新衣、吃美食，是象徵未來一年有新衣、有美食。春節拜年則是人倫道德的體現。大臣為皇帝朝正，下級官員向上級拜年，晚輩為所有長輩拜年；而皇帝賞賜大臣宴飲、樂舞，長輩賞賜晚輩壓歲錢。這一拜一賜之間，長幼尊卑等基本人倫關係與相關的道德規範就得到重新確認。

其他節日民俗也都是象徵性的行為。端午懸掛菖蒲，是把它當成「蒲劍」來驅鬼辟邪。中秋月餅一定是圓的，因為那是月亮的象徵。

看戲本來都是娛樂活動，但是，明清以後人們在節日觀看戲劇，則是象徵性活動，因為這些時令戲全部都是跟這些節日本身有關的戲曲劇目。清代宮廷節令承應戲：元旦有《喜朝五位》、《五位迎年》、《椒柏屠蘇》；寒食有《追敘綿山》；端午有《靈符濟世》、《祛邪應節》、《屈子成仙》；中秋有《丹桂飄香》、《霓裳獻舞》；祭灶有《司命錫禧》；除夕有《昇平除歲》、《迎年獻歲》等等。民間節令戲也類似。舜九《擫笛余談》介紹：正月初一有《打金枝》、《貴妃醉酒》等；正月十五有《上元夫人》、《鬧花燈》、《大觀園》等；三月三日有《蟠桃會》、《麻姑獻壽》；寒食節有《焚棉(綿)山》；清明節有《御碑亭》；五月五日《曹娥投江》、《屈原投江》、《鍾馗嫁妹》、《白蛇傳》、《混元盒》；七夕有《天河配》、《長生密誓》；七月十五《盂蘭會》；中秋有《嫦娥奔月》、《夢遊月宮》等。舜九認為：「舊劇中之有應節戲，可以紀念過去之事實。蓋表演於舞台，可使觀者印象深刻，不致忘卻。猶之過年食年糕，過夏節食粽子，過秋節食月餅也。」可見觀看應節戲，實際是節日習俗的一部分。人們通過舞台藝術，直接展現對於節日的想像。

採用何種行為來展示人們對於節日的想像，同樣是一種文化選擇，具有很大的自由度。古代儒家知識分子對於節日行為的選擇彼此也常常不一致。前文所引《禮記·月令》說夏至應當「止聲色」，鄭注對此就頗不以為然：「聲，謂樂也。《易》及《樂》、《春秋》說夏至，人主與群臣從八能之士作樂五日。今止之，非其道也。」 《禮記·月令》說冬至也要「止聲色」，鄭注云：「聲，謂樂也。《易》及《樂》、《春秋》說冬至，人主與群臣從八能之士作樂五日。此言『去聲色』，又相反。」由此可見，同為儒家經典，《禮記·月令》對於節日行為的規定與《周易》、《樂》和《春秋》也存在矛盾。

節日民俗既然是一種象徵性的行為，那麼它本身就是一種宗教性或藝術性的生活。其本質並不在於給生活提供科學價值，而在於為生活賦予道德價值或藝術價值，由此美化生活，從而使生活更加有趣，更加豐富多彩。這是人民追求幸福生活的一種手段，對此，我們應該給予充分的尊重，而不是橫加指責。

無法完成想像性的節日民俗行為是中國現代都市病

吃飯、睡覺是客觀實際的需要，完成這類行為是人類本能，那算不上文化行為；而完成一個符合自己社會身份的吃飯行為和睡覺行為才具備初步的文化特徵。能夠完成一種基於想像的象徵性的行為，才是真正具有文化意義的行動。

由於節日民俗是以想像作為基礎的，實施這種行為非常類似於藝術表演。而生活中的絕大多數民眾並非藝術家，並不具備表演能力。他們是怎麼認同了自己的民俗角色並完成節日民俗的「表演」呢?

中國節日傳統綿延不絕數千年，所有人自幼即沉浸在傳統之中，一切節日民俗的象徵性活動似乎都是天經地義的，無須思考，更沒有懷疑。還有各種民間歷史傳說來論證節日習俗的來源，所以，民眾完全把節日的象徵性的行為看做對於歷史的重現，甚至於看做是實際生活的需要，根本不是表演。人們只要按著習慣做就可以完成全部的民俗行為，就能夠享受藝術化的節日生活。

但是，現代中國都市人卻在節日生活中遭遇到心理障礙。一方面，人們在不斷抱怨節日生活「無聊」、「沒有意義」；另一方面，這些人卻又無法完成任何的傳統節日習俗。文化生活的意義當然是在人完成了文化行為之後才能實現，無所事事，自然會陷入百無聊賴的難堪境地。他們為什麼不去完成那些習俗?或者去創造一些「新民俗」?這是因為中國現代都市在西方文化衝擊下，在本國文化激進主義破壞下，已經喪失了大部分的文化傳統。節日習俗在「科學」的批判下，完全陷入虛假的尷尬地步。它已經不是天經地義的生活需要，而是一種外在於客觀需要的表演行為了。把客觀實用看做一切行為基礎的現代都市人無法理解想像行為的意義，其實是喪失了文化自信心，的的確確難以順利完成節日民俗所要求的「角色」了。

相對而言，那些較少遭受西方文化衝擊，較少接受本國文化激進主義「教育」的、被看做落後地區的鄉村居民反而保存了對於傳統習俗的文化自信心，在那裡，人們依然忠實地扮演著節日習俗賦予自己的角色，享受著充分的文化意義。

這是一個有些荒誕的對比。「新文化」發達、經濟發達地區的都市人陷入文化意義的匱乏；文化落後、經濟貧窮的鄉村居民反而生活在意義之中。這種現象顯然有悖於《管子》已經說明的道理：「倉廩實而後知禮儀。」出現上述矛盾現象的原因只能是這種「新文化」本身出了問題。

尊重人們對於節日的想像是中國現代知識分子必須遵守的原則

我國在近代遭受了一系列軍事、政治和經濟的失敗，激進知識分子首先喪失了文化自信心。然後他們徹底否定中國文化傳統，以所謂的「科學」立場審核所有的建立在想像性之上的節日民俗活動，從而徹底否定節日民俗。這就毀滅了基於宗教想像和藝術想像之上的所有節日民俗。

節日民俗當然有科學成分。例如端午節被看做惡日，跟這個季節氣溫升高，細菌繁殖速度加快，毒蟲活動加劇，人們容易生病、受毒蟲叮咬有密不可分的關係。所以，要用各種藥草泡水沐浴，要用雄黃驅逐毒蟲。我們也可以用科學觀念去審核節日民俗中哪些成分是合乎科學道理的，也可以審核其中的不合理成分。例如，噴洒雄黃酒驅除毒蟲是有一定科學道理的，因為雄黃主要成分是硫化砷，具有毒性，的確有驅蟲效果。台灣一些地區是把雄黃直接灑在木炭上燒，用其煙霧來驅蟲。這也有理。因為雄黃被燒時候，其中的硫燃燒冒煙，自然極其難聞。

可是傳統中還有喝雄黃酒的習俗。根據現代醫學知識，雄黃酒有毒，只能外用，不能內服。所以，喝雄黃酒應該取消。但是，由於端午節民俗從根本上說乃是對於五月五日的一個特殊想像，因此，僅僅以科學的理由不足以否定這個節日。用雄黃酒在兒童的額頭上寫「王」字，用百獸之王作為象徵來保護孩子就是一種行為藝術，而且也沒有實際毒害，這就具有繼續存在的理由。

由於節日民俗是一種藝術化的生活方式，所以，對於節日民俗的價值，當然不能僅僅從是否符合事實、是否符合科學來加以判斷。五四新文化運動以來，激進知識分子總是從科學立場出發，蠻橫地指責傳統節日習俗是「迷信」，要求改造以至消滅傳統節日，是完全錯誤的。他們混淆了科學、宗教與藝術的界限。充分尊重人們對於節日的想像，尊重人們文化生活選擇的權利，是現代知識分子應該，也是必須遵守的原則。

文章來源：2013年第1期《民間文化論壇》；2013年2月21日於文化部非物質文化遺產司和非物質文化遺產保護中心主辦的「傳統節日文化論壇」宣讀。此次發表有修改。

圖片來源：網路

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