自然主義泛心論：基本觀念和問題

自然主義泛心論：基本觀念和問題

李恆威董達

作者簡介：李恆威，浙江大學哲學系、語言與認知中心教授、博士生導師；董達，浙江大學哲學系、語言與認知中心博士生。杭州 310028

人大複印：《科學技術哲學》2017 年 05 期

原發期刊：《上海交通大學學報：哲學社會科學版》2017 年第 20171 期 第 51-61 頁

關鍵詞：意識科學/ 自然主義泛心論/ 整分論/ 結合問題/ 演變/ consciousness science/ naturalistic panpsychism/ mereology/ the combination problem/ transmutation/

摘要：自然主義泛心論被構想為未來意識科學的可能的形而上學基礎，認為自然自有其心智，心智是自然中的現實存在者的根本性質。稱泛心論是「自然主義的」，意味著在這個形而上學體系建構的過程中，對於宏觀個體的心智能力，在存在論上必須基於微觀現實存在者及其動力學關係作出一致和完整的解釋，而不必訴諸超自然的要素。對泛心論者而言，儘管每一個微觀現實單元皆具有心智，但是，不是每一個由微觀現實單元構成的現實事物皆具有心智；確切地說，唯有那些由微觀現實單元以「恰當的方式」構成的現實事物(即合成物)才能被合理地認為具有心智乃至意識，而至於那些僅僅由微觀現實單元以聚集的方式集合而組成的任何層次的現實事物(即聚合物)則不能合理地說它們是有心智的。自然主義泛心論的整個思路是從體系內既定的現實存在者開始直到作為整體的心智現象，自下而上地確定適用體系內更受限的整分論構成原則。對於被泛心論者稱作最難問題的「結合問題」，我們把客體的構成問題轉化為泛心論的主體的構成問題。通過對整分論構成原則的分析，我們實際上得到一個較微弱的結論——某一充分條件的實現必然使某一特定層次的合成物在其整體上顯現出特定丰度的心智。除了意識形而上學的共時性進路，我們最後在第五節從歷時性進路討論了一個來自懷特海的結合問題解決方案——意識作為高級主體性形式的「演變」。

一、引言：意識科學及其形而上學基礎

過去20多年意識的科學研究已取得長足進步，但是這些進步還不足以支持意識研究者建立一門真正的意識科學(consciousness science)，甚至不足以說服公眾樂觀地相信意識是一個沒有被排除在科學領域之外的合法主題。現在的意識研究者還稱不上是意識科學家，因為他們還沒有從意識形而上學領域爭論不休的哲學觀念中解放出來，無法徹底地、自由地投身到意識研究的純粹科學方面：有的人相信意識是一種錯覺，其實際並不存在；有的人相信意識存在於非物質的精神領域；有的人相信意識是一種量子現象；還有的人相信電子也有意識……當代意識研究者甚至在意識現象是一種可進行科學研究的自然現象這一承諾上還未持有明確的共同信念。

受惠於可靠的意識形而上學基礎的一門真正的意識科學，首先應當是一門關於有意識的人的科學，使人們能在一幅融貫的科學圖景中設想有意識的人在自然中的位置。人，首先由遵循物理學規律的物質粒子構成，然後以生物學的方式結合為更複雜的生命機體，在漫長的自然演化過程中，機體的神經裝置逐漸膨大、內折為更複雜的腦……最後「腦之水釀成了意識之酒」。「意識之酒」至少橫跨了物理科學、生命科學、神經科學三大學科，它是以某種我們目前尚不理解的方式形成的。儘管「人」這個物種在人類迄今所知的生物中是獨一無二的，但它仍然不過是未來作為一門嚴格的意識科學所考察的一類較高級的(或許是目前已知最高級的)生物物種而已；而人的意識，也不是被這門科學考察的唯一對象。

然而目前即便是意識的形而上學本身還受困於諸多哲學觀念之間的論辯和競爭，沒能為意識的科學研究鋪墊好一個共許的基礎。這個狀況主要受累於歷史上兩種根深蒂固的觀念；一種觀念主要繼承自機械論的物質論，它完全取消了意識的形而上學的實在性，這使得很多哲學家對意識的「難問題」(hard problem)的解決方案，誠如維特根斯坦(L.Wittgenstein)所言，形同「變戲法」。他們以為對腦的物理結構了解得越多，就能對意識的現象結構了解得越多，以此最終完成「物理腦之水變成意識之酒」的關鍵一步。

另一種根深蒂固的觀念繼承自笛卡爾二元論，它賦予意識一種形而上學的優先性(metaphysical priority)，認為意識是一種實體。導致這種觀念的根本原因在於將「我思故我在」(cogito ergo sum)所確定的有意識思維在認識論上的優先性轉換為了存在論上的優先性。心-身問題之所以成為死結，本質上在於將意識設想為不同於物質的一種異質存在，同時又要求它介入物理因果作用閉合的世界。同時，這種觀念隱含傳遞出這樣的結論：意識是生命或心智的本質。本文認為，與笛卡爾及其追隨者的觀點相反，意識不是心智的本質，而是主體性的一種高級、複合的形式，只產生於體驗活動的高級階段和晚期階段，在宇宙中並非一開始就存在。羅素(B.Russell)早在《心的分析》(1921)中即斷然否定道：「無論『意識』的正確定義可能是什麼，『意識』都不是生命或心智的本質。」懷特海(A.N.Whitehead)則更進一步：「意識以體驗為先決條件，而不是體驗以意識為先決條件。」

20世紀以來的一些哲學家、科學家，包括懷特海、羅素、德日進(P.T.de Chardin)、哈茨霍恩(C.Hartshorne)、格里芬(D.R.Griffin)、達馬西奧(A.Damasio)等人在內，幾乎同時在與這兩種觀念做鬥爭。他們在形而上學的某種共同願景上，希望提出一種自然主義的存在論(naturalistic ontology)，作為未來意識科學的合理的形而上學基礎。一種自然主義的存在論，不僅反對超自然或神的存在介入物理世界最底層的因果過程，而且反對把意識作為一種根本存在引入因果閉合的物理世界。這就是說，對意識體驗的解釋是「非因果作用的」。我們認為，在心-身問題上心智和身體是兩個不同的描述視角——即第一人稱和第三人稱。如達馬西奧所言，「通過堅持這兩種不同水平[視角]的描述，我並不認為存在不同的實體(substances)，一種是心智的，另一種是物理的。我只不過是承認，心智是高層次的生物過程，因為其顯現(manifestation)的私人性以及因為那種顯現是我們希望解釋的基本實在，因此它需要一個它自身層次[視角]的描述。另一方面，用它們[第三人稱視角]的恰當辭彙描述神經事件是為了努力理解那些事件如何有助於心智的創生。」在達馬西奧之前，懷特海在他的巨著《過程與實在》(1929)中思辨地設想一種被他稱作「演變」(transmutation)的主體性演化方案：在意識演化的過程中，意識作為一種更高級的「理智性感受」，出現於「物理性感受」、「心智性感受」之後的第三階段。總之，意識絕不會出現在體驗活動的早期階段，更不會出現在物質世界形成的早期階段。

繼承自懷特海、哈茨霍恩、格里芬等人的意識形而上學的過程哲學進路——即本文闡述的自然主義泛心論——在既承認意識的形而上學實在性又否定意識的形而上學優先性的意義上，合邏輯地表明在意識並未產生的早期階段，在意識演化的連續譜上，存在解釋意識作為高級主體性形式的某種基質或原意識形式(即「一般心智」)，必然在事物演化的源頭出現。因此，如果把心智看作是世界的一般特徵，這種視宇宙的終極物也具有心智的觀點是一種與現代科學相適合的自然主義的泛心論(panpsychism)或泛主體論(pansubjectivism)，可以作為未來意識科學的可能形而上學基礎。

與主要繼承自19世紀德國觀念論的傳統經典泛心論相比，自然主義泛心論作為一種新泛心論形式，拒絕接受「泛心論」這個詞原本具有的暗示事物具有高等的靈魂、自我或意識的意義。在這個革新的意義上，懷特海寧可杜撰「攝受」(prehension)一詞代替「覺知」(awareness)，以作為他的(自然主義的)泛心論體系中現實存在單元之間的普遍心智關係。目前，學界較多使用「體驗」(experience)一詞以代替「psyche」，在這個意義上泛心論又稱作「泛體驗論」(panexperientialism)。

自然主義泛心論認為自然自有其心智。心智是自然中現實存在者(actual entities)的根本性質。「現實存在者」這個取自懷特海過程哲學的術語強調的是自然中「無所待而然」(11)的真正之物(res vera)，這個術語並沒有特殊體系內的意義，它是一個泛體系的、中性的形而上學術語。現實存在者存在，在它背後不存在比它更根本、更實在的存在，更找不到自然之上的超越的存在(實體)作為存在的原因。現實存在者是終極存在，它的性質(包括心智性)是最根本的性質，它自身是它存在的全部原因。這裡蘊涵的存在論原理強調的是：意識存在的理由總是能在確定的現實存在者的複合性質中找到。(12)

二、自然主義與泛心論

自然主義而非超自然主義是科學解釋世界的內在的哲學立場。當代泛心論在解決形而上學問題上若要成為一種與科學圖景相適合的哲學觀念體系，那麼它必須接受自然主義的約束。因此，當代泛心論的合理形式必然是一種自然主義的泛心論。「自然主義的」泛心論從根本上反對在泛心論中引入任何超自然的因素，反對「認為某種神性存在可以(也許確實)偶然干擾世界最根本的因果過程的那種觀點」。(13)一般來說，這裡所謂的泛心論是「自然主義的」，意味著在這個形而上學體系建構的過程中，對於宏觀事物的意識現象，在存在論上必須用微觀現實存在者及其結構和過程給出一致和完整的解釋。確切地說，自然主義泛心論根本要點是為了說明現實存在者——這個體系內的第一存在——是什麼。聯繫到當代心智哲學關於泛心論的討論，下面我們分別從存在論自然主義和方法論自然主義兩個部分討論自然主義與泛心論的關係。

存在論自然主義關注存在的內容，認為存在的內容只包含自然科學研究的對象，不包含超自然或超越的領域，(14)它在最強的存在論承諾上接受物理主義，認為每一個存在物都是物理的。在當代，自然主義泛心論的合理性通常被轉為討論「物理主義蘊涵泛心論」的問題。

物理主義蘊涵泛心論的論證大致是這樣展開的：(1)物理主義者主張每一個事物都是「物理的」，對這個事物完整的物理學描述足以使我們知道這個事物的本性，即它的內在屬性(intrinsic properties)，因此，內在屬性是一種物理性質。(2)但是，物理學迄今為止告訴我們，關於一個物理事物的一切，均是關於這個物理事物的外在屬性(extrinsic properties)，而與這個物理事物的內在屬性無關，因為外在屬性是通過這個物理事物與其他事物或從它所在環境的關係中獲得的，所以物理學迄今為止告訴我們，關於一個物理事物的一切均是它與其外在事物的關係，而始終無法告訴我們它的內在物理屬性。(3)同時，存在一種可能性，即物理事物的內在屬性是心智，這樣，每一個物理事物皆具有心智。(4)因此，物理主義蘊涵泛心論。

泛心論的物理主義(panpsychist physicalism)方案，不僅回答了物理事物的本質問題，而且順帶取消了在西方困擾已久的心-身問題。這一從根本上訴諸於內在屬性/外在屬性區分的泛心論論證形式又被稱作「內在本性論證」(intrinsic natures argument)。(15)

方法論自然主義關注研究存在的方法。這裡只討論自然主義泛心論這一種形而上學理論內的方法論的可能性問題。在自然主義的意義上，一般說來，泛心論者需要具體地判斷所給出的每一物理客體是否是有心智的。例如：一個光子(photon)、一張桌子、一顆恆星、一個病毒、一個人體細胞、一棵樹、一個昏迷的人、一個機器人……自然主義的方法論要求，如果它們是一個物理客體，那麼對它們是否是有心智的判斷至少需要「一個-物理的-客體」(a-physical-object)三個子條件：(1)是否是一個；(2)是否是物理的；(3)是否是客體。(16)對這三個子條件的判斷，都不超出自然領域，都屬於經驗領域。此外，當泛心論確定擁有整體心智的宏觀個體的存在論地位以及確定如何判定這些個體的先驗原則之後，究竟是具體的哪一個物理事物具有心智，則「是一個經驗實證的(empirical)問題」。(17)

最後，一個與意識科學本身的方法論有關的問題是：意識的第一人稱方法是否是必要的科學方法。第一人稱方法獨立性的原因在於：第三人稱方法只能解釋一個物理事物的外在屬性(物理複雜性系統的結構和關係)，但是不能解釋這個物理事物的內在屬性，後者是通過第一人稱方法獲得的第一人稱數據得到解釋的，因此，第一人稱數據報告的是關於意識現象的必要數據。目前已有少數實證科學研究表明，第一人稱方法的長期實踐者的確能夠為科學提供可信、可靠的第一人稱數據。(18)

三、整分論原則

泛心論的存在論承諾是：每一個存在者皆具有心智。自然主義泛心論進一步要求：凡存在者，就是自然中的現實存在者及其構成。對泛心論者而言，儘管每一個微觀的現實存在者皆具有心智，但是，不是每一個宏觀的物理個體皆具有意識。泛心論的反對者傾向於從物理客體的常識觀念出發，歸謬泛心論的主張。如果一切皆有心智，那麼桌子、椅子、手機……這些東西也有心智嗎?布魯諾(G.Bruno)在《論原因、本原與太一》(1584)中，借書中人物特奧菲洛(Teofilo)之口回應詰難：「一切事物，不管多麼小、多麼細微，其中總有精神實體的部分，這種精神實體只要找到相配的主體，便可以成為植物或者成為動物，並受理這樣主體的肢體或者這樣的主體，這就一般算作有了生機。因為一切事物皆有精神，任何一個極微小的微粒，都不可能不具有使其具有生機的部分。」(19)

當泛心論者被問道：一切皆有心智嗎?泛心論者必須無條件地稱是，因為這是他/她的存在論承諾。當某人給出一個具體的物理客體的實例(例如一張桌子，一把椅子、一支筆、一個機器人)，並問這個事物是否有心智時，他/她可以回答：不是。但是，之後泛心論者需要解釋這些客體作為整體即使本身沒有心智，也必定包含可以構成有心智之物的部分。以下試列舉來自幾個學科的經驗實證的判斷問題，幾乎每一個例子在解釋心智是否存在時都存在科學理論上的分歧：

(1)物理學領域：一個弦(string)，一個電子，一張桌子，一顆恆星……

(2)生物學領域：一個病毒，一個細胞，一棵樹……

(3)心智科學領域：一個昏迷的人，一個植物人，一個裂腦人，一個機器人，一群螞蟻，一個國家……

如前文所述，具體地判斷一個物理客體實例是否有心智，是一個經驗實證的問題，而不是一個形而上學的問題；此外，泛心論者會在各種科學理論中尋找理據。例如，泛心論者聲稱一張桌子沒有心智，這裡可能訴諸物理複雜性理論，認為桌子沒有構成一個物理複雜性系統，所以沒有心智；泛心論者聲稱一個病毒沒有心智，這裡可能訴諸細胞理論，認為一個病毒尚且不是作為生命單元的細胞，所以沒有心智；泛心論者聲稱某一個植物人沒有意識，這裡可能訴諸某一昏迷評分量表，認為該植物人未能達到具有意識的評分標準，所以沒有意識。總之，科學家並不能為形而上學家提供宏觀客體心智存在的先決條件，這樣的先決條件是宏觀客體心智是否必然存在的形而上學前提。

形而上學的泛心論承諾了心智實在的普遍性，所以，如果某一客體不具有整體心智，這必然不是構成它的終極物本身的問題，因為，正如布魯諾所言，這個客體必然蘊涵有心智的構成成分，只是這些有心智的成分沒有以「恰當的方式」構成有心智的整體。所以，我們認為，決定有的客體有心智、有的客體沒有心智的，不是微觀的現實存在者本身的根本性(心智性)問題，而是現實存在者所構成的宏觀客體的構成性問題，即這些客體的整分論的構成原則是否符合整體心智存在的必要條件。於是，我們在這裡要引入「一般構成問題」(general composition question)：

一般構成問題：什麼是客體構成?

對泛心論而言，如果有的客體沒有心智——這個「客體」的構成成分沒有以正確的方式構成有心智的整體(這個客體)，這就意味著這個客體是「聚合物」(aggregates)，即它的成分只是單純地聚到一起，沒有實質的整體-部分關係，沒有作為整體的構成；此外，我們把有心智的客體稱作「合成物」(compounds)，指此類客體具有實質的整體-部分關係，具有整體的構成。(21)自然主義泛心論的下一步工作是圍繞聚合物/合成物的區分展開的，即在什麼條件下微觀存在者的心智成為宏觀存在者的心智的一部分。並不限於泛心論問題，這一類問題在當代形而上學討論中被范·因瓦根(P.van Inwagen)稱作「特殊構成問題」(special composition question)：

特殊構成問題：在什麼條件下一客體是另一客體的一(真)部分?(22)

總之，自然主義泛心論作為一種形而上學體系，它的整個思路是從體系內既定的現實存在者的心智(部分)開始，自下而上地一直構成(composite)到宏觀客體的整體心智(整體)，這種思路不同於從既定的意識現象出發，自上而下地一直分解(decomposites)到現實存在者的心智性。這兩種思路試圖將兩種原則(構成原則與分解原則)合到一起，構成完整的整分論原則。胡塞爾(E.Husserl)在《邏輯研究》(1901)的「第三研究」中試圖提出一種「關於整體與部分的學說」，這被認為是歷史上構建形式整分論的第一次嘗試。(23)不過不同於本文在討論形而上學問題上側重於整分論體系中的構成原則，從作為部分的既定的現實存在者出發，胡塞爾是從作為整體的既定的意識現象出發開始整分論討論的。

關於整分論形式化工作的引入，這裡沿用瓦爾茲(A.C.Varzi)、卡洛西(24)(C.Calosi)等人的記法和一般結論：部分的二元謂詞常項記為「P」，x是y的一部分記為「Pxy」，x是y的一真部分(proper part)記為「PPxy」(25)，x、y兩子部分的重疊關係記為「Oxy」(26)。整分論的公設是部分作為偏序(partial ordering)的反身性(reflexivity)(27)、傳遞性(transitivity)(28)、反對稱性(antisymmetry)(29)三條基本公理：(30)

反身性Pxx

傳遞性(Pxy∧Pyz)Pxz

反對稱性(Pxy∧Pyx)(x=y)

無論是從部分到整體的構成原則，還是從整體到部分的分解原則，均是從分序的三條公設出發的；從這之後，自然主義泛心論的主要工作是確定適用體系內的更受限的構成原則。

此外，在意識形而上學領域引入對整分論原則的討論對於意識的「難問題」具有特定的解釋內涵：自然世界中的每一個宏觀事物作為整體，由作為它的部分的微觀的現實存在者構成，如此，對宏觀個體/微觀個體的整體-部分關係的解釋，也就是對整分論原則(mereological principles)的規定，貫徹了自然主義泛心論體系解釋的始終。過去被認為只存在於心智與物質之間不可逾越的那個特殊的「解釋鴻溝」(explanatory gap)，進一步被各個存在論層級上的整分論鴻溝(mereological gap)所涵蓋。解釋鴻溝是存在的，但是它並不特殊，因為整分論的解釋鴻溝是無處不在的。(31)

四、結合問題：從整分虛無主義到機體論

即使是泛心論者也承認，在常識給出的種種物理客體實例中，它們有的有心智，有的沒有心智，所以進一步處理泛心論問題的關鍵是區分聚合物與合成物，或者回答特殊構成問題——心智的整體-部分應該是什麼關係?這裡有必要引入結合問題(combination problem)。「結合問題」一經西格(W.Seager)(1995)正式闡述，就被認為是泛心論者面臨的最難問題。儘管存在不同理解，(32)它大致指作為整體的、不可還原的心智與構成它的部分之間關係的問題，即心智的整分論問題。結合問題不是泛心論領域內的特殊問題，它可以納入當代形而上學的一般構成問題的框架中。

查默斯(D.Chalmers)已經在《泛心論的結合問題》一文中較系統地總結了結合問題的種種當代解決方案，如他所言，目前的種種方案，並沒有哪一種獲得更多支持，也並沒有哪一種更好地推進了問題的解決。(33)結合問題的現代論證源自威廉·詹姆斯(W.James)，他在《心理學原理》(1890)中稱心智結合理論「假定我們的心智狀態在結構上是複合的，由結合在一起的更小狀態構成」，是不合邏輯的。(34)他的理由是：意識客觀存在，同時根據泛心論，意識是聚合物，聚合物實際不存在，只在外部觀察者感知的意義上存在，只有沒有部分的單質(simples)(原子)存在。(35)心智不可結合論證可歸納如下：

(1)如果構成的泛心論(constitutive panpsychism)是正確的，人的意識是聚合物；

(2)聚合物客觀不存在；

(3)人的意識客觀存在；

(4)所以，構成的泛心論是錯誤的。(36)

這甚至無法稱之為論證，詹姆斯只是同時羅列了兩個在他看來彼此矛盾的前提(2)(3)，我們把詹姆斯提出的泛心論的結合問題在形而上學上重新表述為：

整分虛無主義：結合不存在；

心智實在論：心智存在；

泛心論的結合問題：心智結合不存在。

結合問題對泛心論者而言之所以成問題，是因為整分虛無主義的前提——結合不存在。因此，不僅桌子、椅子、恆星作為整體實際不存在，貓、狗、人作為整體實際也不存在，這一主張的激進之處並不亞於它所反對的構成的泛心論。因為結合不存在，所以心智結合不存在。那麼問題在於，結合(構成)指的是什麼呢?或者一客體是另一客體的一(真)部分是什麼意思?而且心智結合并不是客體結合的一個子情況，它更類似於——一主體是另一主體的一(真)部分是什麼意思?總之，泛心論的一般構成問題表述為：

泛心論的一般構成問題：什麼是主體構成?

在一般構成問題之後，從字面來看，相對應的泛心論的特殊構成問題似乎應該是前者的子情況。但是考慮到，如果客體沒有心智，它(聚合物)依然可以進行客體的構成分析；如果客體具有心智，它(合成物)所進行的甚至是主體的構成分析；此外，在原初的意義上，范·因瓦根也沒有找到適合的方式處理客體的一般構成問題。(37)因此，這裡只在字面上把泛心論的特殊構成問題表述為：

泛心論的特殊構成問題：在什麼條件下一主體是另一主體的一(真)部分?

特殊構成問題(SCQ)的形式化：存在一個恰當的二元條件「ξ」作為上界(upper bound)，使得兩個給定的真部分x、y構成整體z；特殊構成問題就是解釋條件「ξ」的問題：

在最弱的意義上，兩客/主體之和(z)恰好是最小上界，任意一個作為真部分的現實存在者設為「w」：

對結合問題的討論，存在兩種極端回答，一種極端回答是整分虛無主義(MN)：特殊構成的條件是不存在的。「」記為任意語言表述的修飾詞，「」讀作「存在w如此這般w」：

另一種極端的回答是無限制構成：承認構成存在，但是構成條件是無限制的，一般稱作整分普遍主義(mereological unversalism，MU)；即，在任意條件下，任意現實存在者「w」皆能構成一個整體。「v」設為不同於w的另一個現實存在者：

第三種則是關於特殊構成條件的溫和的回答：有限制的構成(restricted composition，RC)，整分關係存在的條件是條件Ψ：

最後：

條件Ψ：當每一個是Ψ，所有這般的w構成一個整體。

通過整分論的構成原則分析，我們在這裡得到了一個微弱的結論——不是關於有心智的構成物(合成物)是什麼的充分必要條件，只是充分條件。條件Ψ的存在意味著，並非每一個有心智的宏觀客體均有必要滿足條件Ψ，但是至少，當條件Ψ滿足時，有心智的客體就存在。

但是在自然存在物構成關係討論中，僅僅使用無關存在論的純粹整分論分析是遠遠不夠的，我們需要一種關於自然中的、時空中的存在物的整體-部分關係理論，然而純粹整分論同樣可以分析由離散的、非連接的(disconnected)部分構成的「整體」；而自然的整體作為全局概念，不同於僅僅作為關係概念的部分。又或者我們需要進一步引入新的二元謂詞常項「C」(connection)，規定為拓撲連接關係(PxyCxy)。(38)所以，在自然主義存在論的整體-部分分析中，緊接著整分論部分的是關於整體-部分的連接關係(connection relations)的拓撲學部分。整分論和拓撲學兩部分的有機結合，繼而構成了作為懷特海形而上學的數學基礎的整分拓撲學(mereotopology)。(39)總之，正文中使用的整分論分析工作是初步的，但這是之後所有自然存在物構成關係分析的基礎。

所以繼整分論工作之後，例如，羅斯(D.Rose)和謝弗(J.Schaffer)在近期一篇文章中把目前關於有限制構成條件的主要觀點概括為「接觸」(contact)、「緊固」(fastening)、「活力論」(vitalism)、「突現論」(emergentism)、「區域論」(regionalism)、「序列論」(serialism)、「生性論」(brutalism)等六種，(40)這些不同理論從一些角度出發說明諸部分之間是以某種更受限制的方式連接到一起，或者從其他角度說明諸部分究竟是以什麼樣的特殊條件構成了一個整體，然而關於特殊構成問題解決方案的混亂程度絲毫不亞於泛心論結合問題。而范·因瓦根本人，在他對特殊構成問題的討論最後，明確接受了一種科學機體論的結論，在最符合常識但一直以來又富有爭議的意義上，他規定充分條件Ψ：

機體論：當一些現實存在者參與到構成一個生命，這些現實存在者構成一個心智整體。(41)

五、演變：意識作為高級主體性形式的演化

本文第四部分討論的是對應意識科學研究的共時性進路的形而上學的整分論觀念，此外，尚有意識科學研究的歷時性進路，相對應的是意識形而上學的演化觀。泛心論者不必承諾每一個宏觀客體皆具有心智。自然主義泛心論的主要工作是圍繞聚合物/合成物的區分展開的，這一區分工作本質上蘊涵著對現實性/非現實性(潛在性)(actuality/potentiality)的區分：意識作為主體性的高級形式是潛在性向現實性的實現，當然，它首先來自作為第一存在的現實存在者。意識的形而上學演化觀的基本過程是：現實性(微觀現實存在者)潛在性現實性(宏觀個體)。

懷特海泛心論是目前闡發最精微的自然主義泛心論版本。本部分延續結合問題的討論，介紹懷特海泛心論的結合問題解決方案——演變。一般認為建立了泛心論的第一個正式形而上學體系單子論(monadology)的萊布尼茨(G.Leibniz)，在他所著的《以理性為基礎，自然和神恩的原則》(1714)中稱：「正如我走在海岸上，海發出的大的喧鬧聲，我聽到來自每個波濤的獨特的音響，它們構成整個的音響，但我無法辨別它們彼此的不同。我們混淆(confusion)的知覺是整個宇宙對我們造成的許多印象的結果，這對每個單子也是一樣。」(42)懷特海使用「演變」範疇發展了萊布尼茨的「混淆」理論：「這一範疇是機體哲學——作為現實性的原子理論——成功應對一切單子論的宇宙論固有困惑的方法。萊布尼茨在其《單子論》中是以『混淆的』(confused)知覺論對付同一困難的，但他沒有弄清楚這種『混淆』何以會產生。」(43)

懷特海泛心論作為一種思辨的機體論，它的結論要比我們在第四部分所討論的要徹底得多。我們只是討論了一種合理的機體論承認相當一部分有心智的宏觀客體必然是機體，而懷特海則提出每一個有心智的微觀現實存在者也是一個機體。所以，演變作為從微觀存在領域到宏觀個體領域的橋樑，是在描述一個「生長、成熟、死亡」的活的機體的心智面。

關於懷特海泛心論的複雜術語體系，除了「現實存在者」這個泛體系的、中性的一般術語以及作為內在心智關係一般術語的「攝受」或「感受」(feeling)之外，我們在儘可能簡潔的意義上，結合之前自然主義泛心論的一般討論，進一步引入與介紹「因果感受」(causal feeling)(又稱作「物理感受」)、「概念感受」(conceptual feeling)(又稱作「心智感受」)與「理智感受」(intellectual feeling)(又稱作「比較感受」)三個關於內在心智關係的具體術語。自然主義泛心論一般存在三類對象——現實存在者、非現實的(或者潛在的)客體(懷特海稱作「永恆客體」(eternal object))、現實的客/主體，根據感受對象的不同：因果感受是對現實存在者的現實性(因果性)的感受，概念感受是對非現實的客體的潛在性的感受，理智感受是對現實的客/主體的現實性的感受。

如圖1(45)，描述的是從微觀現實存在者到宏觀客/主體的心智結合過程——知覺紅色，依次分為因果感受、概念感受、理智感受三個階段。意識被懷特海看作是一種比較現實性與潛在性的高級感受：「在意識中，現實性作為某種事實過程是與潛在性相結合的，這些潛在性或者表明它是什麼和可能不是什麼，或者表明它是什麼和可能是什麼。換言之，如果同肯定和否定這樣的確定性無關，就不會有意識。」(46)在I階段，一系列現實存在者通過因果感受a、a1、a2……根據各自的第一人稱視角，把自己感受的相應部分「紅」客體化(objectify)；在II階段，一系列a感受生成一個概念感受b，b通過一系列x過程把作為部分的客體化產物感受為非現實的/潛在的客體「紅」；在III階段，理智感受c通過對比過程y，對比關於現實存在者的感受與關於非現實的/潛在的客體的感受，這一過程是現實性與非現實性(潛在性)的對比，從而獲得關於現實的宏觀客體的統一性感受。在最後的整合中，我們(在形而上學的意義上)獲得了對紅色的普通知覺，獲得了對紅色的現實性的感受。(47)

圖1

演變

六、結語

自然主義泛心論表達了一種「心物不二」的思想。心-身問題，它的本質並不在於先承認心智和身體是兩個不同的事物，然後設想它們兩者之間的關係是如何的；而是，對心智和身體的解釋即使是平行展開、兩不相干的，最終也將訴諸同一根本存在，即自然中的現實存在者——具有內在性和自發性的動力學本體。

心-身問題本質上是一個觀念問題，對它的解決不可避免地是哲學的。格里芬稱這並非意味著哲學家在盲目忽視實證科學對意識研究起到的實質性作用，恰恰相反，像迪昂(S.Dehaene)等神經科學家一樣，我們認為任何意識理論最終必須面對臨床檢驗(clinic test)。(48)但這並不意味著心-身問題將歸結為一個純粹經驗實證的問題。自然主義泛心論無意於讓科學家因完善科學理論之目的而必須在他們的科學理論中插入思辨的哲學觀念，相反是為了使當代意識科學研究者免受一些根深蒂固的、不恰當的哲學觀念的困擾。對此，格里芬說得好，自然主義泛心論的核心目的之一，「是去除壞的哲學一直以來使科學家承受的一個錯誤問題，使他們不再分心而能自由地關注於意識問題的恰當的科學方面。這就是說，大多數致力於這一領域的科學家，除了其他工作，一直都在努力回答一個原則上不可能回答的問題。不論多少實證研究，不論多麼成功，都無法回答這樣一個問題。」(49)

注釋：

Paller,K.A.,& Suzuki,S.(2014).The Source of Consciousness.Trends in Cognitive Sciences,18(8),387-389.

McGinn,C.(1989).Can We Solve the Mind-Body Problem? Mind,98(391),349-366.p.349.

維特根斯坦，陳嘉映譯：《哲學研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第120頁。

「形而上學的優先性」或「存在論的優先性」(ontological priority)主要指在西方(亞里士多德)形而上學傳統中，首先設定某類存在作為第一存在(實體)，其他所有的存在均依侍該存在而存在，並獲得自身在存在論上的解釋；而第一存在無須依侍其他存在，它通過自身的存在獲得解釋。參見：Schaffer,J.(2009).On What Grounds What.In D.Manley,D.J.Chalmers,& R.Wasserman(Eds.),Metametaphysics:New Essays on the Foundations of Ontology(pp.347-383).Oxford:Oxford University Press.

Russell,B.(1921).The Analysis of Mind.London:George Allen & Unwin Ltd.p.40.

Whitehead,A.N.(1978).Process and Reality:An Essay in Cosmology.New York:The Free Press.p.53.

李恆威：《意識的形而上學與兩視一元論》，浙江大學學報(人文社會科學版)2012第4期：第26頁。

Damasio,A.R.(1999).The Feeling of What Happens:Body and Emotion in the Making of Consciousness.New York:Harcourt Brace &Co.p.322.

Johnson,A.H.(1969).Whitehead as Teacher and Philosopher.Philosophy and Phenomenological Research,29(3),351-376.p.354.

(11)「自然者，無所待而然。本者，本來。然者，如此。本來如此，無可詰問所由。」參見：熊十力：《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第254頁。

(12)Whitehead,A.N.(1978).Process and Reality:An Essay in Cosmology.New York:The Free Press.p.18-19.

(13)格里芬，周邦憲譯：《復魅何須超自然主義：過程宗教哲學》，南京：譯林出版社，2015年，第29頁。

(14)Papineau,D.(2013).11 The poverty of conceptual analysis.In Matthew C.Haug(Ed.),Philosophical Methodology:The Armchair or the Laboratory? (pp.166-194)Routledge.p.166.

(15)Seager,W.& Allen-Hermanson,S.,(2010).Panpsychism,In E.N.Zalta(Ed.),The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2015Edition).URL=＜http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/panpsychism/＞.

(16)不論如何，「客體」在使用「物理的」前置詞限制後並不包含超自然的存在。

(17)Griffin,D.R.(1998).Unsnarling the World-Knot:Consciousness,Freedom,and the Mind-Body Problem.Berkeley,Calif:University of California Press.p.186.

(18)參見：Jo,H.G.,Wittmann,M.,Borghardt,T.L.,Hinterberger,T.,& Schmidt,S.(2014).First-person approaches in neuroscience of consciousness:Brain dynamics correlate with the intention to act.Consciousness and Cognition,26(0),105-116.

(19)布魯諾，湯俠生譯：《論原因、本原與太一》，北京：商務印書館，1984年，第52頁。

(21)Fine,K.(1994).Compounds and Aggregates.,28(2),137-158.

(24)Calosi,C.,& Graziani,P.(Eds.).(2014).Mereology and the sciences:Parts and wholes in the comtemporary scientific context.Springer.

(25)真部分規定為：。

(26)重疊規定為：。

(27)每一客體是它自身的一部分。

(28)若x是y的一部分，y是z的一部分，則x是z的一部分。

(29)x是y的一部分且y是x的一部分，當且僅當x=y。

(31)Schaffer,J.Manuscript.The Ground between the Gaps.

(32)Chalmers,D.J.(2015).Panpsychism and Panprotopsychism.In T.Alter & Y.Nagasawa(Eds.),Consciousness in the Physical World:Perspectives on Russellian Monism(pp.246-276).Oxford:Oxford University Press.p.266.

(33)Chalmers,D.J.(forthcoming).The Combination Problem for Panpsychism.In G.Brüntrup& L.Jaskolla (Eds.),Panpsychism:Philosophical Essays.New York:Oxford University Press.

(34)James,W.(1890).The Principles of Psychology,(Vol.1).London:Macmillan and Co.p.145.

(35)James,W.(1890).The Principles of Psychology,(Vol.1).London:Macmillan and Co.pp.158-162.

(36)Chalmers,D.J.(forthcoming).The Combination Problem for Panpsychism.In G.Brüntrup& L.Jaskolla (Eds.),Panpsychism:Philosophical Essays.New York:Oxford University Press.

(40)Rose,D.,&Schaffer,J.(forthcoming).Folk Mereology Is Teleological..

(41)需要特別指出，本文只在因瓦根等人認為生命機體是拓撲結構的理想型的意義上討論機體論條件是充分條件Ψ的一種可能性；此外，這裡機體論與整分虛無主義的關係是：機體論是一種部分整分虛無主義(partial mereological nihilism)。在泛心論(包括自然主義泛心論)承諾「一切皆有心智」的意義上，桌子之所以沒有心智，是因為桌子實際不存在。參見：Van Inwagen,P.(1990).Material Beings.New York:Cornell University Press.

(42)萊布尼茨，陳樂民編著：《萊布尼茨讀本》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第57頁。

(43)Whitehead,A.N.(1978).Process and Reality:An Essay in Cosmology.New York:The Free Press.p.27.

(44)Sherburne,D.W.(1981).A Key to Whitehead』s Process and Reality.Chicago:University of Chicago Press.p.6.

(45)引自:Sherburne,D.W.(1981).A Key to Whitehead』s Process and Reality.p.74.

(46)Whitehead,A.N.(1978).Process and Reality:An Essay in Cosmology.New York:The Free Press.p.243.

(47)Sherburne,D.W.(1981).A Key to Whitehead』s Process and Reality.p.72-77.

(48)Dehaene,S.(2014).Consciousness and the Brain:Deciphering How the Brain Codes Our Thoughts.New York:Penguin Books.

(49)Griffin,D.R.(1998).Unsnarling the World-Knot:Consciousness,Freedom,and the Mind-Body Problem.Berkeley,Calif:University of California Press.p.7.

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