每一個民主主義者都是狂熱分子，每一個年輕的詩人也是如此

撰文：弗朗西斯·巴頓·顧默耳

翻譯：王東東

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

由民主理念（democratic ideals）刺激而起的長期運動，是近期歷史最為引人注目的相位。而我們現代生活的最顯著特徵，至少在思想層面，則是對這種運動的反動和對這些觀念的不信任傾向。運動和反動一起都構成了經常出現的主題，對於隨筆作家、歷史學家、社會和政治觀察家、文學甚至藝術的研究者都是如此；但就基本的事實而論，所有這些作家又全都保持一致。

兩個世紀以來，雖然會由於偶然的命運和更為狹隘的態度潮流，這個世界的思想家和夢想家們彷彿分道揚鑣，但他們在很大程度上都是在民主這一共同基礎上思考和夢想。以公正的眼光來看，雖然在隊伍中有譏嘲和爭吵，但他們都齊步趕了上來；而這正是民主的美德。他們不是絕對的樂觀主義者也非全然的悲觀主義者；在他們的旗幟上寫著：「一切最壞的世界中最好的世界」（All for the best in the worst of worlds）；而那正是民主的格言警句。他們歡欣鼓舞地宣稱新觀念，現今這些觀念業已陳腐不堪，連博士論文也不會理會，但在他們的時代卻不啻於哥倫布式的發現。最早是一位羞怯的文學批評領域的一位民主主義者初試啼聲，企圖打破民族文學的壁壘，而將繆斯的工作看作對世界公民的製作。這就是1682 年前後德國的毛浩芬（Morhof）。另一個民主主義者首先宣稱，如果荷馬點頭打盹，則意味著我們將沉入空虛的睡眠當中，而被人們視為詩人的是整個希臘民族自己——不是他們，而是它自己——吟唱著它自己的行動。這個人是義大利人維科，約在1700 年。同樣是民主主義者，在稍後的歲月里掌握著歷史，並不斷地拋出民族這一觀念——在革新的意義上。同樣是哲學、倫理和宗教領域的民主主義者，賦予了「人道」一詞以新鮮生命，一再為這個地球上的棄兒舉起祈福的雙手。如果一個人要求一個焦點，在這場新舊交鋒中，沒有比霍勒斯·沃波爾（Horace Walpole）能提供更好的關鍵場景了，他在一封信中講述了他怎樣在1766 年聽到韋斯利（Wesley）在巴斯（Bath）的佈道。

對於那個時代興起的民主情感，這個偉大的人，他深知如何復活古老的公共情感以及社會組織中的宗教活力，正在報告上帝悅納人類的千禧年，如何使無辜被擄的人得解放，而監獄之門嚮應得的人開放。但是對於專制主義者的頭腦來說，韋斯利「提高了他的聲音，表現出非常醜陋的狂熱」實際上，「狂熱」一詞約五十年的歷史昭示了民主的進步。不僅僅是諷刺作家，比如斯威夫特在《聖靈的機械作用》中就痛恨這種「盲信的潮流或狂熱的氣味」；所有嚴肅的、講究平衡的人都斥之為一種邪惡。「我已下定決心」，休謨在1738 年談論他對論文的一些剪裁精簡時說，「我已下定決心不做一個哲學上的狂熱分子，當我在責備其他狂熱分子的時候」；沙夫茨伯里曾建議將「好的幽默」作為「抗擊狂熱的最好舉措」，——彷彿狂熱是一種傳染病。每一個民主主義者都是狂熱分子，每一個年輕的詩人也是如此；但在這些日子裡，雖然潮流在變化，但不管是詩和民主都處於低潮。狂熱，對於宗教和文學領域合格的托利黨來說，在那時也就等於盲信行為和夸夸其談，是惡中之惡，但在幾十年之後卻成為了人性的標誌和真正活著的人的特點。即使伏爾泰也是一個狂熱分子，雖然人們不會將他和韋斯利並列在一起；而冷靜莊嚴的保守派歌德無論怎樣也應該被記住，他曾為他的老年繪畫大師寫下了理應銘刻在每一個學校大門前的話：「教育可以成就許多，但狂熱可以成就一切。」——Lehre thut viel, aber Aufmunterung thut Alles.

隨著學術和專業階段的來臨，正如人們所知，引起了政治上的民主運動的觀念復活了，而再一次地，夢想和思想又不得不持續了好幾代；因為相比於對民主的實踐，對民主的信仰早就穩固了下來。而另一方面，正當民主的政治和社會實踐獲得成功，遠遠超過了二百年之前虔誠的建立者懷抱的希望，對民主的懷疑以及對民主行動的不信任卻愈來愈盛。民主的物質勝利是巨大的，民主的信譽也無以復加；但是對民主的信仰，對民主力量藉以認識到它自己的理念的信仰卻逐漸衰弱，也許除了青年海涅是一個例外；而在以上情況下，就如每項人類事務的普遍進程一樣，人們可以發現反動運動的領導者本來就誕生於那些光明之子中間。他們在過去習慣於生活在專制之下而以民主的方式思考；而現在公式翻轉了過來。詩人們慣於對這種思想潮流的變化敏感異常，並且總是有一種天賦使命去反對對權力的濫用，不管是西德尼美妙的說法，詩人們使得「帝王恐懼於成為暴君」，還是現在他們大聲抗議大眾的暴政。這並不是說對詩的運用僅僅在政治領域多麼有效，像德萊頓的諷刺作品，抑或反雅各賓的詩，而是說，詩歌的聲音發自它的至高位置，並被視為神諭。在這一特殊狀況下，我們發現詩人發出最早的反動的聲音，恰好臨近大恐怖的日子，我們同樣可以發現他們開始並領導了那抗議的合唱，持續不斷地高聲迴響在今日。「朋友熱切的懇求」，而非他自己的意見，讓洛威爾抹去了他一首重要的詩中的一行，這行詩將美國形容為「誓約破碎的國土」；而他關於1876 年世界博覽會的諷刺詩，發表在《國家》，向奈斯特邀約一張憤憤不平的卡通畫，而後者又被「朋友熱切的懇求」所阻止。愛默生也是如此，他的看法總是充滿希望和平靜澄澈，以華麗而又大膽的文辭形容民主：「上帝說，『我厭倦了帝王』」，但還是在一個單獨的雋語中放入了對這個共和國和她的原則曾有過的最為苦澀的詆毀。同樣的評價也來自大洋彼岸。勒南不僅背棄了正教傳統，對待民主信仰也更加粗暴。每個人都知道，丁尼生掩蓋了他自己對世界聯合的早期狂熱，第二版的《洛克斯利大廳》（Locksley Hall）公開放棄了早期版本中的離經叛道；但是不足為奇的是，他還有更多東西要悔悟。「要感到驕傲，」在青年時他曾對英格蘭吟唱，讚頌美國革命的愛國主義者：

要感到驕傲，對你強壯的兒子

使他們的權利從你的手中掙脫。

而那「年老的白髮夢想家」則告誡英國一點也不要驕傲或志得意滿，當她屈服於「犁鏵的選舉權」，並觀看「民眾……走向命運的終點」。甚至在《莫德》（Maud），他對商業主義的長篇控訴里，丁尼生對自己昔日的民主夥伴也憤怒起來。他將約翰·布賴特（John Bright）稱為「一個叫賣聖物的臃腫小販」，並嘲笑變革，嘲笑和平的夢想，厲聲呼喚一個強人，一個領袖，而不管他的信仰如何。

這種反動保守的傾向，在一方面可以肯定地說，在每個時代都非常普遍，對於個人來說則是四十歲以諷刺的眼光看待二十歲，僅僅是紅色血液的考驗。正如那個神秘的諺語所說，誰如果在四十歲時還不是一個厭世者，誰就從來沒有愛過人類。但是這種傾向的另一方面也即好的方面，必須被指控為對整個民主運動的不信任，並應被落實為時代的一個主要特徵。出自民主詩人之手的翻案詩和反民主的詩歌可以構成一卷偉大的韻文；而其中最偉大的一首，不管在質量上還是體量上，都屬於一個世紀之前反動保守的潮流。可能是我們語言中最好的一首頌歌出自這一標題之下。以「棄絕」（Recantation）為題，柯勒律治在1798 年4 月16 日的倫敦郵報上發表了現在被認為是「法蘭西頌」的作品，在任一層面它都是一首最高的幻滅之詩，伴以腥風血浪的悲慘的音樂，高貴地遠離了充斥那個時代的反雅各賓的黨派詩的喧囂，也不同於很晚時候卡萊爾的散文《狩獵在尼亞加拉》中的狂熱情緒的苦澀、辱罵和徒勞無益。一個人甚至可以在閱讀它時感到不適，彷彿它是一封私信，或日記中淚水濡濕的一頁；它讓人想起斯圖亞特·穆勒對詩歌的稀奇古怪的定義：「一種被偷聽到的獨白或自言自語（soliloquy over-heard）」。

實際上，與伯克的案例不同，柯勒律治所扮演的公開放棄信仰角色的改宗意味並沒有那麼強，運動潮流曾經為自由而歡呼而現今則大聲宣告社會的無序。更少個人性，更多代表性也更為直接的是歌德和華茲華斯的棄絕。雖然一個人會自信地將二人並列在一起，恐怕他們都會激烈地反對這樣做；兩個人在年輕時都傾向於革命，但兩個人都反悔棄絕了，部分地在那些高貴的韻律中，——歌德的《伊菲吉妮婭》（Iphigenie），華茲華斯的《拉俄達彌亞》（Laodamia）——部分地在少有人讀的篇章中，一方是《阿喀琉斯》（Achilleis），另一方則是《序曲》，後者不僅體量驚人，而且帶著自我主義的托利黨教條，——當然，並非是那些華麗辭藻，而是殘酷無情的抑揚格廢棄格式，讓人想起伏爾泰對艾薩克·牛頓爵士論《以賽亞書》的評語：「為了他的天才而對世界的安慰」。兩個詩人最顯著的地方在於從人民之詩向象牙塔和古典主義的回歸；最終接受古典主義標準意味著拒絕進步，而進步是民主的關鍵詞。歌德疏離了政治而讚美拿破崙，華茲華斯卻看不起拿破崙，寫作政治小冊子，並可以將預算案或選票寫成十四行詩。盧梭的民主對狂飆突進時期的特定階段起到了主要影響，這是真實的；但是在這類事情上盧梭自己也追隨著英國人，而歌德在1829 年明確寫道，斯特恩（Sterne），還有戈德史密斯（Goldsmith），在他發展的重要時刻起過最大的作用。更多是人道主義情感，而非自由和人權的教條打動著這個年輕詩人的心。而主要的差別在於，華茲華斯先是異常猛烈地介入民主運動而後又急遽地疏遠，魏瑪的聖人則以某種方式將他的民主信條堅持到了最後；有名的戈茨，更有名的維特，不太有名的民歌和大眾研究，所有早期階段的作品，都確確實實沒有浮士德的概念更為重要，後者以一種廣闊的、未事先設定的方式包含了民主的精髓。在詩的結尾，正如歌德自己所說，他返回到了自己年輕時的觀念，「在自由的土地上屹立著自由的人民」Auf freiem Grund mit freiem Volke stehen 是最終的期望；整部《浮士德》宣揚著進步、自由和前進的運動；而這，正如我們一再觀察到的，是民主的先決條件。同樣值得記憶的是與艾克曼的一段對話。「當我十八歲時，」老詩人說，「德國也十八歲，——而還有一些事情可為。」——da liess sich noch etwas machen. 實際情況是，時代和人總是一起年輕有為，但是也有例外，如繆塞就反對那誕生他那一代的命運，在長期的耗損性戰爭和受到壓制的民族活力之下。年輕人的反動保守之詩是一個自相矛盾的說法，對繆塞來說它僅僅是在主潮之中製造了一個漩渦。

歌德《浮士德》

緊隨大恐怖而來的早期短暫的反動力量很快就耗盡了。雖然仍可以看到一個人將全部文學人生獻給反動保守的散文和詩，比如皮科克的堅定的諷刺，充斥在光彩奪目的小說和聲名遠揚的散文，甚至他的詩歌里；但是這些同樣是讓主要潮流漸漸緩和的漩渦。而早期公開認錯的詩人也在勃朗寧的《失去的領袖》中得到報償，同樣是以他們自己珍貴的詩幣；而在中間，幾近一個世紀，從《法蘭西頌》到第二版的《洛克斯利大廳》，民主就如狂風暴雨席捲了全世界，與之一同升起的不僅是社會和政治革新，實際上還包括全部科學和藝術。穆勒的小書《代議制政府》標誌著這場潮流的高潮，它著名的第七章提供了一個自信的藥方，去療救作者予以承認的那些民主的病症。接著，出現了更為嚴重的反動保守；而理論性的民主只能被認為明顯處於守勢。即使是莫利勛爵，可以輕鬆擊退特定的進攻，但對他選定的事業的未來的描繪也無比清醒，如果不是陰暗凄慘的話。布萊斯先生對這片土地的未來抱有希望；但是不止一次，他提醒讀者去注意形形色色的事實，他的希望就建基於此，——與其說是我們的民主還不如說是我們人類快樂的繁育。我們也應該看到在民主的更廣範圍內，布萊斯先生的態度都絕非充滿希望。

現今，那些詩人公開放棄的是什麼？那些和丁尼生一起從1830年的革命和稍後的改革法案所激起的進步之夢中醒來的詩人，那些和華茲華斯和柯勒律治一起從更早也更為偉大的革命所激起的更狂野的夢中醒來的詩人，那些和歌德一起從還沒有轉變為任何革命的夢魘的自由和平等之夢中醒來的詩人，——他們在悔過什麼？民主的現代攻擊者大聲撻伐的是什麼？而民主的捍衛者想要辯解或防衛的又是什麼？詩人的信仰從來沒有被棄之不顧，也從來不是學院化的理論。華茲華斯曾經做好了準備去參加法國的革命軍。丁尼生則參與過遠赴西班牙的危險使命。是什麼壓在他們的心上如此沉重，以至於造成了目標的轉變和希望的挫敗？有一幅廣為人知的漫畫，描述了諾福克公爵（Duke of Norfolk）著名的祝酒詞：「為我們主權的健康乾杯……為了人民陛下！」華茲華斯在悲慘的1793 年應該也會發出這個祝福。十年後他則在祈禱英格蘭可以從過分自由的政府而非革命和殺戮中解脫，——從

……唯利是圖的一夥

要去評判他們所害怕的危險

還有榮譽，他們所不理解的。

他看到了民主當權，並發現它不僅並非萬能而且犯下罪惡。他公開放棄了人民主權的教條；放棄了對自由的希望，以及對自由救贖人類之力量的信仰。這同時也是丁尼生公開放棄信仰的態度。簡言之，個人自由和人民主權會被大多數民主的攻擊者和衛護者認為是形塑構成了民主運動的核心觀念。

哲學家當然會以不同的方式表述。霍布豪斯先生說：「現代民主運動的基礎觀念是倫理標準在政治關係中的應用。」 他給出了一個清單，打個比方說，宣稱了民主政府主張「個人自由，法律的至高無上，相對於專制統治、國家權力以及對種族和階級平等的種種侵犯之過錯」；但他的整部書卻是一部有說服力的悲哀的綜述，提供了一系列證據，表明典型的現代人，行動的人，除了個人自由這一項外對其它漠不關心。這些行動的現代人甚至並不打算理解它們。霍布豪斯先生接受的民主是個人的自由，並非為了每一個人，而是為了強大的民族；而他拒絕的民主則是字面意義上的人民主權。他知道這項事業註定要失敗；而他要麼忽略要麼忘記了最為核心的民主觀念，雖然有莫利勛爵的警告，我也要冒險提出，是一個想像出來的共同體的積極而至高無上的功能（active and supreme function of the imagined community）

到這裡，我們可以離開陳詞濫調的公路，如果不是為了新鮮的林中道路，至少也可以擺脫辯論和編輯的交通信息引起的那難以忍受的塵埃。拒不信任民主的老生常談認為，對自由的長期追求達到了目標，但卻跨過界為權力的濫用打開通道，而對人民主權的長期鬥爭也成功了，但同樣，人民變成了沒有自我控制的暴民而傾向於政治領袖或煽動家的暴政。這是從阿里斯托芬到丁尼生的反動諷刺的主題。而另一方面，想像的共同體的至高任務卻從未被嘲笑或反悔，因為它從未成為行動中的民主對象或口號。可以肯定地說，它曾經是聯邦黨人的準則。它曾經奏響了我們的國歌。在最好的民主文學裡，在學術討論中，它也是言外之意。在霍布豪斯先生那裡，它以法律至上的術語而表達出來。它被讚美，是那種最強方式的讚美，——為它的缺席而遺憾不已，——在政府報告里，雖然它在立法者和市民那裡獲得的注意太少，寥寥可數。民主沒有能力讓共同體居於個人之上，換言之，它在實行自己法律方面的失敗，在最近的一條總統咨文里被哀痛地指出。塔夫脫總統說，對謀殺的審判只應該判斷被控者有罪或無辜，——也就是說，只能以共同體的利益來審判；但是現今的審判，雖在這一問題上無比清楚，卻差不多變成了被謀殺者的朋友和謀殺者的朋友之間的「競賽娛樂」，正如憤世嫉俗者所說的那樣，以錢包的厚度定輸贏。而共同體，共同體的所有利益，卻常常於此消失不見，當然也會消失在其他事情中，諸如遺囑的解除，離婚的達成，以及對交通傷害的賠償的裁決，它們對於所有人都成了「競賽娛樂」，在這個說法中那令人敬畏的共同體煙消雲散了，並且因為全部的實用目的而變成了幻夢的陰影。當然，這個核心的民主觀念仍然是儀式的一部分；但是它無法撥動市民的心弦，也無法在平凡的日子得到傳播並深入人心。每一個人都負有責任使共同體有效率地運轉，為它清除路障，支持它並永遠臣服於它，並在他自己的生命里使它生氣勃勃，然而，這不過是一種頌詞罷了，當共同體的名字在人民大會的集會上被提起。這是一種斷斷續續的間歇性心情，可以在利他主義者的臉上看到這種歡樂的潮暈隱現，當他想到了其他人應該去做的事。對於政治上高尚的道德意識來說這是一個情感出口；而作為一個缺口它表現得可謂完美。我們高興稱之為成功並現實可行的民主，那佔據首要位置的觀念是其他信條。它不是義務，而是特權；不是服務，而是自由；正如一個人會說的那樣，它是人的權利。簡言之，民主作為今天的實際事務具有兩個準則，而在每一個原則里與之相對的另一個原則都必須被考慮和呈現出來。個人自由應該是個人服務。真正人民的主權對想像的共同體來說應該是至高無上的積極力量。第二個推論是一個艱難的命題；而第一個卻不需要辯護或討論，尤其是在詩歌領域；而二者合在一起就可以構成對避免反對民主的充足理由。因為這種反對並不是指向民主觀念而是指向了人們誤以為是的民主觀念。為何一個如此巨大的錯誤盛行不衰？可以說，民主的整個失敗，不僅在治國之道上，而同樣在哲學、科學、藝術領域，除了人為失誤的無所不在，主要應該歸咎於盧梭的影響。

一個巨大的採石場鋪展在盧梭腳下，充滿了挖掘出的石頭。這位世界文學的創立者，同樣在他的門檻上留下了世界文學沾染的所有罪愆。站在新起點上，碩果累累，正如他之前的笛福一樣，他被判有罪，正如笛福，但對他的指控更為致命，包含一系列背叛、謊言和卑劣的無法原諒的過錯。然而對他的讚譽之詞也可以組成一本皇皇巨著，並可以為一些堅實的事實所支撐。對盧梭的污衊中傷與他的所作所為之聯繫，根本無法與他的眾多追隨者從盧梭行事中看到的事物相比，他們著手宣揚了一種主義並建立了一個宗教，從盧梭破壞偶像的後果中，從他為了個人的自由和未加闡明的人民主權概念中。建設性的民主思想起源於英國，而在法國通過孟德斯鳩獲得它最為清晰的表達，也即找到了它最為核心的觀念，想像的共同體的至高功能，理想的社會秩序，並暗示這一觀念應該被應用於四海之內，在對宇宙的研究，對歷史的認知，在藝術理論之中，當然，同時也在政治實踐當中。但是這時盧梭來了，帶來一場狂風暴雨。 民主運動被帶到了質疑的前台，但不是針對它的建設性理念的價值，而是針對它的破壞工作的結果和它的奢華諾言的失敗。對民主的反動，本來乃是出於對後者的糾正，現在卻被認為是對整個民主運動大部分建設工作的指責。我認為，有充足的理由可以反對這種批髮式的裁斷；另一方面也應該承認，盧梭關於個人自由和人民主權的觀念在政治上是可疑的，而在科學和藝術領域更是備受譴責，可以清楚地看到，核心的建設性的民主觀念在政治上從未能得以完美地嘗試，而在更廣大的領域更是由於微弱的濫用的理由遭到抵制。讓我們稍微細緻一些來看這一問題。

對個人自由崇信達到了一種危險的極端狀態。詩人惠蒂爾（Whittier）認為，如果一個人被釋放獲得自由就會成為好人，而一個好人也總是會成為一個好公民，這就跟盧梭曾經幻想的一樣。無可否認，真理讓人們自由；但是自由是否可以讓人們真誠呢？這一問題若是和全部自由人中最典型的流浪者聯繫起來會不無裨益，他們的理想生活在很多方面都符合盧梭渴求的理想狀態。全部爆發的關於自由的文學都將服務的高尚事業降級為奴隸所做之事，並通過它的步驟，最終使之淪為虛無；它最主要的英雄，聖普瑞（St.Preux），一個傷感的自命不凡者，維特（Werther），一個多情善感的痴狂者，卡爾·穆爾（Carl Moor），一個感傷的強盜，更是對服務或義務一無所知。盧梭理想中的民主在瓦萊（Valais）山民的生活中得到過描述，聖普瑞告訴朱莉（Julie）說，——作為簡單而安靜的人們，「歡樂是由於缺少痛苦而非品嘗快感。」錫利群島（Scilly Islands）的居民，用郎先生（Mr.Lang）的話說，以相互替他人洗衣來維持群體生活，而瑞士人的情況要好一點；在天堂一個人不需要付賬也不需要上訴，——一個對書獃子的理想的折衷。聖普瑞解釋說，他們知道一旦他們有錢他們會變得赤貧；就如同一旦擁有法律、規矩和責任，他們就會成為奴隸。雖然這整個描述荒謬不堪，但他就是盧梭那永恆不變的腔調，當他嘗試在他的民主觀念里變得具有建設性。那個出現於《愛洛漪絲》第二部分的快樂家庭的所有成員都是好的，僅僅因為他們是自由的。再者，法律和政府，在公共領域裡實在都不再需要；因為瓦萊人民，一如聖普瑞所指出的，可以既沒有權威同時也沒有服從地過完一生。「孩子們一到理性的年齡」，這份報告說，「就可以和他們的父母處於平等的位置；僕人和主人一起坐在桌子上；自由在屋子裡佔主導地位，一如在共和國那樣，而這個家庭就是政府的形象。」法律，不管是精神上還是現實上，實在不是盧梭關心之事；而且他在演講里異常嚴肅地拋出了一個陳舊的笑話：當西班牙人在美洲殖民時，一種正直精神的最後閃光，一種人性的殘餘（un reste del humanité），推動他們阻止了法律對所有人的殖民。盧梭，簡而言之，讓政府分崩離析，並試圖讓碎片成為整體，用同情（sympathy）而非法律作為黏結的原則；如果盧梭是一個美國人，他會歡呼雀躍地第一個在《獨立宣言》上簽名，但會成為《美國憲法》的最為頑固持久的敵人。即使《社會契約論》中的積極性章節也徒勞無用。他反對社會邪惡的充滿激情的抗辯最終佔了上風，而他對社會之善的計劃只能是一個怪物；因為不管在政治上還是在生活上他都是一個典型的流浪漢，而他革新過的政府不過是被硬扯到政治領域的流浪漢天堂。個人自由而沒有任何個人服務的觀念，人民主權而沒有對理想的至高社會秩序、憲法、法律的普遍服從，——這即是盧梭的方式。

而對於孟德斯鳩則不一樣，個人自由是「對平等人之法律的服從」，是「做我們理應意欲去做之事」，是「去做法律允許之事的權利」；而人民主權，按照孟德斯鳩的思考，只在個人將他們的力量服務於想像的或理想化了的共同體的理想政府時才值得擁有，而盧梭甚至無法理解這一點。孟德斯鳩，雖然有他的英國「來源」，但仍然是現代民主的建立者，打破了所有的政府形式才觸及這一主題，而這一主題，用應用於其他民主理念術語的一個雋語來說，他在法的精神中找到了。使法意佔據首要位置，而一個國家的實際統治方式可能是君主制、共和國或社會主義，而對它的成功沒有偏見，這一觀念的虔誠的創立者並非將它僅僅作為一個趨於完美的建議。政府的「自然秩序將會在所有時空中的實際法律的比較中辨認出來；它將會被世界上的至高無上的法庭的決定考驗，這一至高法庭按照席勒的說法就是人類歷史。將民主建立在自由之上不過是起錨；法的精神所起的作用應該是羅盤，歷史是海圖，而個體市民對共同體心甘情願的服務才會保證安全航行，謹慎和勇氣合一，並不被機運打敗，這航行在世界上將無遠弗屆。這就是核心的民主觀念；從受到自我限制的自由這一觀念來說，它是一種新的人文主義，因為真正的民主主義者完全就是人文主義者。由對想像的共同體，對理想的社會秩序的充滿激情的奉獻，它觸及了過去時代的偉大幻象和體系。同樣的事物可以在聖奧古斯丁的夢想中看到。但丁的幻象也是對神聖正義的幻象，而每一個凡人短暫的靈魂都會在未來遭遇；意義重大的是，我們也可以發見華茲華斯和柯勒律治真正的民主觀念，當1798 年，他們計劃寫關於正義或報復的一首詩，而結果只有名為《該隱的漫遊》的散文片段，以及一篇精美的詩，都出自柯勒律治筆下，記錄在案。而安逸舒適的現代人，選擇了維克多·雨果的小說刻畫過的正義觀念，善良的主教通過為被偷的物品付出複利而感化了一個小偷，——這樣的現代人，接受了盧梭式的感傷情緒而稱之為人性，——看到了在法律鐵面無私的運轉和人類感動星辰的愛之間的不一致。而居於核心位置的民主觀念卻宣告二者的和諧統一。

盧梭和孟德斯鳩

孟德斯鳩教義和盧梭教義的對立，可以用《波斯人信札》中的說法表明——這本書出版的1721年可以說是十八世紀的開端，——如果我們首先注意到盧梭所說的全部或暗示的一切，那麼就可以說，孟德斯鳩頭腦中的民主是每個人都可以說「我的國家」（My Country），而盧梭心目中的民主則是指每個人都可以說「我自己」（My Self）。二者中的哪一個才是民主？這是在處理危險之事；但是這一任務無法被迴避，對這一問題的答案意味著一切，不僅對政治事物如此，同時也對詩的藝術的過去、現在和未來，後者不僅要需要提供事實還要用正確的思考去照亮。難道現代人不是比他的祖先更少說「我的國家」而更多說「我自己」，不管是在字面上還是在比喻意義上？我們都生活在一種對普遍之物（commonplace）的不合理的懼怕中，生活在對民主遠景的並不神聖的恐懼中，這是事實呢，還是僅僅只是幻想？對民主的現代反動註定將離題萬里。過去，榮譽屬於那些能夠提出一種被普遍接受的思想的人，——也就是說，使普遍的道理能夠流行起來，——抑或提出一個偉大的格言。而現在，桂冠屬於那些能夠提出一個偉大的悖論（paradox）的人。但是提出一個悖論也就是提出一個毀滅。試發出「我的國家」諸如此類的情緒，在聰明人的客廳，試讓它進入出版，在一本書里，在舞台上；留意下發出「我自己」諸如此類的情緒的人將如何行事，當輪到了他們出場，——他的名字可以是蕭伯納（Shaw）或切斯特頓（Chesterton），也可以是一個無名者在報紙的連環圖畫版上嘲諷教士和春天的詩人。在一本非凡的異常聰明的書，《眾生之路》中，這本書由於蕭伯納先生對不景氣出版的一貫嘲笑以及對這本書的獨獨忽略而流行，一些最聰明的工作和最重的加分是通過對埃斯庫羅斯、索福克拉斯以及歐里庇得斯的攻擊而獲得的，正如它對彌爾頓的攻擊不僅嚴重被高估而是近於毫無價值的詞語販賣，巴特勒說，彌爾頓的《伊甸園的喪失》可以被好不疼痛地捨棄，以及對莎士比亞的攻擊。如果一個人要追問那精緻的理由，除了對奇談怪論的愛好，答案就只有一次雄辯的聳肩和對「普遍」（「commonplace」）的嘟嘟囔囔的抱怨。對被批評大業視為經典之作的隱蔽攻擊可以一笑置之；可是每一個單獨的間諜後面都有一個大部隊，不僅在會客室和標新立異的舞台上，而且在教室、評論和出版界形成了大規模的入侵。現在這種對平凡普遍之物的戰爭，對經典作品的去神秘化，甚至可以在民主自身的發展和進步話語里得到辯護，只是這種所謂的進步不過是自我神聖化而已，是一種信口雌黃（hoc volo），後者標誌了盧梭對一切的顛倒和錯誤的民主觀念。民主是進步，但是它始終保持步伐，——合著那已經檢驗過的傳統的思想樂曲。蕭伯納先生的辯護者會說他的天才是健全頭腦和力量的天才，而他終有一天會躋身於歌德的行列，而他對莎士比亞的詆毀不過意味著每一時代都有屬於自己時代的文學。但是蕭先生並沒有透露出進步的信息；他只是簡單地告訴我們要打破常規，——不要說已經被說過的話，但是也不要信仰以前被信仰的東西。十九世紀的讀者是一個易於催眠的主體，預先沉湎於經典詩歌的節奏韻律和主題思想之中；他將偉大的章節狂熱地形容為「好」（good）或「真」（true），在至交好友之間也樂於引用他喜愛的詩文。「正如彌爾頓所說」，或「丁尼生曾言」，一度絕非瓦解社會的信號。但這不是二十世紀的方式；當普遍之物被禁止，我們可以看到接下來將會發生什麼。因為普遍之物，正如它的名字所示，是詩歌傳統縈繞不休的主要場所；它表達了社會感受和公共情感的同感。它吸收了無數讀者的欣賞之情，並以一種懇求的清新力量將它再次給出：英文版本的聖經，還有莎士比亞，都浸潤於這種公共移情的偉大流溢之中，長達三百年之久。並非你在閱讀《馬爾菲公爵夫人》，而是查爾斯·蘭姆在你頭上高聲朗誦。有一種力量從經典作品中奔涌而出，就如我們所說的那樣，不管是作者個體的天才還是作者個體的判斷力都無法解釋這一點。這個過程簡直是難以想像的；它背後肯定有更高的邏輯，而令僅僅是模仿、暗示、聯想一類的解釋難以企及。持續不斷的同感的波浪從我們奔向天才的作品，又從天才的作品奔向我們自己，通過那我們以高亢的心情所說的時間的遴選。有關偉大詩歌的偉大篇章的清單，同時也應該是關於普遍之物的清單；因為詩人表達了公共情感，堅持傳統，張口說出他看到的事物，既不需要杜撰發明也不需要改變顛倒；因為，他會說，——

但是假如我對於真理是一個膽小的

朋友，我恐怕要在那些人中

失去了生命，他們稱這個時候為古代。

正如在羅斯丹（Rostand）的戲劇中那個勇敢的大鼻子，他記錄下日常生活中被期望的具有超越性的事實。即使那種華麗堂皇的風格也來自於普遍之物。而怪異的修辭，在另一方面，如果不是出於一個真正偉大的人格之手，如多恩（Donne），那就必定只是為了掩藏二三流的詩藝，就像故事中的怪異往往是為了掩藏已經枯竭的創造力。莎士比亞，與創造力的枯竭毫無關係，在他野心勃勃的社會戲劇《愛的徒勞》中也嘗試了怪異修辭，大幅度地模仿了當時為他所嘲笑的時代的淺薄「幻想」；但是後來他就放棄了，而回到了普遍的交談和鮮明的人物性格之中，——困惑於存在還是死亡的哈姆萊特，體現了憐憫精神的鮑西婭，深諳事物總體上的變化無常和徒勞無益的普洛斯彼羅和麥克白。一個由莎士比亞人物談論的話題組成的有條理的清單決不會讓人驚詫。

哦，紳士們，生命苦短！

但如果下賤地活著，短暫的人生

也會變得漫長，哪怕它只是

要在錶盤上轉一個小時。

英語詩中還有比霍茨波（Hotspur）的言語更為高貴的片斷，抑或另一個經久不息的對普遍事物（commonplace）的重複嗎？我們全部的抒情詩也可以壓縮為這樣一種傳統模式，即以自然的術語來表達人，抑或以人的術語來表達自然。即使約翰·多恩在感情上也歸宗於普遍，如果他並不以韻律或話語思考的話。

怪異終究會讓我們厭倦，當我們知道它顛倒普遍之物並以乘法增長的模式之後，它的命運就註定了；但是成功的作家常常會掩飾這一模式。而切斯特頓先生，在他最好的時候的確能讓人精神煥發，如此傾向於發現那些消失的甚或被忽略的觀點，經常被單純反叛的機制所吸引，當他嘲笑被用作人類歷史研究的輔助的人種學時，他說，如果你要知道人們在廷巴克圖（Timbuctoo）戴紅羽毛，你應該首先弄清為何人們在邦德大街（Bond Street）戴黑帽子。但是這只不過是對普遍性的顛倒，而普遍性這回是一條科學原理，所謂江山易改本性難移（the child is father of the man）；而一系列諸如此類的顛倒，已知的或期待中的，都最終通向了一種最壞的普遍性，一種貧瘠的事物，一種負面的普遍（the commonplace of the negative）。 「全部惡劣的藝術」， 正如M·法蓋（M.Faguet）所說，「都是反社會的。」與只會消極反抗地將「我自己」分離出來相比，最好是做一個能夠跟得上步子的民主主義者。

對民主情感的反叛是如此巨大，將人們從普遍驅向了悖論，而現在則使各種語言的文學充滿了「我自己」。然而，那種讓人們去說「我的國家」的彷彿消失了的力量現在如何呢？它與民主遠景，與想像的共同體的關聯如何？孟德斯鳩對他思想的活力具有一種信念，法的精神在他眼中不僅可感而且是活生生的事實，是一種力量，幾乎是一種有機體。他稱法律為政治機體的神經。他對共同體的生命力深信不疑。但是孟德斯鳩是一個法國人；而盎格魯撒克遜人據說對信仰素無激情。有一個說法，大部分愛講軼事的人都將它歸之于格萊斯頓，後者說，普通英國人最仇恨兩種東西，一種是羅馬教皇，另一種是抽象理論。然而，可以懷疑的是，是否還有另一個世界像英格蘭的土地一樣浸滿鮮血，而這份鮮血當初正是為了信念而流；而正是抽象推理一類的事物在新世界引發了兩次偉大的戰爭。英國人和美國人為了理念進行了最為艱苦也最為持久的鬥爭。因而，事情看起來更像是，一個積極的至高共同體的觀念可以被認為是生死攸關，如果它可以被單獨建立並顯示出它的吸引力，——可以被看見，被想像，被熱愛，被意欲，並且對每一個個體都是如此。

在發生內亂危機的時期，不管是年老一代還是年青一代都夢想著一個政府；而共和國也不僅由於想像而起死回生，更由於夢想而長存於世並生氣勃勃。民主制度的最主要的危險，——這是一個著名的警告，——並非是被異國力量征服，而是它自己向暴民政治的墮落，向烏合之眾的統治。想像的共同體的永恆景象將這一危險排除在外，——這一景象，彌爾頓在《論出版自由》中有過出色描述；當「高貴而強有力的國家」走向了有異於雄辯家在夢中所親睹的其他傳統，誰又可以斷定這種夢想對英格蘭民主命運的影響呢？而這一理論的證據在修辭學中，在柏拉圖主義的觀念哲學中也難以找到；世界歷史上最長久的兩個系統，一個是宗教和社會的系統，另一個是法律和政治的系統，是被在本質上並不相同的民族所建立，除了他們對實際生活的感知，以及對公民生活的想像這種抽象視域的特殊力量。羅斯（Lowth）很早就指出了——在他的第十三篇演講里——對於希伯來人來說，對他們的國家也就是他們的信仰和制度的實際個體表達型構（actual personal form）是多麼生動有力；他們的先知、讚美詩作者和歷史學家對理想共同體的破碎瓦解的持續描述，又是多麼動人。即使今天，強烈的愛國精神也是這個四處分散的被放逐民族的秘密；在那些經常運用擬人法的古老詩篇背後，隱藏著一種思維習慣，通過想像的過程，建立了面對無數次時間衝擊而屹立不倒的以色列宗教。這種類型詩的重複和堅持會讓一個現代讀者吃驚不已。可以隨意引用一下——

先前滿有人民的城，現在何竟獨坐，先前在列國中為大的，現在竟如寡婦……他夜間痛哭、淚流滿腮……在錫安的女兒身上，她的威榮全都失去……錫安舉手，無人安慰。詩人可以聽到她的聲音。——你們一切過路的人哪、這事你們不介意麽……你們要觀看、有像這臨到我的痛苦沒有？……我因這些事哭泣，我眼淚汪汪……

即使「堡壘和城牆」也在哀泣。這並不是詩人孤僻的詞語；而是一個民族的思維習慣，是個體觀照共同體展現出來的親密視野。即使那人群本身，當它吟誦讚美詩或高聲祈禱，也將它自己視為並感受為一個單獨的個人，而聖詩的「我」也應被經常讀作是群體的自我；但是這一個事實的價值很少被認識到，而這樣一種思維習慣的生產意義也常被視而不見。正是這種預見性力量，不僅哀悼，而且拯救了共和國，不僅保存，而且祈求著一個共和國的存在。正是這種強烈的視象最為打動清教徒，當他們將讚美詩和預言書的語言據為己有，而這已經距離在古老的英格蘭建立共和國不遠，並在最後將強健的活力注入到新英格蘭的公共生活中，在整個國家最好的傳統中被感同身受。

在希伯來和希臘之間存在著足夠的差異；但是羅馬人也將政治機體看成一種活生生的事物，他們感受到法律的活力，並賦予共同體以至高無上的地位。從一開始，羅馬詩歌就在對國家的頌揚中找到了它主要的題材。羅馬將祖國人格化了，讓榮譽抬腳行走並讓美德開口說話，而批評家卻將之當作一種詩性上的衰弱無能。但是還有比這些戰士-辭彙（warrior-words）更為鮮血淋漓的嗎？它們形成了陣營並隨時準備戰鬥。西蒙茲讓人震驚地比較了希臘和拉丁詩歌，訴說希臘詩歌如何以它的靈活柔韌和非凡美麗給他的青少年時期以歡樂，而認為它遠遠超過了羅馬韻文的價值。但是當他變老，事物的表象和冷酷的現實相比不再那麼重要，他修正了自己的判斷；這種心靈轉變可以在他評論賀拉斯有關雷古盧斯的頌詩片段「他知道Atquis sciebat……」中看到，如此銅琵鐵板的強勁絲弦（iron string）會讓所有靈魂感動莫名；但是它卻不僅僅是文辭之詩。它是羅馬的信仰，是對理想的忠誠，對想像的共同體的信仰，這種虛構比事實更為真實。歌德對這些羅馬傳統中的信仰的巧妙的籲請應該被謹記在心。假定這些傳統是一種發明，歌德說，「如果羅馬人偉大到能夠想像這些事物，我們也必須偉大到能夠信仰它們的程度。」可以肯定，希臘也有很強烈地透出民主氣息的詩；愛國精神和雅典在思想上可以絕妙地押韻；濟慈無比正確，當他說希臘詩人給一個小民族留下了偉大的詩篇；但是最終，是拉丁語說出了有關帝國的民主言辭，那永恆的言辭。關鍵是希伯來和羅馬懂得怎樣夢想，懂得怎樣看到共同體的遠景。這一被夢想和它的成員的想像力所支持的民主，不同於現今流行的公共態度，後者直到被縮減為區分一個人和他的鄰居的個人術語才未被禁止。本·瓊生詛咒的「公眾社會」，當嫌它玷污了自己的劇本，哈茲利特在有關「為自己生活」的隨筆中攻擊的大眾，現代心理學一直在研究的群眾，在美國忽然而起又忽然而滅的能干政治家和戰爭英雄的炙手可熱，只留下廉價智慧的落湯雞似的顫抖的標誌，全部這些都並非理想的共同體，也非社會秩序和正義會啟用的語言，而是一種盧梭式激情的狂潮迭起，是民主的災星和禍根。即使古老的清教的專制也比這更好，通過公共態度而形成了神權統治；但是還有更為精彩的方式。美國自由人民的任務就是持續而完整地見證他的理想共同體，並將它的重軛扛負在他自己的脖頸上。一個離家出走的年輕人，嫌棄正當道的古老共同體的嚴厲，來到了邊境小鎮生活，那裡所有人都按照他們自己眼中的善的標準行事，不僅為他令人厭煩的自由抱怨不已。「我不想要有義務上教堂」，他悲哀地說，「但我想要住在人們認為我有義務上教堂的地方。」他沒有理解共同體的理想；而是找到了那種不好的自由，為撤銷國家的效力和剝奪公民的權利打開了通道。

十八世紀最好的思想發展了一種法律和正義的觀念，一種社會秩序的合理性，並滿懷希望地期待著民主的勝利。然而，好戰的激進民主，以法國為代表，採取了盧梭對國家的顛倒的教義，獲得了一個短語去表達它，一首歌和韻律去歌頌它，一個軍隊去保衛它，並嘗試以實際政府的形式實現它；最終法國做出了人類有史以來最為巨大的一次慘敗。西方世界的我們驕傲地想到偉大的民主嘗試在這個國家正在開花結果，而英國人也表明了他們自己的憲政發展；縱然如此，法國大革命的崩潰仍然將真正的民族從最為狹隘的政治領域擴展到了被稱為偉大的自由運動的事物之中。通過和平的但是英雄主義的方式，為了主要的人道主義目標，並主要通過議會的手段，人們為了實現想像的共同體，一年一年奮鬥不息。在這個角度上可以說，科學和藝術也都獲得了民主化。現今在不少方面，不管是出於慶賀還是哀悼，據說這種努力都失敗了。它並沒有失敗。它受到了考驗；但是不應該有被擊敗之類的說辭。對這一運動及其反動的細緻研究，並時刻注意它們對詩的作用，將證明古老的民主份子沒有理由沮喪，即使從詩的藝術的命運這一角度來看。而詩歌當然也不會認為除了它自己的僕人，打著其他旗號的人都沒有認識到共同體的前景並使政府合乎理想。

（本文原載《光年》創刊號）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！