城市、帝國、教會、國家

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城市、帝國、教會、國家

——西方如何創造了現代性？

皮埃爾·莫內 著 吳萬偉 譯

我們進入現代性已經幾個世紀了。我們是現代人，我們渴望現代性。它是指導西方社會整個生活的願望。想成為現代人的意志已經存在了幾個世紀的事實說明我們並沒有成功地變成真正的現代人。我們覺得在某些時刻將看到的這一過程的終結，結果證明是不過是個幻覺，1789年、1917年、1968年和1989年只是誰也不清楚的道路上的令人失望的路標而已。以色列人實在幸運得很，他們在沙漠上僅僅摸索了40年。如果想成為現代人的意志無休止地破壞我們共同的生活條件，帶來一場又一場的革命，卻沒有取得令人滿意的結果或者到達終點，我們可以坐下來休息，說「我們的使命終於完成了」，這意味著什麼？我們怎麼能夠這麼長時間地渴望某種東西，而且接受常常令人失望的後果呢？有沒有我們根本就不知道自己想要什麼的可能性呢？雖然現代性的種種跡象是令人熟悉的，無論是建築還是藝術、科學、或政治組織，但我們並不知道這些特徵的共性是什麼以及為什麼把它們歸為同一類型。我們不知不覺進入到看似明顯卻說不清楚的困境中。

有些人傾向於放棄提出現代性問題的嘗試。他們滿足於我們已經離開現代階段進入了後現代時期，放棄了西方進步的所有「宏大敘事」，雖然筆者並不敢肯定我們已經放棄科學和民主的現代宏大敘事。我們或許在經歷了這麼多現代世紀後出現了某種程度的疲勞，但現代性的問題依然存在，其緊迫性並不取決於提問者的習性。只要自我認識對我們來說仍然重要，這個問題就會被一再提出來。即使我們並不宣稱有了新的答案，至少應該有野心把這個問題重新帶入到我們的生活中。

在不清楚某個東西的性質時，我們有時候提出它的起源和時間問題。在考察現代性問題時，這個途徑有合理性，但它立刻產生了困難。從定義上說，起源是模糊的。我們很難辨認出第一個萌芽。人們很容易犯錯誤。我們應該從哪個時間段入手尋找現代性的起源呢？美國和法國大革命的年代18世紀嗎？還是自然科學的觀念得到深入探索的17世紀？還是宗教改革的時代16世紀？這眾多的源頭並不是矛盾對立的，因為現代性的確包括了宗教改革、現代意義上的科學、政治和民主革命。但是路德的信仰與伽利略的科學之間的關係如何？有沒有一種能定義現代人的最重要思想和道德習性呢？或者我們必須屈服於現代性的元素凌亂分散的事實，我們希望看到一個充滿魔力的辭彙把所有元素串起來？

讓我們從剛剛提出的難題中的一個不容置疑的一點開始：我們一直想成為現代人，現在依然如此。我們未必確切地知道到底想要什麼，但是在這種渴望中，我們確定了一個工程。現代性首先是一個集體工程，它在歐洲出現，最初在那裡實施，但它註定是為了全人類的。

塑造一個最終目的是為了全人類的偉大的集體工程要求人們對自身的力量有巨大的信心。在這方面，現代科學的起源令人印象深刻：我們只提及兩個先驅者培根和笛卡爾，他們倆都顯示出非同尋常的信心，都認為新科學有能力徹底改造人類生活的條件。人們可能忍不住說，這是多大的信心，多麼盲目的信心啊！因為現代科學還沒有產生任何奇蹟呢！比如，笛卡爾想像藥品將極大地延長人類的壽命，而當時它其實什麼病也治不了。

工程觀念天生具有我們能行動的信念以及行動能夠改變生活條件的信念。現代性的許多分析家堅持第二點，即現代工程的改造和建設的野心。但是我們不能過快地忽略第一點。我們能夠行動，一個世界就被包含在這些話語中。人類一直用某種方式行動，但是他們並不總是知道自己能行動。人類行動中有些可怕的東西：讓我們成為人的東西也暴露了我們的弱點，把我們從自我中拉出來，有時候造成我們喪失自我的後果。最初，人類聚集、釣魚、打獵、甚至戰爭（打獵的一種）；但是他們儘可能少地行動，把很多事交給上帝，用禁令、禮儀、神聖的限制等考驗自己。從歷史上看，適當的人類行為首先表現為罪惡或者偏離。按照黑格爾的說法，這是希臘悲劇揭示的東西：無辜的犯罪行為。悲劇重新記述了人類行動之前到適當的人類行為的轉變過程。

所以，現代性可以被描述為集體行動工程，行動的大領域是政治學，它是有秩序的行動和實施的行動。這意味著現代工程必須被首先理解為政治工程；因此，我們必須把它放在歐洲和西方政治發展的歷史中。

現代性的特徵是運動，一個從來沒有到達終點或者停下來的運動。除了西方文明還有其他偉大的文明，雖然這些文明發生了很多變化，但它們沒有眾所周知的歷史運動。至少在西方帶給它們壓力和偏向而變成歷史之前，它們是編年史而不是歷史。但是在西方，人們發現運動的獨特原則，這是最重要的特徵。

西方的運動開始於希臘城邦的運動。有人說希臘人忽略歷史，他們對時間有一種玩世不恭的理解，以歷史為中心的時間如果不是開始於現代歷史哲學的話，它開始於基督教。這種說法站不住腳，希臘人非常熟悉政治歷史的時間不可逆轉性。亞里士多德和托克維爾一樣有能力觀察到在他的時代，民主是唯一可能的政權形式。

更準確地說，西方運動開始於希臘城邦的內部和外部運動，也就是階級鬥爭和外來戰爭。城市是人類生活的秩序，顯示了公共生活的領域，公共生活的管理和共同生活的實施。希臘城市是人類行為的第一次完整實施，是讓行動變得可能和有意義的人類世界秩序，是人類進行第一次有意的行動工程的場所。就是在城市裡，人們發現他們可以管理自己，學會了自我管理。希臘城市是人類生活產生政治能量的第一種形式，是對更高更強的人類能量的部署。不過，最終在伯羅奔尼撒戰爭的災難中被自己的能量消耗掉了。

隨後的西方歷史總體上是不斷重新尋找既能涵蓋城市能量又能逃避城市命運的政治形式的過程。城市是自由的，但註定要遭遇內部和外部的敵人。城市之後的政治形式是帝國。羅馬帝國是城市的繼續，但是它部署了這麼強大的能量以至於突破了加在城市上的所有限制，接納了更遙遠和更龐大的人口，直到它似乎要把全人類納入其中。羅馬帝國放棄了城市的自由，但是承諾了統一與和平。

當然，這個承諾沒有兌現，或者沒有完全兌現。但是，正如在城市中的情況一樣，雖然帝國形式失敗了，政治和精神能量卻有一部分倖存了下來。不僅帝國思想貫穿於西方始終，羅馬帝國的威望持續存在，這個觀點不斷以新的形式再現，而且成為歐洲的特徵。這就是天主教或者普遍教會，旨在用新的交流形式把所有人重新團結起來，它比封閉的城市更緊密，比龐大的帝國更寬廣。在西方的所有政治形式中，教會傳播了最偉大的承諾，因為它提議的教會共同體即使城市也是帝國，但是這個承諾也最令人失望，因為它刺激了人類的渴望卻沒有帶來全人類的團結。

雖然筆者用匈奴王阿提拉（Attila the Hun）的速度和靈巧簡要回顧了歐洲前現代的歷史，但它已經集中了展開論述現代工程所需的各種情景要素。歐洲人在城市、帝國和教會中分裂為各個派別。他們生活在這三種人類協作形式的混雜的、競爭的權威下。倖存的或重生的城市與羅馬帝國競爭，實際上常常發生戰爭（現在被認為是神聖羅馬帝國，即在現在的德國）；教會與城市和帝國競爭，帝國則與城市和教會競爭。這種混亂非常可怕，它是權威和忠誠性的衝突。現代工程正是想讓我們逃避這種混亂，它取得了成功。

衝突與機構有關，但是更深刻地與激勵歐洲人生活的生活方式有關。模仿誰？人們必須遵循耶穌基督提供的那種謙卑犧牲的生活模式嗎？羅馬提供的框架和作為最卓越產品的羅馬戰士公民的那種驕傲的，積極的生活不是更好嗎？在調查了古代世界之後，歐洲人是應該崇拜加圖（Cato）還是凱撒呢？歐洲人不再明白他們渴望哪個城市，或者不知道能夠生活在哪個城市，因此不知道想成為什麼樣的人或能夠成為什麼樣的人。正是在這樣的極端困境中，解決問題的渴望產生了現代工程。

歐洲人發現自己被高高在上的相互矛盾的權威搞得困惑不已，聖經的話語、希臘哲學家的話語、羅馬歷史學家和演說家的話語，究竟該聽從哪些？拋棄哪些呢？他們不知道。因此，他們不知道如何行動；他們不知道如何回應這個問題。怎麼辦？言論和行為分裂了。

現代時刻的特徵表現在更加有力地把言論附著在行動上面。這是宗教改革的工作。上帝話語的權威已經被分裂為聖經和教會傳統，但是聖經只有通過教會和教會的語言拉丁文的媒介才能接觸。馬丁·路德希望把基督教信仰直接與聖經上的上帝話語聯繫起來，通過拒絕教會權威的中介，把聖經直接翻譯為信徒能夠說和能夠理解的語言。宗教改革者說「唯獨聖經」（Sola scriptura）。

但是，恰好與路德同一時期的馬基雅維利用最籠統的語言描述了核心問題是什麼和政治性解決辦法的原則是什麼。問題和答案都出現在《君主論》的第15章：

因為我的目的是寫一些東西，即對於那些通曉它的人是有用的東西，我覺得最好論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想像方面。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國。可是人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應該怎樣辦而把實際上怎麼回事置諸腦後，那麼他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅。（本段譯文借用潘漢典譯《君主論》商務印書館2009年，第73頁---譯註）

馬基雅維利決定寫人類實際上怎樣生活而不是在那些想像的「共和國或君主國」中應當怎樣生活的理由是兩者之間的巨大差距，我們已經注意到了就是人們的言論和行為的差距。

現在，言行之間的最大差距是基督教話語引入的，它要求人們愛他們本能上恨的人（敵人）和恨他們本能上愛的人（他們自己）。馬基雅維利第一個描述的現代政治工程因此是個回應，最初是作為對「基督教情景」的回應，這個情景的標誌是不同權威之間的競爭，指代混亂、話語的無政府狀態、以及最重要的人們言行之間不道德的對立。

馬基雅維利說的考慮「事物在實際上的真實情況」是什麼意思呢？他打算準備一種完全擺脫了言論的（無論是宗教的還是其他言論）稱讚或者譴責的行為方式，一種言論無法影響的行動，不管影響是機構的外部言論或意見還是內在的良心發現。分量最重的話語和影響行動最大的話語是「這好，那壞」。馬基雅維利沒有試圖取消這種區分，他沒有混淆好壞。相反，他鼓勵人們準備好做壞事，正如他所寫，在必要的時候「做壞事」。馬基雅維利竭力要打破指導我們行為的言語壁壘，他相信這些話語不能給予我們多大的指導，因為我們的行動遵循的是天性而不是言論，但是它畢竟通過限制可能的或可設想的行動範圍而限制了我們的行動自由。

很難具體地說馬基雅維利想像的新政治秩序到底什麼樣子。人們可以說通過把人類從言論中解脫出來，他讓人們準備好採取任何可能的行動，包括最大膽的，最具野心的、甚至可怕的行動。

在歐洲劇場發生的最大膽和最具野心的行動中，現代國家的行動最具有決定性。正如我們看到的，基督教讓人類行動的動機具有不確定性，在城市中必須具有權威的話語變得可疑。現代國家通過解決或克服衝突，通過壟斷權威話語，或者更準確地說，通過生產獨立於所有意見的命令（包括宗教意見）成為主權國家。這些命令根據國家的最高權威決策授權或者禁止某些言論。最初國家並不知道自己的力量到底有多大，它試圖與宗教意見或言論結合構成一種國家宗教。但是，隨著國家的強大，它禁止的言論越來越少，授權的言論越來越多。一旦力量達到了最充分的程度，它就取消了言論限制，變成了我們現在非常熟悉的「中立的」、「不可知論的」、或「世俗的」國家。

但是現代世俗國家只是解決基督教世界言行割裂問題的半個解決辦法，這恰恰是因為實現其效率的條件之一是它沒有自己的言論。但是，如果沒有權威話語就不可能有人類生活。現代國家到哪裡找到這樣的話語呢？它在社會中找到了，國家變成了社會的「代表」。代表把社會的言論加入到缺乏自己的言論的國家的行動中。

因此，基督教時代的問題通過主權國家和代表性的政府解決了，也就是通過把我們的政權被看作一個整體。這裡，筆者反對的不是描述這個機制或者簡要描述代表性政權的歷史。但是，有一點仍然必須強調一下。言行和解中的決定性因素是通過民族語言的展開論述、完善和傳播而形成的公共話語。路德的宗教改革是精神的反叛，但它也是不可缺少的政治革命和民族復活。常常被人遺忘的是甚至在現代國家得到鞏固和能夠真正授權或者限制之前，民族國家已經在歐洲出現，作為基督話語的修正背景，普遍教會已經證明沒有能力有效地教導民眾。每個歐洲民族國家都選擇基督教懺悔，它希望在懺悔下生活，經過多次嘗試後將它強制在「主權」上。歐洲最初採用了「懺悔國家的」經典形式，很快就被絕對的君主權威取代，君主後來帶來了「世俗化」；這是一種繼承了最穩定的和持久的組織自我的形式。從那時起，在國家的公民對話框架內歐洲人尋求把言語和行為聯繫起來，把行為與言語聯繫起來。國家形式領先於代表性政府而且是政府的條件。

所以，西方歷史在一種緊張關係中展開，一面是希臘城邦首先發現羅馬共和國傳統試圖保留和擴展的公民行動，另一面是打開了政治社會中言行之間難控制的鴻溝的基督教話語，通過建議創建一個言行可以達到空前統一的新城市，在那裡我們可以根據上帝的話語生活。人們發現實際的解決辦法在一個因為懺悔而出名的國家，它由世俗國家掌管，由代表性的政府具體管理。這個解決辦法既沒有能量充沛的公民形式的簡單化也沒有教會形式的野心和準確性。西方在無休止地尋求把公民行動的能量和宗教命題的準確性結合起來的最終的徹底的解決辦法。我們稱為「獨裁」的政權能夠把最無法無天的最可怕的行動和最死板的意識形態和語言正統思想集中起來。難道我們不是在這樣的政權中看到尋找這種最終解決辦法的最邪惡的但完全可辨認出的術語嗎？

在今天的歐洲，公民行動很軟弱，宗教話語幾乎聽不見。但是正如我們從一開始就注意到的，現代工程仍繼續進行。它只是因為慣性在運行還是我描述的仍然在進行無休止的探索？為了回答這個問題，描述一下歐洲有關言行關係的當前情形或許有點幫助。

針對代議制民主或議會政權的常見批評是它們議而不決，話語太多而無實際行動。比如，馬克思談到了「議會白痴病」，卡爾·施密特（Carl Schmitt）喜歡引用多諾索·克特斯（Donoso Cortés）對資產階級的嘲諷「辯論的階級」（a clase discutidora）。但實際上，功能正常的代議制民主或議會制政權擁有令人欽佩的與言論有關的行動。在選舉造勢中，人人都提出各種各樣能夠想像到的無論是可能還是不可能的行動。選舉結束後，贏得多數支持的人開始根據自己的言論採取行動，而沒有行動權力的少數派必須滿足於談論以便準備下一次的選舉。權力的這種來迴轉移或這種轉移的實際的可能性對這種機制來說是必不可少的。

在歐洲，這種安排已經遭到嚴重削弱，現在幾乎已經面目全非。我們為政黨衝突的減緩而慶幸，卻又奇怪地把權力轉移當作了不得的大事。政治風景已經變得平坦。曾經構成政治信念的感覺、意見和語言的網路已經散開。我們不再可能通過採取一個立場而贏得政治支持。難怪政治演員往往不加分別地使用所有政治語言。

政治語言與可能的行動越來越脫離沒有任何實質關係。政治工程的觀念已經名聲掃地，因為它被簡化為「承諾」。人們已經無可選擇的想法或明或暗地傳播到很遠的地方：未來會做什麼是由我們無法控制的情形來決定。政治言論的目標不再是為可能的行動做準備而是僅僅竭力囊括政治言論的整個範圍。每個人，或幾乎每個人都承認行動和言論的相遇不過是獨立的因果鏈之間的交叉而已。

言行分裂幫助解釋了政治正確的新作用。因為言論不再綁在我們可以衡量的可能的或可靠的行動上，許多人認真對待話語就好像它本身就是行動，所以認定他們不喜歡的言論等同於最糟糕的可能行動。人們追蹤那些冒犯他人的言論，並用病理學家的說法「恐懼症」（phobias）給它貼上標籤。西方的自由進步曾經是通過看得見的行動為標準來衡量言論，政治正確則是通過看不見的意圖標準來衡量言論。

本文突出顯示的政治情景的特徵在所有西方國家中都能找到，但是它在當今歐洲有特別的表達形式。在歐洲，我們作為公民的言論不再重要，因為政治行動在某種搞不清楚的地方已經決定下來了，這個地方與我們的話語立場沒有任何關係。人人都知道一個人能夠說的最莊重的話語或全民公決時的投票對歐洲政治階級來說無關緊要，這個階級賦予自己領導的責任，主導「建設」統一的歐洲的必要過程。這個過程的必要性預先把所有政治話語的可靠性和合理性摧毀殆盡。

如果這個過程繼續，歐元的金融危機已經給它施加了極大的壓力，我們將很快拋棄代表性政權，回過頭來求助於無言的誡命。這個誡命不再是至少佔據了某種高度的國家誡命而是管理規定。我們不知道管理規定的來源，只是我們必須遵守它們。

隨著曾經在國家框架內將行動和言論結合起來的代議制政權的終結或者弱化，現代政治秩序正走向它的終點。我們在見證文明運動與政治安排之間更深刻的分裂。日常生活的日益複雜性和越來越多的限制性特徵以及我們越來越溫順地遵從的嚴格管理規定的網路肯定讓我們變得更加盲目，看不清共同生活中越來越大的不確定性和越來越多的混亂。我們在走向越來越薄的冰塊上，隨時有落入水中的危險。

事實上，我們或許在回到一種政治不確定性的情景中，在某種意義上類似於現代政治建設之前出現的情景。但是，兩者存在重大差別。在前現代時代，城市、帝國、和教會等政治形式之間競爭，相互制衡，因此有必要創造一個前所未有的國家的形式。今天，情況倒過來了。我們發現的不是政治形式過多而是政治形式不足。至少在歐洲，國家已經喪失合法性和可靠性，但是其他的形式還沒有出現。而且，唯一看得見的主導性觀點一直是20年來往我們頭腦中灌輸的觀點，未來屬於一種越來越少地方性特徵的文明和全球化過程，我們不需要政治形式。因此，人們已經看不到將政治性言行結合起來的必要性。技術規範和法律規定被認為已經足以組織公共生活了。

歐洲產生了現代性，長期以來，歐洲是現代性的主人和擁有者，幾乎專門用來服務於自己的權力。但是這種轉型工程註定是為了全人類的。今天，培根和笛卡爾在上海和班加羅爾的影響力至少和在倫敦和巴黎一樣多。歐洲發現在自己用現代文明的手段武裝起來的世界上，無論在軍事上，政治上還是精神上都處於被繳械的狀態。很快，歐洲將完全沒有能力保衛自己。長期以來，歐洲已經不能為自己辯護了，因為它用通向和平和統一的道路上的人性把自己搞迷糊了。

歐洲通過放棄自己的政治形式，據此嘗試解決自身問題的努力雖然取得了一些成功，但是，歐洲剝奪了自己組成生活共同體的手段，在那裡有最豐富的意義和相互爭奪力量和優雅地位的多樣的民族語言。接下來會是什麼呢？

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