「龍場悟道」對王陽明的影響

心學之源流

佛教從東漢傳入中國，與中國文化有個長期的融突磨合的過程，差不多花了五六百年的時間，才吸收消化成為本土化的宗教，形成儒釋道三家融通合一，共同發展的文化局面。

王陽明年青時曾一度出入於釋老二氏，極為熟悉它們的義理涵義，儒釋道三家當時都有入世的轉向，相互之間都在對話，挑戰與回應並重，不能不說是你中有我，我中有你。他一方面直接上承孔孟的心性之學，一方面也繼承了宋儒象山一系的道統，宋儒最大的任務是要重建儒家道統，包括形而上世界的恢復或再造。他們大多「出入於二氏，泛濫於諸子」，一部分高明之士都是從禪學中轉身過來，最後是「返本於六經」，不僅對佛教展開批判，而且建立了龐大的理學世界。譬如程明道說「天理二字是自家體貼出來」，他便認為宇宙虛空並非像佛教所說的那樣空洞無物，而是森然萬象具備並充滿了理。理不因人而增，也不因人而減。

既然天地宇宙中有理，則人性中必然也有仁義。人的努力就是要通過盡心的工夫來知性，再通過知性的工夫來知天，最後依然是進入天人合一的大化流行境域，獲得安立生命的人生至樂妙趣。所以無論讀書做人，都要從理而非從書本從人。

朱子一生用力注四書，暗中也不甘於儒門長期淡泊的狀況，因而不能不積極回應佛教的挑戰，重新深挖開拓儒家固有的學術文化資源。他們都是從自得之學入手，才創立了一套完整的理學世界的。張載說「太虛即氣」、「太虛不能無氣」，也是不滿佛教的本體虛寂之說，認為太虛充滿了頗有生命活力的氣，體現了天道生生不已的力量。太虛是體，氣是用，太虛要成物化物，都離不開氣的作用。為什麼呢？因為氣既可以聚於太虛之中而成物，也能散於太虛之中而歸於無形，氣雖動而太虛不動，氣雖變而太虛不變。就像冰可以聚於水，也可散歸於水，冰雖有變而水性不變一樣。

太虛之體以「虛」的方式容納涵攝了一切，其中最重要的便是憑藉氣的聚散方式顯示了生生不已的創造性力量。太虛作為形式結構永遠不變，氣作為具體內容永遠在變動之中。有趣的是，我們也可以太虛來比喻心體，不變不化的是心之體，萬變萬化的是心之用。與太虛同體的心的形式永遠不變，與太虛氣動內容相似的心的發用則永遠在變動中。

氣既可以與形上世界合一，也能夠與形下世界合一，它也反映了人的存在狀況，即使深究人的生命結構，形上與形下兩個世界也未嘗分離。因而王門後學羅洪先才頗有感慨地說：「心體虛明，萬物皆備。」這是孟子「萬物皆備於我」之說的進一步發揮，但卻立根於個人體悟的切身性經驗。問題的關鍵是我們的心體是否真做到了「虛明」，只有「虛明」的心體才能與真法界完全合一。

王門後學講心、知、意、物都極為系統，但追本溯源，明代心學的發端，仍以王陽明為開始，有明一代之學，都為陽明之學。

宋代理學集大成的人物是朱熹， 他是一位「百科全書」式的學者，陳寅恪先生認為他與歐洲中世紀的神學家阿奎那(Thomas Aquina)頗為相似，理學經他的手後已變成了一個大系統，明代更成了官方化的意識形態。

王陽明同樣吸收了儒釋道三家的智慧，最終則以儒家為本位建立起自己的心學體系，不僅是對官方化的朱學的一次重大突破，而且也是儒學內部的一場自我革新。王陽明曾修過天台的上觀法，也熟悉禪宗的公案，他並不諱言自己受過佛教的影響，也有人批評他是禪學。他的學問高明而洒脫，能夠直指人的本心，的確與禪宗有類似的特點，但根本的立足點仍為儒家，直接傳承了孔孟的心性論思想。

如果可以將朱子比喻為阿奎那，那未則不妨將陽明比喻為馬丁路德。馬丁路德上承聖徒保羅、奧古斯丁的因信稱義，開闢了一條人人均可做到的直達上帝天國的自我救贖之路；陽明也遙接孔、孟人性體驗心法，揭示了一條人人都能返身直下求得的良知挺立的自我拯救之路。他們都在各自的文化系統中發揮了突破性的作用，引發了與生命存在直接關聯的思想世界的巨大變化。

「龍場悟道」對王陽明的影響

龍場悟道是王陽明生命的大轉折，在此之前他有焦慮有困惑，有徘徊有彷徨，他的終極目標是成聖，但成聖必須有一套方法來加以配合，什麼樣的方法最為合理始終是他懸而未決的大問題。

他走過朱子的路子，也走過佛家和道教的路子，修過天台宗的止觀法，練過道家的導引術，甚至一度有過神通，但似乎都距離成聖的目標甚遠。他始終放棄不了自己強烈的人文關懷，也不忍割捨心中的親情道義，儘管出家修道的念頭是在暗滋潛長。他的特殊的形上興趣，罕見的宗教情懷，又總是使他能夠欣賞佛教的超越智慧，讚歎道家的無我精神。

一次他在九華山詢問一個閉關多年的僧人，問他是否還起念，僧人回答不能不起，他當下就告訴僧人不講親情是斷滅種性。可見龍場悟道之前，他雖不時在正道上歧出，但大體仍以儒家路線為主，因為儒家所建構倫理世界，從來都未曾脫離過人生最重要的親情。它是以最最天然的血緣親情為出發點，來建構能夠安頓人的生命的倫理世界的。他後來對佛教有批判有吸收，如果不涉及形下的倫常世界，僅就形上超越的世界而言，佛教的確是他悟入道體的增上緣，但就形下的人間秩序世界而言。他最終走的仍是儒家的路線——就是內不忘正心誠意的成聖工夫，外不忘家國天下的秩序建構事業。

王陽明龍場悟道究竟悟了什麼?，嚴格地說，任何現成的答案都是毫無意義的，畢竟別人吃飯自己不能飽，如果不是親歷親正，一切都是概念遊戲而已。或許我們可借用康德的表述，真正的悟道就是徹底掌握了以前晦暗不明的形而上學的全部秘密的關鍵，不僅思維發生了巨大的轉變，即生命也從此煥然一新。所謂轉向當然是哥白尼式的轉向，煥然一新也是脫胎換骨式的煥然一新。

一切形而上學的答案都明明了了，一切深刻而嶄新的有關事物本質的洞見都從心中自然湧現。毫無疑問，形而上的方面的體認只能是證量功夫，是直觀智慧的豁然朗照，根本就與概念或邏輯思維無關，但卻可以借用概念或邏輯思維來傳達其不可言說的秘密信息。「現量」與「比量」儘管是兩回事，畢竟都為真正的人生所必須。無論儒家的盡性或佛教的見性，都是要證入形上超越的本體世界。方法只能是王陽明龍場悟道時所用的「默坐澄心」的功夫，這也是所有宗教證入本體的必經之路，前提是敢於拿自己的生命來做試驗——能夠直面生死——主動進行自我體驗。

王陽明的默坐澄心功夫顯然是因，大徹大悟證入道體則是果，形上形下完全打通，內外之道徹底合一，也就是他所說的「聖人之道吾性具足」根本就不需要向外放逐追求。

「自從一見桃花後，直至如今信不疑」。 悟道乃是浹骨切髓的實存主體的切身性真實感受，必然會對生命的真理起信不疑。如同《中庸》所說盡心知性知天一樣，乃是悟境證量工夫的直接開顯一樣，陽明所謂「聖人之道吾性自足」，也是悟境證量功夫的直接開顯。修持工夫不到，悟境就不會開顯。修持有十分，悟境就有十分。因此，我們今天應該多談修持，少談悟境；多談功夫，少談本體。修持到，工夫足，悟境必到，本體必顯。王陽明如此，今人也如此。

龍場悟道之後，對王陽明而言，當然就要行道，行道就是如何展開、豐富、發展的問題。或許也可用佛教的表述，就是如何以行道的方式迴向眾生，以各種各樣的方法接引他人證入本體，一方面必須契理契機，一方面可以方便善巧。未悟之前是如何證入道體，不能不在孤峰頂上獨坐，既悟之後則是如何示顯道體，必須十字街頭打開。

龍場悟道之後，王陽明凡講知行合一，講心即理，講至善在於吾心，講致良知，講天人合一，講事上磨練，解釋《大學》的格物就是格心，致知就是致良知，都是透過道的體悟而展開的言說。但是悟道難，行道也難，他在行道過程中也遭遇了不少困難，猜忌與攻詰始終不斷，均顯示了歷史文化的弔詭或奇譎。

致良知而內聖外王

歷代大儒的思想系統，實際主要有兩個方面的問題，一是如何內聖，一是如何外王。內聖即是修己，外王則為治人，合起來也可稱為修己治人。前者必然聯繫著人性的自我了解與自我凈化，後者則更多地表徵著人文的訴求或秩序的建構。

人性的自我省察與人文的外在開顯兩個向度，始終都是傳統學者致思的核心題域。就我自己的理解而言，如何內聖涉及個人生命的安頓，與之相應的則是一大套功夫，包括證道踐行，優遊入聖域，就是要進入真正聖境。

實際上是為己之學，實現自己的價值，了解自己的真實生命。首先就是證道，要率性盡道，盡了道，見了性，了解了自己真正的存在是什麼樣的狀況，為什麼存在，應該是一個什麼樣的存在狀態，完善的存在狀態是什麼樣子，要朝哪個方向發展。這是第一條，作為修身要放到前面。但是儒家從來都不是只求自己解脫的自了漢，所以王陽明始終有一個放不下的關懷，就是怎麼去重建天下秩序。

王陽明龍場悟道之後，雖戎馬倥傯之際，仍始終不忘講學。他認為「心之體，性也，性即理也」。而心不是一堆死物，當然可以發用流行，流行發用乃是性之理透過心而顯現，顯現則由未發而至已發都必須符合中和之旨。

不過，一旦為無私慾遮蔽，心也可能封閉萎縮。知行合一說的「一」是指本體，知與行乃是本體的一體兩面，很具特色。人類的生命活動永遠都有知也有行，知行合一即意味著生命的完整和統一，如行分裂則意味著生命的虛假與分裂，行必須有知的引導才是真正自覺的行，知必須轉化為行才是真正有意義的知，否則行必然是冥行，知也必然是妄知。自覺之知與行為的外顯，乃一機同時共在共發的，它當然有道德實踐的向度，如同人們天然的好好色和惡惡臭一樣，心能不待存而自存，知可不待致而自致，二者也可以統一為致良知的生命實踐活動，良知的實踐活動就是知行統一的人生實踐活動，離開了知行合一的道德活動只能是天上飄浮的詭異怪物。

良知本身無是無非，但又隨時隨地知是知非，它既是「虛明靈覺」的心本體的現象展開，又是天命之性的活潑發用機藏——至善之性不能不有一落實處。致良知的過程就是知行合一的道德實踐過程，體與用合為一體不斷實現生命價值的過程。它不僅代表了人生應該臻至的境界，而且也實踐化地顯現了生命存在的本然價值。

王陽明晚年提出的「四句教」，乃是其良知學說義理系統的高度概括。其中「無善無噁心之體」，當是指超越善惡截然二分的絕對至善心體，以此至善心體為本體論出發點，才引出了一系列的工夫論。本體與工夫合為一體，不僅要憑藉本體的良知來知善知惡，而且要在工夫論上踏踏實實地為善去惡，最後仍要返回無善無惡的心體，一展超越的人格風姿。生命從此獲得了由俗向真又由真向俗的凡聖不二的真諦。

牟宗三稱良知教為大圓融教，我以為是完全可以成立的。致良知首先要解決自己修身的問題，必須在性命上透得過，境界上打得通。其次要致力於家國天下的事業，尋找人類合理的安身立命之道，建立良好的人間社會秩序。幾千年來的一流儒家人物及與之相應的儒家傳統，他們的致思取向都是如何在一個合理、和諧、健康、穩定的秩序中更好維繫和發展人類的生存與生活，包括內部心靈複雜結構的心靈秩序，以及外部的倫理、生態、政治、藝術、宗教的社會結構秩序。

所以儒家總是有自己的秩序情結，他們總是汲汲於人間秩序的重建活動。內聖與外王合為一體，才能反映儒家的真實全貌。

王陽明一生的作為，包括他在江西整頓鄉閭秩序，都必須從內聖外王兩個方面，才能獲得完整全面的理解。明代儒學的整體發展方向，是深入民間社會，走覺民行道的下行路線，平民化的歷史性特徵十分突出。

這與馬丁·路德的宗教改革，即基督教宗教的平民化入世轉向，頗有一些相似之處。馬丁·路德改革後的基督教可以不上教堂或不經過神父，直接與上帝進行溝通，上帝就在每個人心中。

陽明所說良知不像宋儒的天理天道那麼高高在上，它就在每一個人的心中，可以說人人心中有仲尼，甚至滿街都是聖人。而人人都有良知，即意味著人人都可以透過道德實踐獲得存在的意義，不必通過權力世界，未必政治活動，一樣能夠實現生命的價值。良知既內在又超越，雖然難以成為官學，卻容易為普遍百姓接受，它明顯地有一世俗化、平民化的發展方向。

將王陽明說成是東方的馬丁·路德，我想當不是太牽強附會的。當然，良知學說在普及的過程中，也有不斷庸俗化或膚淺化的可能。嚴格地說，致良知作為一種功夫，不能僅限哲學討論或概念分析，必須轉化為活生生的實踐行為。一切有關存在的學說，一切道德化的表述，都應該是實踐性的。在真正的儒家學者看來，社會也好，國家也好，舉凡整個大千世界，都是生命實踐活動的道場。

天地之間只是一個感應，萬物一體才能體現靈性生命的本質。良知學說的核心乃內外上下一齊打通，不僅知與行浹然無間，天與人亦完全合一。這是一套將生命徹上徹下開放至極限的學問。遺憾的是，現代人講良知時，不是丟掉了「上半截」，就是遺忘了「下一截」（陽明語）——或不是有體無用，便是有用無體。

王陽明心學

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