普遍主義的高度、浪漫主義的深度、人本主義的限度

文史 07-25

登陸月球48年後

人類下一個征途在哪裡？

NASA科學家告訴你

《火星移民指南》

普遍主義的高度

浪漫主義的深度

人本主義的限度

[美] R. 羅蒂著/ 江怡譯

只有在事情似乎要出現分裂的時候，就是說，只有在長期持有的和普遍關心的信念受到威脅的時候，哲學在文化中才佔據了重要地位。在這種階段，知識分子用一種想像的未來去重新解釋過去。他們在「去其糟粕，取其精華」上提出了許多看法，其中一些人的看法產生了很大的影響，因此贏得了在「偉大哲學家」行列中的地位。例如，當祈禱者和神職人員開始被受到懷疑時，柏拉圖和亞里士多德就使我們能夠得到這樣的觀念，認為人類與腐朽的野獸是不同的，他們與宇宙的支配力量之間有一種特別的關係。當哥白尼和伽利略終止了使阿奎納和但丁感到滿意的世界圖象的時候，斯賓諾沙和康德就教導歐洲人，如何用熱愛真理代替熱愛上帝，如何用純粹的道德代替對神聖意志的服從。當民主革命和工業化迫使我們重新思考社會關係的性質的時候，馬克思和密爾就進一步提出了有用的看法。

在20世紀的進程中，沒有出現要求新的哲學觀念的危機時刻。沒有任何思想爭論在程度上可以比擬萊基（Lecky）對科學與神學之間的戰爭所做的著名描述，也沒有任何的社會動亂會使密爾的或馬克思的看法產生作用。隨著高等文化完全變得越來越世俗化，歐美的受教育階層在理解事物運作方式上也變得老於世故。在柏拉圖與德謨克利特之間的戰鬥中（柏拉圖把它描述為在諸神與巨人之間的戰鬥），他們都永遠地倒向了巨人一邊。他們在評價社會倡議和最初的政治行動時也變成了世故的功利主義者和經驗主義者。他們最終都懷有一種共同的烏托邦式的看法：一種全球性的福祉，人權在其中得到了尊重，可靠的機會均等和人類幸福的機遇由此在其中得到了增加。如今的政治論證就是關於這個目標何以最好得以實現。知識分子的這種共識把哲學推向了文化的邊緣。諸如羅素與柏格森、海德格爾與卡西爾、卡爾納普與蒯因、艾耶爾與奧斯汀、哈貝馬斯與伽達默爾、福多與戴維森等人之間的爭論在哲學系之外並沒有多少回應。哲學家們關於心靈與大腦聯繫的方式，或者關於價值在事實世界中的地位，或者關於自由意志與機械論的一致等問題的解釋，並沒有引起當代大多數知識分子的興趣。這些問題被保留在作為「哲學問題」教科書的黃頁上，仍然吸引著一些聰明的學生髮揮想像。但沒有人會認為，對這些問題的討論是精神生活的核心內容。解決這樣一些問題對於當代的斯賓諾莎們來說至關重要，但是當如今的哲學教授們堅持認為它們是「永恆的」，或者說它們仍然是「根本的」問題，沒有人會聽這些了。如今的大多數知識分子都不會認為，我們的社會實踐需要哲學的基礎，而當對宗教也說出同樣的話時，他們也會有同樣的煩躁。即使諸神與巨人之間的戰鬥已經過去，但柏拉圖所描繪的另外兩場爭論卻還在繼續。一場是哲學與詩歌之間的爭吵，這場爭吵由浪漫主義運動得以復興，如今則表現為C. P. 斯諾的「兩種文化」之間的張力。這場爭吵是關於人類是否盡了最大努力（就是說，實現了他們對完滿之物的特別能量），運用理性去發現萬物的真實狀況，或者是運用想像去改變自己。第二場是柏拉圖所描繪的在哲學家與詭辯論者之間的爭吵。這場爭吵發生在這樣兩種人之間，一種人認為存在所謂的「熱愛真理」這樣的重要德性，而另一種人則不這樣認為。尼采與柏拉圖之間的僵局支配了近年來大多數哲學論著，這成為這兩種爭論的縮影。這種對立不同於我在前面所列出的那些特別狹隘的論戰，它們仍然能夠喚起那些常識唯物論者和功利主義者的知識分子的想像。可以誇張地說，這正是當代問題的核心，但要讓我們這些哲學教授引起我們學科之外的人們的關注，最好的方式就是提出這樣的問題：究竟柏拉圖認為人類可以通過追求真理而超越偶然是對的，還是尼采把柏拉圖主義和宗教都看作是逃避現實者的幻象是對的？哲學家與詩人之間的爭論不同於他們與詭辯論者的爭論，其原因我隨後很快就會提到。但詩人和詭辯論者有一些相同之處——特別是他們都懷疑自然科學應當作為其他高級文化的模式。他們都懷疑我稱作的「普遍主義的高度」——這是由數學家和數學物理學家所得到的那種高度。

數字和基本粒子展現了傳統上被賦予神聖之物的那種免受干擾的特徵。對這兩者的研究產生了宏偉之美的結構，這種結構在疏遠和漠視人類關注方面類似於神。柏拉圖認為，他所謂的「真實之物」必定更像是數字而不像是一堆塵土，而促使他這樣認為的動力，導致了許多新近的哲學家把現代物理學看作應當用來指導哲學探究的包羅萬象的框架。因此，我們看到，蒯因把「存在事實問題嗎？」這個問題等同於「這與基本粒子有差別嗎？」。戴維森也提出，粒子是因果關係的唯一真正所在，因為它們是惟一這樣一些實體，就是說，它們的活動是由「嚴格的、毫無例外的規律」所規定的。其他一些哲學家則認為，他們做的是「自然化的認識論」和「自然化的語義學」。這些都是試圖把意義和語言描述為允許了這樣的事實，即所思之物和所意味之物出現在物理粒子的活動中。只要一般的知識分子願意承認物理學告訴了我們事物的運作方式，那麼許多哲學家就會仍然是柏拉圖主義者，認為它遠不止告訴了我們這些。他們認為，它告訴了我們真實的事物是什麼。這一類哲學家常常把他們反對同事們的戰爭，描繪為捍衛科學而反對科學敵人的戰鬥，他們把這些同事描繪為「非理性主義者」、「真理的否定者」或「詭辯論者」。許多這樣的哲學家都把自然科學看作是前伽利略的宗教思想——看作是人類處於最佳狀態的文化領域，因為大多數思想家都願意承認某種超越人類的東西。在他們看來，對科學的敵意就是一種精神上的墮落。因此，羅素在上個世紀之初就反對維廉·詹姆士稱作的「實用主義」的思想路線，而他的牛津朋友F. C. S. 席勒則稱之為「人本主義」，他這樣寫道：

偉大的靈魂不是由那些把宇宙同化於人類的哲學家們培養出來的。知識是自我與非自我的統一形式；正如一切統一一樣，它由於支配而受到了損害，因而也是由於試圖強迫宇宙符合我們內心的東西而受到了損害。存在這樣一種普遍的哲學傾向，認為它告訴了我們，人是萬物的尺度，而真理是人造的。這種觀點不是真的；但除了它不是真的以外，它最終還剝奪了哲學對一切賦予價值的東西的沉思。自由的思想會如上帝一樣觀察，沒有此時此刻，沒有希望和擔心……心靜如水、無情無欲，只有對知識的唯一渴望——這種知識是非個人的，純粹沉思的，是人類可能得到的。

如今，托馬斯·內格爾和羅素一樣，蔑視那些相信（正如威廉·詹姆士所說）「人類惡魔蹤跡消失殆盡」的人。內格爾把他所謂的「一切思想的最遠框架」描述為「關於客觀事實真相的一種看法，這種情況完全沒有主觀的或相對的證明」。1 一些實用主義者和歷史學家認為，一切證明都是依據我們的眼光，這就是具體時間地點的眼光，對此，內格爾的回答是，

聲稱一種判斷表達了一種局部的觀點，這種看法本身就具有一種客觀性。它們提出了一幅關於這樣一些判斷真實來源的圖畫，這些判斷把這些說法放在了一種無條件的語境之中。對相對性或條件性的判斷，無法運用於相對性判斷自身……。可能會有一些主觀主義者，或許是自稱為實用主義者，把主觀主義甚至用於自身。但是這樣的話，他們所說的東西就不會得到回應，因為這正是描述了主觀主義者所同意的東西。2

羅素和內格爾與柏拉圖共同欣賞普遍主義的高度。他們還共同認為，在承認思想的最後無條件框架的說法與簡單地說你認為一致的說法之間，並不存在最終的中間道路。他們和柏拉圖一樣，都放任無法證明的、具有個人氣質的願望。所以，實用主義認為，應當把數學和物理學簡單地看作是用於改進人類的居住條件，作為處理環境的工具，這種看法在羅素和內格爾看來是道德墮落和思想錯誤的徵兆。以前，我曾試圖捍衛詹姆士對羅素的回應，重新闡述席勒對普羅泰哥拉的捍衛，把實用主義和浪漫主義放在了一起。特別是，我曾試圖維護詭辯論者與詩人之間的聯合，強調了杜威和尼采都得益於愛默森。但後來，我逐漸認識到，最好是把浪漫主義和實用主義嚴格地區分開來，前者試圖引入柏拉圖式的理智與激情的區分，但又以理智的代價高揚了激情；後者則很少使用理智與激情或客觀與主觀的區分。所以在本次講演中，我將強調我始終討論的這兩個爭論之間的對立：即哲學與詩歌，或諸如羅素和內格爾等人的新柏拉圖主義者和像我這樣的詭辯論者。為了表明差別，我會提到哈貝馬斯在他的《現代性的哲學話語》中提出的兩個區分（我發現這些區分毫無價值，因為它們試圖講述一個關於現代哲學史的故事）。第一個區分是哈貝馬斯在他所謂的「以主體為中心的理性」和「交往理性」之間做出的區分。以主體為中心的理性是柏拉圖式的發明：這就是意圖表明每個人的心靈與事物本質之間的先天性質。柏拉圖把這種先天性質描繪為靈魂在非物質世界中的共存。笛卡爾、羅素和內格爾假定了這一點，他們認為，我們為了得到思想的超文化、前歷史的最後框架所做的一切，就是用概念上的清晰代替概念上的模糊。另一方面，哈貝馬斯所謂的「交往理性」並非人類的自然天賦，而是一套社會實踐。根據某種尺度，這可以看作是人們願意傾聽另一方，相互談論事情，提出論證以便最後達成一致，遵守最後的一致意見。把理性看作是以主體為中心，就是相信人類擁有一種能力，可以使我們避免交談（得到側面的意見和直接的知識）。用交往理性替換以主體為中心的理性，就是把真理看作是很容易地從自由想像的交談中就可以呈現出來的東西。這就是把知識看作是一種共識的成就，而不是一種心理狀態，這種狀態與實在有著比意見更為密切的關係。哈貝馬斯認為，理性是交往性的、對話式的，而不是以主體為中心的、自言自語的；同意他的觀點，就是要用對他人的責任替換對非人標準的責任。這就是把我們的視線從我們之上的無條件之物降低為我們周遭的共同體。這種替換能使我們平靜地接受庫恩的看法，即最好把科學家看作是解決困難的，而不是逐漸揭示事物的本質。這有助於把我們自己限於追求最小的、有限的、短暫的成功，而放棄參與對高大事物的努力。

對哈貝馬斯的第一個區分說得太多了。他的第二個區分是在忠實於理性與尋求他所謂的「理智的他者」之間。哈貝馬斯用後面這個詞是來描述類似神秘的看法、詩性靈感、宗教信念、想像力和真實的自我表現等諸如此類的東西，這些東西正是被看作高於理智的來源。正如笛卡爾清楚明確的觀念一樣，每個這種理智的他者都被看作是直接引導你達到真理談話的停頓。一旦你接觸到這樣一個他者，你就不必與其他的人交談了。一旦你有了基爾凱哥爾所謂的「信念」之類的東西，或者是能夠進行海德格爾所謂的「思想」，那麼，是否能夠勸說他人與你共享信念，對你來說就無關緊要了。強迫這些信念進入談話領域，使它們與其他各種觀念展開競爭，就會降低相關的「理智的他者」的價值。哈貝馬斯認為，我在否定普遍有效性是探究的目標時走得太遠了。他把我對這種目標的拒絕和對海德格爾所謂的世界澄明（Welterschliessung）的熱情，看作是對浪漫主義的不幸妥協，是自己投錯了廟門。但我卻把哈貝馬斯堅持認為我們懷有普遍有效性理想的看法，看作是對柏拉圖主義的不幸妥協。在我看來，正是通過依附於柏拉圖主義，哈貝馬斯仍然受縛於這樣一種哲學傳統，它使得我們背負了沉重的理智觀念的包袱，把它看作是可以理解實在之物的人類能力。

完全遵循哈貝馬斯用交往的觀念替代以主體為中心的觀念這樣的綱領，在我看來，就會使我們不再需要或使用普遍有效性的概念。因為這會使人把理性的探究看作僅僅是解決日常交流的問題，而沒有更高的目標。這樣，用類似杜威的方式把探究看作是出於交往的理由，就如同普遍主義與以主體為中心的理性之間的關係，如同浪漫主義與各種理智的他者之間的關係。哈貝馬斯和我都懷疑形而上學，但他認為，我們必須對普遍有效性的概念給出一個沒有形而上學的解釋，以便避免浪漫主義的誘惑，而我則認為，這種普遍有效性的概念和形而上學是一丘之貉。

表達我們之間分歧的一個方式就是說，我把哈貝馬斯的作用看作是類似黑格爾的作用，他們都幾乎達到了正確的哲學立場，但卻沒有採取最後關鍵的一步。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中所提出的核心一點是，黑格爾還沒有完全放棄以主體為中心的理性觀念。他竭力地並幾近成功地把它替換為特里·平卡德所謂的「理智社會性的主張」。這個主張認為，單個的人是無法就其自身而為理性的，同樣道理，他無法就其自身來使用語言。因為除非我們參與到了羅伯特·布蘭頓所謂的「給予和尋求理智的遊戲」，否則我們仍然是無思想的野獸。

哈貝馬斯認為，如果黑格爾努力貫徹了這種前維特根斯坦式的思想路線，我們就會容忍基爾凱哥爾、柏格森、尼采、海德格爾、薩特、福科以及其他人的好戰的、後黑格爾主義的反理性主義。但是對黑格爾來說，如果他想採取這個步驟，他就必須放棄絕對知識的觀念。他就必須返回到巴門尼德和柏拉圖，尋求這樣一種高度，而只有在消除了懷疑，也就是最終沒有對話的參與，沒有歷史，也沒有時間的時候，這種高度才是可能的。要做到這一點，黑格爾就必須放棄他的體系所追求的神與人的匯合。他就必須承認這樣的思想，即認為人類的對話應當是無法預測的，因為我們人類總是在解決隨時出現的具體問題，處理著這些解決的後果，並不斷提出新的問題。

追隨哈貝馬斯對黑格爾的批評的一個方法是說，黑格爾從事了一個不可能的任務，就是要調和浪漫主義的觀點和古希臘的觀念：浪漫主義者認為，無法想像人類的未來與人類的過去有所不同，更為豐富；而古希臘人則認為，時間、歷史和差異分離自永恆的「一」。正如歌德一樣，黑格爾的偉大正是在於他使短暫與永恆、古典與浪漫之間的矛盾得到了升華，而不是他成功地把它們加以系統化。這似乎是黑格爾玩弄的一個理智的把戲，通過加劇這種矛盾而警告我們不要試圖去做這種綜合。

左翼的黑格爾主義者約翰·杜威聽從了這個警告。杜威既沒有使用自然神學，也沒有使用絕對知識的理想。他的興趣僅僅在於幫助人們解決問題，而不希望得到任何高度或深度。他對這兩個目標的放棄是由於他把它們看作是中產階級的累贅而祛除掉了，這正是羅素看待他的方式。羅素和海德格爾都認為無法把他提到應當指導哲學的思想程度。

我把杜威看作我的哲學英雄的理由之一是，我認為，把哲學家變成中產階級，不要試圖提到柏拉圖和尼采各自面對的思想程度，這對哲學家們來說可能是一個不錯的想法。的確，他們最好不再是根據某種程度來思考，不再把他們想像為升華到了更高或挖掘到了更深的程度。為了展開這一點，我現在從升華為超越純粹人類的包羅萬象框架的普遍主義比喻，轉向降落到人類靈魂最底層的浪漫主義比喻。

杜威的一個最為尖銳的批評者阿瑟·洛夫喬伊，也是一位傑出的觀念史學家。作為一名這樣的史學家，他竭力主張把古典主義和浪漫主義之間老生常談的對立放置一邊，把它看作是過時的、作廢了的、歷史編撰學的手段而已。在一篇著名的文章中，洛夫喬伊列出了大量被標記為「浪漫主義」的思想運動，表明不僅沒有任何東西把它們聯繫在一起，而且其中的某些運動還是相互對立的。

伊薩亞·柏林是很少的一位根據這種觀點去竭力挑戰洛夫喬伊的觀念史家，他認為，他「在這件事情上錯了」。柏林說，「曾有過浪漫主義運動，它的確有過某些核心的東西；它的確帶來了意識活動中的一場偉大的革命，發現這一點的確非常重要」。3 柏林復興浪漫主義概念，不是把它與古典主義對立起來，而是與普遍主義對立起來。他由此把它變為一種哲學上的而不是文學上的對立。他把普遍主義叫做「西方主要傳統的棟樑」，認為正是這種棟樑才使得浪漫主義「崩潰」。4 柏林說，浪漫主義是「西方生活中最為深刻持久的變化」。5

柏林認為，在18世紀晚期之前，西方思想家大多同意三個主張：第一，所有真正的問題都可以得到回答。第二，所有這些回答都可以用公共的手段得到，柏林說，這些手段「是可以與其他人相互學習的」。第三，所有這些回答都是可以兼容的，它們都符合一個真理。柏林把這說得很好：西方思想家把人類生活看作是試圖解決拼圖問題。他描述了我稱作的對普遍主義之高度的困惑：一定有把這些碎片放到一起的方法。最聰明的人，全知全能的人，無論是上帝還是全能的地球之人（你隨便怎麼想都行），原則上能夠把所有這些碎片恰當地拼成一個完整的圖畫。無論是誰這樣做了，都會知道世界究竟是什麼樣子：何為萬物，它們過去是什麼，它們將會是什麼，什麼樣的法則在支配著它們，人類是什麼，人與物的關係是什麼，因而，人類究竟需要什麼，人類想要得到什麼，又是如何得到的。6

柏林自己的哲學著作都是圍繞著這樣的信念，即認為這些碎片事實上不會是恰好合適的。他的名篇《自由的兩種概念》的主題就是，某些善是無法相互兼容的。無論我們贊同什麼樣的社會政治結構，都會失去某個東西，總會有人受到傷害。這就是杜威完全贊同的觀點。

正如柏林所描述的，法國革命迫使我們勇敢地面對這種不可兼容性。統一的真理無法調和這樣的事實：「丹東……一位敢於承認錯誤的誠實的革命家，他不值得去死，但羅伯斯匹爾完全有權利把他置於死地。」7 柏林說，浪漫主義對這個悖論的反應是賦予了最高的價值，如「為了某個內在的覺悟而貢獻自己生命的完滿、誠實和自願，奉獻於某個值得生與死的理想」。8 從柏拉圖主義的觀點看，這就等於使激情高於理性，使真實性高於可交流性。

柏林總結了浪漫主義對這種主張的反應，認為總是存在一種對「應當做什麼？」這個問題的正確回答，就是說，黑格爾所謂的「善與善的抵觸」是「並非由於錯誤，而是由於一種無法避免的衝突，一種漫遊於塵世的鬆散要素之間的衝突，一種無法調和的價值衝突。問題在於，人們應當獻身於內在於自我的那些價值。」9

實用主義與浪漫主義的不同，就在於認真地對待善與善的抵觸，但同樣懷疑徹底獻身和激情承諾。實用主義者認為，丹東和羅伯斯匹爾（就此而言是安蒂格妮Antigone和克里奧Creon）應當更努力地去達成某種交易，應當更為妥協一些。柏拉圖主義的傳統則認為，善與善的這些抵觸往往是一些幻覺，因為總是有正確的事情要做。固執地拒絕相互吻合的拼圖碎片，就不得不被作為純粹的表象而被拋棄。但對實用主義者來說，思想上的和道德上的衝突是一種典型的信念問題，獲得這些信念一直被看作是試圖以信念的方式起到善良目的的作用，而這些信念又是在推進其他善良目的過程中得以發展的。他們說，要做的事情不是描繪出什麼是實在的，什麼是純粹的表象，而是要做交易，就是說要達成某個妥協，使得雙方都能夠至少得到他們當初所希望的好處。這往往意味著重新描述一番產生了各種問題的情況，找到一種雙方可能共存的思想方法。由於實用主義者與詹姆士都認為真理是最好的信念方式，由於他們都把善與善的衝突看作是不可避免的，所以，他們認為不可能得到普遍主義的高度和深度。傳統的善之間的微妙妥協會帶來新的靈感，新的計劃，而這些新靈感和新計劃之間的抵觸又會產生新的東西，以至無窮。我們永遠無法逃避黑格爾所謂的「否定的戰鬥和勞作」，但這僅僅是說，我們不過是有限的生物，服從於具體的時間和空間。

柏拉圖認為，「善」是完美統一之物的名稱，類似於巴門尼德的一，這有助於他把自己鍾愛的所有的善，都看作是可以相互包容的。他想把寫愛情詩和數學證明都看作是為了一個目的。如果我們把《費德羅篇》與《理想國》放在一起，我們就會看到，柏拉圖試圖把他對年輕人的吸引力，把他奉獻的詩歌、對蘇格拉底的愛以及對正義之邦的希望，與他對確定證明的熱情很好地結合了起來。正如尼采所說，由於認為只有理性之物才是美麗的，由於把真正的美麗與終極的實在等同起來，他就最終完全承認，善與善的醜惡衝突可以作為純粹的現象放置一邊。

根據柏林的論述，柏拉圖聲稱已然闡明的耀眼奪目的新世界所擁有的高大冷俊，支配了浪漫主義運動之前的西方想像。由於哲學英雄時代的思想家的努力，如斯賓諾莎和康德，普遍主義的高度得以保存了高等文化的世俗化傾向。因為這些哲學家提出了維護從事探究的拼圖遊戲式的方式，雖然我們在理解萬物運作方式上已經成了民主主義者。他們認為，在這種方式中，真理仍然可以是一，而這如何可能，則仍然被看作是性衝動的恰當對象和難以攻破的聯盟。

浪漫主義運動努力分離了柏拉圖以為他恰當地放置在一起的東西。它蔑視柏拉圖企圖綜合確定的數學和狂喜的性愛。它拒絕認為可以用一種心靈、靈魂來思考某個具體的人、城市或書籍，這就把這些人、城市或書籍完全看作是某個永恆無限的東西所用的暫時的偽裝，而這種東西本身並不屬於偶然之物或失敗。它拋棄了關於包羅萬象框架的觀念，這種觀念與人類理性具有相同性質，並最終向所有努力思考客觀性的人們顯示自身。柏林再次表示：

浪漫主義的作為是要削弱這樣的看法，在價值、政治、道德、美學等問題上，存在著客觀標準這樣的東西，它們在人類之間發揮作用，這樣，如果有人沒有使用這些標準，就會被看作或者是說謊，或者是瘋子，這對數學和物理學來說的確如此。10

換言之，浪漫主義削弱了由柏拉圖、康德和哈貝馬斯共同持有的一種假定：存在一種「更好的論證」這樣的東西——這種更好不是指能夠使某個具體的聽者接受，而是因為它擁有普遍的可靠性。認為存在著一種正確的東西值得去做或去相信，無論你是誰，或者認為各種論證在本性上是好的或壞的，無論是要求誰去評價它們，這兩種觀點是密切相關的。實用主義者拋棄了這兩種觀念。我與哈貝馬斯的基本分歧就在於他試圖維護本性上是更好的論證這種觀點，而同時又接受了理性的社會性理論。但在我看來，正如在杜威看來，這兩種東西是水火不相容的。

如果我們同意柏林的觀點，認為浪漫主義成功地破除了關於探究的拼圖觀念，那麼我們就會承認，探究並不需要更高的目標，而僅僅是在需要的時候和出現問題的時候去解決問題。但柏林和杜威都承認，柏拉圖主義希望以並非某時某地的權威方式說話，這在浪漫主義的關懷中得到了延續，這就帶來了哈貝馬斯所謂的「理智的他者」。柏林對普遍主義與浪漫主義對立的論述有助於我們理解，浪漫主義從本體論神學傳統中得到的最為重要的一個觀念就是「無限者」的觀念。

「無限」是一個模糊的字眼，普遍主義者和浪漫主義者以不同的方式使用它。普遍主義關於無限者的觀點是那種包羅萬象的東西，所以，凡是與之對立的東西都是沒有任何力量的。說上帝是無限的，就是說在他之外的任何東西都無法影響到他，而不是說他沒有達到目的。浪漫主義關於無限性的觀點完全不同。它在本質上是要消除一切限制的反應性觀點，特別是要消除由人類的過去所設定的一切限制，所有這些限制都已然成為我們目前談話和思想的方式。這種浪漫的無限性觀點更多地是與普羅米修斯的形象有關，而不是與蘇格拉底有關。這是一種完美自由的觀點，來自於完美的知識，並且從屬於不可摧毀者的觀念。

柏林使用了「深度」和「廣度」去描述對無限者的這種浪漫的觀點。他在下面這段話中就闡述了浪漫主義者賦予這些詞的含義：

當我說畢加索比笛卡爾更為深刻的時候，……或者說卡夫卡是一個比海明威更為深刻的作家時，我不成功地用這個比喻試圖去傳達的究竟是什麼呢？根據浪漫主義者的看法（這是他們對一般性理解的主要貢獻之一），我用深度是指不可窮盡，無法全部掌握。對深刻的作品，我說的越多，沒有說出的東西就越多。毫無疑問，雖然我試圖描述它們的深刻性內容，但一旦我說出來，無論我說得有多麼長，顯然都會有新的更深刻的內容。無論我說的是什麼，我在最後都一定會留下省略號。11

柏拉圖認為，概念化和論證最終會使人得到一個圓滿的句號，超越了這一點就不會有更為深刻的東西存在了。他希望，論證最終會使我們得到的結果，是在最後沒有必要留下三個省略號的點。這是關於人類狀況的拼圖觀點的縮影，這種觀點認為，人類生活普遍有一個宏偉的整體意義，而不只是由個人和社會所構成並由他們的後人所拋棄的微小的短暫意義。

浪漫主義者確信，概念化和論證總是會在最後留下三個省略號，因此他們認為，只有詩人，或更寬泛地說，只有具備想像力的天才，才能把我們從有限性中拯救出來，而蘇格拉底的詭辯家則做不到這一點。柏林說，弗雷德里希·席勒「對人類思想第一次」提出了這樣一種觀點，即「理想完全不是被發現的，而是被發明的；不是被找到的，而是被創造出來的，就像藝術被創造出來一樣。」12 同時，舍勒也向歐洲人說，詩人瞥見了這樣一個巨大的陰影，它的未來是以現在為代價的。對他們兩人來說，詩人並不是把過去的事件放在一起，以便提供對未來的教訓，而是要使我們感到震驚而背朝過去，給我們帶來這樣一個希望，即我們的未來會截然不同。

對柏林關於浪漫主義反叛普遍主義的論述說得太多了。當這種反叛轉向一種哲學意義，結果就是一系列地試圖描述哈貝馬斯所謂的「理智的他者」。哲學家做出這種努力，是因為他們把深度看作是提供了一種合法性，而這就替換了由普遍贊同而確認的合法性。對許多浪漫主義者來說，特別是對近來的福科來說，贊同不過是一種為了達到符合流行的信念和體制的方法。深度並不會帶來贊同，但對於浪漫主義者來說，它卻會贏得這種符合。根據貫穿過去兩個世紀哲學思想的辯證法，以及哈貝馬斯在他的著作中概括的辯證法，普遍主義者貶低了每個理智的他者，認為它們危害了理性和人類的團結。於是，浪漫主義者就反駁說，所謂的理性不過是假裝試圖把習俗和傳統變為永恆。普遍主義者正確地說，要拋棄對主體間贊同的追求，就是要拋棄對可能獲得社會正義尺度的權利的限制。浪漫主義同樣公正地說，承認只有每個人可以贊同的東西才能被看作是真的這個觀點，就意味著屈從於過去對未來的暴政。用這些話闡述了這種對立，就把我帶到了我的核心論點：應當把實用主義及其對普羅泰哥拉人類中心主義的捍衛，看作是不同於普遍主義和浪漫主義的另一種選擇，而不是一種浪漫主義的觀點。這就是說明了為什麼哲學家們與詭辯論者之間的爭論並不同於他們與詩人之間的爭論。實用主義僅僅是拋棄了由普遍主義者和浪漫主義者喚起的「合法性」概念，用更短的「功利」這個詞取而代之。實用主義對哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中所概括的辯證法的反應是說，談論普遍的有效性不過是把主體間贊同的需要加以戲劇化的一種方式，而浪漫主義的熱情和深度則不過是把新奇性的需要，也就是對想像力的需要加以戲劇化的一種方式。不應當把這兩個需要中的任何一個提升為另一個之上，也不允許用其中的任何一個排除另一個。所以，哲學家們不應當詢問關於知識來源的認識論問題，或關於已知存在物的形而上學問題，而應當同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權衡對共識的需要與對新奇性的需要。當然，要提出如何做到這種權衡，哲學家並不比其他學術領域的專家做得更好些。要提出達到這種平衡的方法，就需要人們有熱情去重新塑造背景文化。這就是為什麼要貫徹F. C. S. 席勒的人本主義（他試圖重新確定普羅泰哥拉的說法「人是萬物的尺度」），也就意味著放棄這樣一種看法，即存在一種被稱做「做哲學」的專門活動，它有著不同的文化作用。

根據我這裡提出的文化觀點，思想進步和道德進步的取得，是由於把這代人看來是荒謬的說法變成了後代人的常識。知識分子的作用就是要推進這種變化，解釋新觀念是如何可能解決或消除由舊觀念提出的問題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優先得到真理的觀念對於完成這後一個目的都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點，而無需把它們歸屬於某個先在的來源。柏拉圖式的普遍主義者和尼采式的浪漫主義者對實用主義感到最為不滿的是，實用主義認為，描繪出這樣一種來源既不會使我們得到凈化，也不會使我們的形象得到改變。

如果人們認為實驗主義的探險就是我們要努力去做的一切，那麼人們就會懷疑普遍主義的高度和浪漫主義的深度這樣的比喻。因為這兩種比喻都表明了，要能加強對進一步探險的看法，就是要把它與某個（用羅素的話說）並非在此時此地的東西聯繫起來，這個東西就像是實在的內在性質或人類靈魂的最深處。普遍主義者熱衷於這種高度的比喻，認為理性的共識就是對人類心靈施加的吸引力，這是由某種超人類的，（用柏拉圖的話說）某種超越了天堂的東西施加的，拼圖的碎片在這裡得到了聚合，構成了清楚明白的模式。熱衷於這種比喻的人會把探究看作是擁有高高在上的目標，被稱作「真理」，而他們把這看作不僅僅是成功地解決了問題，而是開創了獨立於人類需要和利益的事物本真面目的道路。

相反，柏林認為，我們在政治中所能作的最好的事情，是儘可能地用協商的方式解決更多的衝突，這表明了與庫恩同樣的實用主義態度，庫恩認為，我們在科學中所能作的最好的

事情，是解決剛剛出現的異常。但是對於像羅素和內格爾這樣的思想家來說，對可以期望的政治制度或科學理論真理的普遍贊同，並非像對實用主義者那樣僅僅是一個恰當的社會環境，而且也是一種我們正在接近真正的人性或自然本性的標誌。

熱衷於深度比喻的浪漫主義者能夠比普遍主義者更好地抵制拼圖式的實在觀和真理符合論的誘惑。但是他們常常會犯哈貝馬斯譴責他們的錯誤：他們忽略了自己有責任能夠合理地說明富有想像力的看法，解釋這個新的制度或新的理論是如何能夠解決舊的制度或理論無法解決的問題。浪漫主義者常常告訴我們，所需要的一切是真實性而不是論證，這就像是當她已然有了新的想法，這就足以使她免除了去解釋這種新想法用途的責任。

因而，當把基督描繪為一條道路，一個真理和一種生活時，或當海德格爾告訴我們希特勒是德國目前的現實和未來的現實時，這種說法就是，我們舊有的觀念、舊有的問題和舊有的計劃，完全應當被束之高閣了，以便我們的心靈可以完全由新的觀念所佔據。這種說法的真正動人新奇之處被看作是，要使它變得合情合理反而是不必要的了。我們不再對超自然的高大之物感到敬畏，而是對普羅米修斯的勇氣感到敬畏。我們不再被告之，我們始終是被提升到了永恆真理的程度，而是得知我們最終接觸到了最深層的自我。

如果我們拋棄了高度的比喻，我們就無法理解對牛頓力學的最新修正得到普遍的贊同，也無法理解普遍尊重赫爾辛基人權宣言條款的要求，而這個要求表明了這些文件還是符合現實的。希望科學的解釋有一個完全統一的體系，以及希望有一個尊重人權的世界文明，這兩者都是有高度的。因為訴求於包羅萬象的無價之寶，訴求於某個難以言表的徹底深度，這些都是一些廣告宣傳，公共關係中的招數——吸引我們注意的方式。

說這些訴求是一些招數，是認為我們可以擺脫「內在的」、「真實的」、「無條件的」、「合法的」、「基礎的」、「客觀的」這樣一些語詞。我們可以繼續使用「和資料相配」、「聽起來有道理」、「利大於弊」、「違背我們的直覺」、「值得一試」、「太荒謬了，不能當真」等這樣一些乏味的褒貶說法。實用主義者發現這種說法是乏味的，就足以認為，有靈感的詩人或先知不會根據某個公認的「理智的他者」資源去論證他的觀點的功效。對這種現狀的捍衛者也不會根據主體間對已然得到的信念之普遍性和必然性的贊同去加以論證。但我們仍然可以珍視主體間的贊同，即使我們放棄了看待事物的拼圖觀以及這樣的看法，即認為我們擁有「理智」這樣的能力，它可以理解實在的內在本質。我們仍然可以珍視新奇和想像力，即使我們放棄了浪漫主義的這種看法，即想像是可以得到理解的。

最後，我將回到這樣一種對比，就是把哲學當作精神生活核心的時代和我們這個時代。正如我前面所說，哲學出現邊緣化的主要原因正如科學與神學之間的戰爭看上去希奇古怪的原因一樣，事實上，我們如今都是常識意義上的唯物主義者和功利主義者。但還有一個進一步的理由。這就是，在19世紀和20世紀的進程中逐漸替換了諸神與巨人之間戰爭的爭吵，也就是哲學與詩歌、哲學與詭辯之間的爭吵，本身已經變得令人厭倦了。

如今的知識分子是這樣成長起來的，他們穿戴時髦的哲學外衣，卻在這兩者之間徘徊，一方面是諸如羅素和內格爾這樣從事高大事業的熱情者，另一方面是諸如柏格森和海德格爾這樣獻身於深奧玄妙的教士。要使他們相信，文明的命運取決於避免過分的科學理性主義，或是取決於預防文人們膚淺的非理性主義，這已經變得很困難了。在像我這樣的實用主義者與譴責我們是「真理的否定者」的那些人之間關於相對主義的論證，只會喚起非常懶洋洋的興趣。認為需要關注或修補我們文化的哲學基礎這種觀點，現在聽上去很可笑，因為只有在很久以前，人們才會認為它有一個基礎，無論是哲學的還是其他什麼的。只有哲學教授才會把「理性的自然秩序」這種笛卡爾式的觀點當真，這是一種無歷史的、超文化的推論結構，它規定了哲學家提出的問題要先於其他知識分子提出的問題。

描述哲學在知識分子中逐漸失去興趣的最好方法，或許是說無限性正在失去它的魅力。我們正在成為常識上的有限論者——人們相信，當我們死去了，我們就會腐爛，而每一代人只有通過提出新的問題才能解決舊的問題，我們的後代會更多地關注我們以難以置信地蔑視那些所處理的問題，而且，朝向更大正義和自由的進步就既不是不可避免的，也不是不可能的。我們正在滿意地把自己看作一種隨其自然生長的動物。把斯賓諾莎和康德這樣的思想家推動形成的高等文化加以世俗化，使我們更加習慣於橫向地思考，而不是縱向地思考——這就說明了我們為什麼會安排一個更好的未來，而不是仰望一種最後的框架，或俯視難以名狀的深度。把這些看作是順理成章的哲學家，就會對他們漸漸地失去關注而感到某種不以為然的滿足。

注釋：

1 Thomas Nagel, The Last Word, Oxford: Oxford University Press, 1997, p.16.

2 Thomas Nagel, The Last Word, Oxford: Oxford University Press, 1997, pp.14-15.

3 Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. By Henry Hardy, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, p.20.

4 Ibid, p.21.

5 Ibid, p.xiii.

6 Ibid, p.23.

7 Ibid, p.13.

8 Ibid, p.8.

9 Ibid, p.13.

10 Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. By Henry Hardy, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, p. 140.

11 Isaiah Berlin, The Roots of Romanticism, ed. By Henry Hardy, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1999, pp. 102-3.