我們如何閱讀經典：「我注六經」還是「六經注我」？

演講台

這幾年有國學復甦的現象，許多國人開始關注本民族的經典，不少出版社出版了一系列國學經典，很受歡迎。不久前，復旦大學教授王德峰在華東師範大學就經典閱讀作了精彩的演講，他指出，在知識中不等於在思想中，我們閱讀經典就是閱讀思想。

報紙原文：《兩種閱讀：「我注六經」或「六經注我」？》

作者：復旦大學教授 王德峰

在閱讀經典這件事情上，向來存在一個「我注六經」還是「六經注我」的問題。這是一個關於讀者與經典之間的閱讀關係的話題。

閱讀經典就是進入思想

中華民族是有經典的民族。有經典的民族在世界上並不多。諸如猶太民族的《聖經》、阿拉伯民族的《古蘭經》、古印度的《奧義書》等，這一類書籍便叫做「經典」。知識類的書只是應付日常生活之所需。在知識中不等於在思想中，在科學中不等於在智慧中。「經」或「經典」這類書籍記載的是思想。這就是說，我們閱讀經典時，我們在讀思想。因此，這個講座的主題又可以表達為「我們與思想的關係」。

思想是什麼？我們一般這樣說個人的思維活動：我此刻正在思想。但這個「思想」是指個體的意識活動，並未涉「思想」本身。而思想本身，用黑格爾的話來說，叫做「客觀思想」。在這個意義上的思想，它從來都是舊的。新的叫「思潮」，或稱「觀點」、「意見」之類。經典以文字的形式保存了思想。當我們閱讀經典的時候，我們面對的是客觀思想，而不是知識或經驗。閱讀經典就是閱讀思想，也就是進入思想。

如何進入思想？經典是由文字構成的，因此，問題也就在於：如何通過文字進入思想？

不過，還是先要回答我們為什麼需要思想這個問題。

人類始終以痛苦為代價去尋求真理。我們拿知識和經驗來對付的是日常的麻煩。假如我們在人生的痛苦中了，知識和經驗就都幫不了我們了。這時候需要的是智慧（思想）。哲學就是「愛智之學」，或用通俗的說法，哲學就是對人生的有系統的反思。當我們反思人類生活本身時，思想就來了。這就是我們需要思想的緣故。

讀不到字裡行間，你就只是在文字里

如何進入以文字記載思想的經典？在此便要提及禪宗真正的奠基人慧能。他是文盲，因三歲時父親去世，失去了受教育的機會，跟母親相依為命，長大後以砍柴禾賣柴禾為生。一次聽到某人念經，聽到了八個字：「應無所住，而生其心」，心中忽有領悟，便問那人所念何經，那人說是《金剛經》，是湖北黃梅縣東禪寺方丈弘忍法師勸他念的。慧能心下大喜，發了一個宏願，一定要找到五祖弘忍，求其度之。後他在朋友資助下，安頓老母生活，從廣東趕往湖北。一次，寄宿於劉志略家。劉家有在家修行的姑媽無盡藏，恆誦《涅槃經》。一日執卷問字于慧能，慧能說：「字即不識，義即請問」。無盡藏驚怪：「字尚不識，曷能會義？」慧能當即回答：「諸佛妙理,非關文字」。未料此語一出，無盡藏竟言下大悟，遽知自己多年來的修行，只是從《涅槃經》的文字中求佛理，如此求法，了不可得。慧能這句話的含義我們現在都明白，就是禪宗的第一條原理——「破文字執」。禪宗的綱領是十六個字：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」。這樣看來，禪宗似乎要把經典推翻了。然而，有意思的卻是，偏就是這個主張不立文字的禪宗，在中國佛教各宗派中留下的文字最多。

這看似矛盾，其實不矛盾。禪宗是傳心法的，心法無法用語言表達，所以又叫「密意」。心法怎麼傳？前提還是先說話。說話要說到什麼程度呢？要說到終於不可說的那一層上。正是在那一層上，心法得傳。這就是說，禪宗說話的目的是要達到不可說。做一個比喻：語言文字是梯子，我們必須依靠這個梯子才能攀登到城樓頂上，也就是說，我們必須有語言文字。慧能雖然不識字，但是他聽人說話，也能說話，他本在語言中。他不識字的好處是可以不去計較文字概念，不為文字所累。有些佛學專家，一輩子研究佛學，但這不等於學佛。佛學與學佛不是一回事。學佛也要說話，但說話的目的只是一個：去達到不可說。這就好像我們藉助梯子攀登城樓，到了城樓頂上了，我們還會在梯子上么？語言就如梯子。假如你到了「城樓頂上」還說話，這說明你還沒到「城樓頂上」。最高的言說是不說話：不說即是，說了不是。不過，前提還是先說話。

當我們閱讀經典時，是在說話，經典的文字還可以背誦出來。但並不是你把《道德經》全部背出來就等於懂了。這時候你還在文字里。讀經典的第一步當然是進入它的文字，就好像禪宗第一步要說話一樣，但目標是要達到不可說。中國經典的特徵就是如此。你先是讀它，但要讀到「字裡行間」的程度，才算是讀進去了。讀不到字裡行間，你就只是在文字里。中國哲學經典的寫法，若同西方哲學經典作比較，有很大的差別。像康德、黑格爾的哲學著作，都是嚴密的範疇演繹和概念推論，閱讀時一步都不能跳過去。而中國哲學著作大多是語錄體，前一句話與後一句話之間有時很少、甚至根本沒有聯繫，多的是隱喻、例證、寓言、形象。非常典型的就是《莊子》。以此之故，中國後代文人對先秦時的典籍不斷地重加註釋和說明。

有一個禪宗和尚講過這樣的話：「曾見郭象注《莊子》」，實質「卻是《莊子》注郭象」。《莊子》是先秦的著作，倒是去注後面的郭象去了。這話說得很妙，這等於是說，郭象有自己的思想，但自己說不了，需要《莊子》的幫助。

「我注六經」：把平素的常識框架徹底打碎

現在我們來討論經典作為文本的存在究竟意味著什麼。「經」就在文本中嗎？一部經典通過許多學者對其不同版本的參校，最後可能確認一個最合適的通行本，成為我們共同面對的文本。這部經典的涵義就在這樣一個文本中了嗎？這裡牽涉到了解釋學問題。我們也許會有一種天真的想法，一個被公認的文本，其本身即是一個客觀存在，無論誰去讀它，都應當讀到同樣的東西，除非讀錯了。只要讀對了，所獲得的東西是同一個東西，亦即文本自身給予我們的意義。但這樣想卻是一個誤解。text（文本）的意義就在這個text里嗎？英語當中有一詞非常有意思，在text前面加一個前綴con，合起來又是一個詞：context，可譯為「上下文」或「語境」。text（文本）的意義只能在context里呈現。

指出這一點，非常重要，它是一門學問的研究對象，這門學問就是解釋學。西方的解釋學源自對《聖經》文本的解讀，中國的解釋學叫訓詁學。解釋學研究什麼？研究使讀者對文本的理解成為可能的條件。這些條件全在context里。所以解釋學其實是對語境與文本之間關係的研究。於是，當我們讀經典時，與其說我們正在讀文本，不如說我們正在通過一定的語境來建構文本的意義。

這種建構如何可能？因為我們向來已在某種語境中了，即我們向來已經在某種生活中了。比方說，我們作為中國人，我們向來就在中華民族的生存世界裡。在這個生存世界裡，每個人都積累起自己的生命感受。建構文本之意義的動力是我們的痛苦，而這動力也在此語境中。我們可能讀懂經典的原因，是我們跟這個經典的創作者同屬一種生存世界。

通過閱讀經典，我們獲得了一次機會來閱讀自己的生命感受。讀與不讀，差別在哪裡？不讀的話，我們自己積累起來的生命感受是散漫的，不成境界的。通過閱讀經典，我們的生命感受可以被提升為生命境界，也就是說進入了思想。這個過程便是「我注六經」。

「我注六經」中的「我」，不是一個空洞的容器，等待著盛放六經文字的含義。我是帶著我本來就在其中、並對之有領會的那個語境而進入經典的。進入經典，就是進入這經典對於我也在其中的那個生存語境所給出的理解框架。這就是我向經典求教，這便是「我注六經」。既然求教，就須放下自己所有的成見、偏見、習見。這個放下就叫「順化」，即把自己順化到那個經典所給出的理解框架中去，這也就是進入經典的意義域。

順化是我們與經典之間的閱讀關係的第一階段，這一階段是痛苦的。其痛苦在於要求破除自己的常識信念，要求自己在思想上發生一場革命，即把我們平素的常識框架徹底打碎。

當我們把自己的生命感受成功地放到經典的意義域中去時，我們的生命感受已和經義融為一體了。這時，我們會覺得讀經典就是在讀自己的生命感受，甚或覺得這經典就是自己寫的。我們跟這個經典之間沒有主體面對客體這樣一種差別，而是跟它融為一體。

「六經注我」：把經義同化到我們的時代

由於這第一階段「我注六經」達成了，即我們的生命感受與經義融為一體了，這時候的「我」便不是原先那個「小我」了，而是「大我」。於是，第二階段隨之而來：我們把這「大我」領到我們自己時代的語境中去，這就是「六經注我」。這可稱為「同化」，即把經義同化到我們的時代，而這也就是說，讓經典的作者和我們一起來回答我們時代的問題。

「我注六經」中的「我」與「六經注我」中的「我」有差別，前者是「小我」，是每個讀者個人自己積累起來的生命感受；後者是「大我」，即藉助經典而進入當代生活語境中的時代問題。

章學誠是清朝的一位重要的史學家和思想家。在他的《文史通義》里有一段話說得非常好：「道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之，事變之出於後者，六經不能言」。於是，閱讀經典的人的使命就是：「貴約六經之旨，而隨時撰述，以究大道也」。

他說了兩層意思。第一層意思是「道備於六經」。這就講明了思想和智慧在古代，我們沒有什麼發明，所以要到六經中去領會。這一步就是對經文的注釋。第二層意思就是「隨時撰述」。歷史繼續展開，事件不斷地發生，六經不能說它，就須靠我們自己了。我們拿六經之旨來討論當下問題，這便是「隨時撰述」，「以究大道」。

他還說過一句很給我們啟發的話:「六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理」。六經絕不是空洞的理論，它就是一部歷史，以文字的方式保存了先民們在其生命實踐中對道的領會。而我們今人也在歷史進程中。由此，我們可以這樣說：「道備於六經」意味著必須「我注六經」；「六經皆史」則意味著必須「六經注我」。

其實不光在哲學中，在文學、在藝術中也是如此。例如，今天，貝多芬的音樂仍在世界各國的音樂大廳里迴響。貝多芬早已離我們而去，但他的作品不斷地被演繹，這說明我們不斷地想要讓貝多芬成為我們的同時代人，希望他幫助我們一起來回答時代的問題。一個偉大的音樂家用他一生的創作探索真理，他曾經探究了人類的問題，他的作品也是經典。一個了不起的指揮家能把貝多芬領到當代，這樣的指揮家是真正嚴肅的指揮家，是參與到我們時代的真理事業中去的人。指揮家之間有很多差別，偉大的指揮家之間也同樣有差別，這些差別來自他們探討時代問題的角度和方法的不同。托斯卡尼尼是了不起的，富特文格勒是了不起的，穆拉文斯基是了不起的，切利比達克也同樣是了不起的。他們以不同的方式把貝多芬或布魯克納或勃拉姆斯請到了我們的時代以回答我們的問題。我們應當這樣看待指揮藝術才對。

把經典領到當下，我們才得以籌劃未來

以上所講的意思，無非就是經典與我們時代的關係。「兩種閱讀」其實是兩步閱讀。不要把兩種閱讀對立起來。採取「我注六經」之立場的人，向來被認為具有嚴謹的學術態度，而採取「六經注我」的人，則被認為很不嚴謹，是讓古人來為自己說話。請問：你站在哪一邊？這被看作是一個二者擇一的問題。但其實不是這個問題。惟有站在文本中心主義立場上的人，才會把這看作是一個非此即彼的問題。反對「六經注我」的人說，這不是嚴肅的學術研究，不能借古人的話來表達個人的觀點。也有站在「六經注我」的立場上去反對「我注六經」的，說這是迂腐的學究態度。

至於我的觀點則是：我們永遠不要去崇拜一部經典，而是去熱愛它。如果你只是對古代的文獻本身有興趣，這固然也是一種很好的願望。你試圖用現代語言復原古代經典文本的涵義，這其實是一種敘述史料的工作。但在我看來，經典若只是史料，就只是一個死去的東西。我們今人對於留存下來的偉大經典，原有一個使命：通過「我注」和「注我」，讓它們繼續活在當下。

「六經注我」，注的是我們這個時代。為什麼要注我們這個時代？為的是籌劃未來。籌劃不是預知。人類並不是以預知未來的方式走向未來的，否則就成了算命先生。人類向來是以籌劃和下決斷的方式走向未來的。

這樣，我們跟經典的關係就在於：只是通過把經典領到當下，我們才得以籌劃未來。（錄音整理/庄澤楓）

文章原載於社會科學報第1568期第6版，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

《社會科學報》新媒體平台

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！