馬基雅維里的「現實主義」疑難

實用實用還是實用

國內第一本

《人文社科項目申報300問》

讀者對象

高校社科類學科的教師

博士生，科研管理人員

社科規劃辦項目管理人員

出版社項目申報和管理人員

馬基雅維里的「現實主義」疑難

韓潮

作者簡介：韓潮，同濟大學，上海 200092 韓潮，男，同濟大學哲學系教授，博士研究生導師。

人大複印：《外國哲學》2017 年 06 期

原發期刊：《雲南大學學報：社會科學版》2017 年第 20172 期 第 5-17 頁

關鍵詞： 馬基雅維里/ 現實主義/ 烏托邦/ 極端主義/ 政治想像/ Machiavelli/ realism/ Utopia/ extremism/political imagination/

摘要：在馬基雅維里的研究領域存在著一個共識，即馬基雅維里是一個現實主義的政治思想家。這可能也是馬基雅維里的方法論內核。但是，《君主論》最後一章的敘述、修辭和論證卻無不表明，馬基雅維里思想中包含著某種「不太現實」的成分。並且，按照休謨等人的看法，馬基雅維里的「新方法和新秩序」，並沒有觸及現實的力量，只是一種對現實的邪惡想像，甚至或許只是一種「邪惡」的「烏托邦」。因此，似乎更應該將馬基雅維里的現實主義理解為某種「極端主義」。但更進一步說，極端主義也只是理論層面的設定，在實踐上馬基雅維里卻是要用「極端」的手法，造成一個「正常」的幻覺。

馬基雅維里並沒有創立一套新的政治語言，他並不是一個政治術語的發明者，我們今天所有用於描述馬基雅維里政治思想的辭彙，他本人都沒有使用過。在他的詞語表裡，我們看不到後世那些加諸他本人的辭彙——現實主義、國家理性、政治科學、共和主義、民族主義，等等。單從政治語言的角度，我們很難將《君主論》從中世紀晚期和文藝復興早期的「君主寶鑒」式著述中區分出來，[1]甚至是馬基雅維里所使用的論說方式如「美德與命運」的關係，其實也是再傳統不過的人文主義主題。

當然，這並不表明，在馬基雅維里那裡並不存在實質的創新。如果我們認可馬基雅維里對現代政治思想的創始意義，那麼上述現象就只是說明了一種悖論、一種表述和所欲表述的悖論——馬基雅維里始終是用過去的語言訴說著現代政治思想的秘密。甚至，誇張一點說，沒有任何一個馬基雅維里的辭彙，不需要經過「翻譯」就直接可以運用於當代政治話語的討論。以賽亞·柏林在他的名篇《馬基雅維里的原創性》中為我們揭示了現代以來各種面相、幾近眼花繚亂的馬基雅維里闡釋，可為什麼在所有思想家中，唯有馬基雅維里引發了如此多的爭議？其根本原因恐怕恰恰在此——馬基雅維里對我們來說始終是熟悉的陌生人，他訴說了現代政治思想的秘密，使用的卻是需要我們自己去「翻譯」的語言。

儘管如此，卻很難說馬基雅維里本人對創新毫無自覺：在《君主論》的獻辭中，他明確表達了對傳統人文主義君主寶鑒文體修辭的不滿；此外，無論在《李維史論》還是在《君主論》中，他也曾多次使用過「新方式和新秩序」(modi ed ordinin uovi)這一帶有明確方法論意味的表述；而在《李維史論》開篇首句，他更是直接表達了意圖探索「新方式和新秩序」、涉足前人從未觸及領域的理論意趣。

這種方法論的自覺尤其體現在馬基雅維里在《君主論》十五章中的一段著名表述中：

既然我準備寫一些有用的東西，我覺得最好直接說出事情的實際真相(verita effettuale della cosa)，而不是事情的想像方面(immaginazione)。[1](P73)

根據曼斯菲爾德的研究，馬基雅維里此處的表達不僅在馬基雅維里本人的著作中僅此一處，而且在整個文藝復興時期也僅此一例。[3](P19)不過，今天似乎幾乎所有《君主論》的會心讀者都以不同的認知方式領受了馬基雅維里此處關於事物的「實際真相」與「想像方面」的區分。我們會認為，通過在事物的「實際真相」與「想像方面」之間所設置的距離，馬基雅維里實際上與人文主義、並且通過人文主義與作為人文主義前提的西塞羅或柏拉圖式的古典政治哲學相決裂；我們也會認為，現代學術中事實和價值、實然和應然、政治和道德的分裂恐怕都或多或少發端於此處；而且，我們似乎更有理由認為，馬基雅維里是一個現實主義者，他對事物的「實際真相」的興趣，是因為他已經對古典政治哲學的空想性感到厭倦。

在所有的這些闡釋、理解和「翻譯」中，最為內核的應當是馬基雅維里這句表述中體現出的現實主義取向，這不僅是因為馬基雅維里首先使用了被魯索(Luigi Russo)稱之為「馬基雅維里用他的新直覺創造出來」的effettuale一詞[4](P171)——而此前的人文主義者從沒有使用過這個表達——而且，還因為他使用了一個新的表述immaginazione(想像)用以形容古代君主國和共和國的政治話語，更因為馬基雅維里就此確立了一個新的、以前從沒有被界定過的、在政治現實和政治想像之間的對立。

因此，如何理解這一段話，關係到的是馬基雅維里學說的整個方法論意義。如果我們希望把現代世界中事實和價值、實然和應然、政治和道德的分裂歸之於馬基雅維里——例如曼斯菲爾德所指出的那樣，「我們可以在《君主論》第十五章中發現一種現實主義，這種現實主義是後來的事實和價值區分的先驅，並且，這種現實主義認為，不應當從應然中推出實然來」[3](P258)——那麼，從根本上說所有這些回溯都必須藉助一個「現實主義」的內核。

一、「現實主義」何以成了一個疑難？

對馬基雅維里的解釋一向可謂眾說紛紜，但「現實主義」可能恰是所有解釋的內核。維羅里曾不無感慨地說，「如果要說在馬基雅維里學界還存在什麼共識的話，那麼，這個共識就只可能是，馬基雅維里是一個現實主義的政治思想家」；[5](P466)而G.B.Mindle在一篇同名論文中甚至乾脆說，馬基雅維里的政治科學的標誌就是他的「現實主義」，除此之外的任何其他的解釋都未免會有自說自話之嫌[6](P212)——可問題恰恰在於，什麼是馬基雅維里的「現實主義」？「現實主義」這個共識的確可靠嗎？馬基雅維里的文本是否只呈現出現實主義的一面，他所說的「事情的實際真相」是否擺脫了「事情的想像方面」？在馬基雅維里文本的內在邏輯里是否還存在著一種「馬基雅維里式的想像」？

事實上，僅就馬基雅維里的文本闡釋而言，即便我們承認這樣一種現實主義內核的存在，在文本闡釋上也至少需要面臨兩個挑戰：首先，《君主論》的「實際真相」是否可以延伸至其他文本比如探討共和國命運的《李維史論》；其次，《君主論》的文本內部是否可以提供一種融貫的關於「實際真相」的看法，或者說一種統一、一以貫之的現實主義政治立場？

對於大多數馬基雅維里的研究者來說，這兩個棘手的文本問題幾乎是不可迴避的。比如，在卓越的文藝復興史家、20世紀馬基雅維里研究的代表人物費利克斯·吉爾伯特(Felix Gilbert)那裡，就體現得尤為突出。吉爾伯特在他關於《李維史論》的一篇論文里曾經分別把馬基雅維里的兩部著作《君主論》和《李維史論》稱之為「政治現實主義」和「政治理想主義」，[7](P156)有意思的是，在他另外一篇關於《君主論》最後一章的研究中，吉爾伯特還曾提到，「瀰漫於《君主論》最後一章的民族主義呼籲在情感上是理想主義的，而構成此書其他章節鮮明特徵的則是對於政治力量的冷酷的現實主義的分析，二者形成了一種驚人的對比」。[8](P38)

吉爾伯特的判斷是一種相當具有代表性的看法，這種觀點認為，首先應當把馬基雅維里的所有文本區分為方法論上截然不同的兩類文本，即《李維史論》為代表的政治理想主義和《君主論》的政治現實主義；其次，即便對《君主論》這個文本而言，也應當注意其內在邏輯可能存在的衝突，比如前二十五章的基調是政治現實主義，而《君主論》的最後一章即第二十六章的基調仍然是某種政治理想主義。

實際上，這種看法牽涉兩個類型的問題：其一，如何理解《君主論》和《李維史論》的關係，是否馬基雅維里的「政治現實主義」只涉及《君主論》的文本，而《李維史論》則體現出馬基雅維里的另一面，換言之即「政治理想主義」？繼而，如果這個區分是成立的，那麼，對於馬基雅維里來說，這是否意味著，共和制的原則是理想主義，而君主制的原則是現實主義？「政治現實主義」和「政治理想主義」的區分恰好對應於兩種政體原則的區分？其二，如何理解《君主論》前二十五章與全書最後一章的關係？是否《君主論》最後一章熱切的民族主義情感與前二十五章冷靜的現實主義政治分析構成了某種矛盾？如果《君主論》中的確存在著這一矛盾，又應當如何理解這個文本內在邏輯上的矛盾？是否《君主論》中還存在著諸如此類的矛盾？

大體上，這兩個問題代表了馬基雅維里那裡的「現實主義疑難」。前者涉及的是馬基雅維里整體政治思考的自洽性問題，後者涉及的是《君主論》文本的自洽性問題。前一個自洽性問題，可以說幾乎是馬基雅維里研究領域近於永恆的話題。由於按照通常的意見，《君主論》似乎是一本君主專制的教科書，而《李維史論》則是共和派的教科書，因此，同時傳達兩種教誨的馬基雅維里就幾乎成了克羅齊所說的「一個永遠無法解決的馬基雅維里之謎」。不過，自從哈林頓、斯賓諾莎和盧梭以來，將馬基雅維里解釋為一個真正的共和主義者的努力幾乎從未斷絕，隨著晚近以來漢斯巴隆對文藝復興公民人文主義的發現，以及劍橋學派在此基礎之上對早期現代共和主義傳統的闡發，曾經的邪惡「老尼克」(old nick)現在居然冠冕堂皇地成了共和主義和公民傳統的首要代表。但是，任何要將馬基雅維里解釋成一個一以貫之的共和主義者的主張，都很難迴避馬基雅維里畢竟寫作了一本共和主義難以消化的著作《君主論》。因此，為解決這個自洽性問題，馬丁利(Garrett Mattingly)不惜將馬基雅維里的《君主論》解釋為一部諷刺作品；[9]而漢斯·巴隆(Hans Baron)則在《君主論》和《李維史論》的寫作時間上大做文章，以期證明馬基雅維里實際上只是經歷了一個短暫的偏離共和主義的階段，又重新回到原本的共和主義立場上去。[10](P27-53)

不過，這個自洽性問題其實只是在某種意義上是棘手的。轉換一種表述，或許就遠沒有像初看上去那樣「永遠無法解決」。嚴格說來，共和主義和現實主義並不是一對矛盾的概念。從概念的內涵上來看，我們可以說，自由的政體(共和制)和不自由的政體(君主制)是二擇一的關係、政治理想主義和政治現實主義是二擇一的關係，卻絕不能說，共和主義和現實主義是二擇一的關係。它們本身就是不同層面的問題。實際上，今天，恐怕很少有人會像吉爾伯特一樣，把馬基雅維里的共和主義當作一種與政治現實主義相對的政治理想主義。馬基雅維里在《李維史論》中關於共和國應當如何利用暴力、黨爭和宗教的教誨，恐怕無論如何也配不上「理想主義」這個「高貴」的名詞。相反，有些學者更願意用「共和主義式的現實主義」(Republican Realism)描述馬基雅維里和文藝復興時期的那種相對特殊的觀念形態。[1](P206)、[12]因此，馬基雅維里那裡的第一重「現實主義疑難」其實並不能算作太過難解的問題。

事實上，由《君主論》文本的自洽性問題帶來的第二重「現實主義疑難」卻比通常所見要棘手得多。如前文所述，按照吉爾伯特的觀察，《君主論》前二十五章是對於政治力量的冷酷的現實主義的分析，而瀰漫於《君主論》最後一章的民族主義呼籲在情感上則是理想主義的，二者之間的對比不能不說是相當驚人的。吉爾莫(M.Gilmore)從另一個角度表達了他對這一問題的看法，在他看來，在《君主論》最後一章，「政治現實主義方法的偉大分析家屈從於民族主義的浪漫立場」，馬基雅維里的民族主義訴求事實上採取了一種非歷史的方法。[13](P135,140)

吉爾莫之所以對《君主論》最後一章的「非歷史性」指責，很大程度上是因為，馬基雅維里的民族主義立場似乎來得太不合時宜，它看上去與文藝復興時期的義大利現實沒什麼關係，卻關係到遙遠的19世紀的歐洲民族主義浪潮尤其是義大利的民族解放運動。

也就在19世紀，費希特第一次將馬基雅維里視為一個民族主義者，麥考萊繼之再後，他關於馬基雅維里的判斷極大地改變了馬基雅維里在歐洲思想界長期以來的惡名。從那時開始，隨著民族主義浪潮尤其是馬志尼和伊曼努爾二世的義大利統一運動的興起，馬基雅維里開始被視作一個義大利民族解放的先知，而《君主論》也開始被視作一個帶有民族主義預言性質的愛國主義文本。19世紀義大利最著名的史學家維拉里(Pasquale Villari)寫作的馬基雅維里傳記是為馬基雅維里正名的一部重要文獻。維拉里認為，馬基雅維里對義大利政治問題的診斷是極為正確的，馬基雅維里深刻認識到，外部干涉以及四分五裂、無法統一的政治格局才是造成此後義大利政治災難的根源，他所有著述的深層動機都可以歸因於對義大利統一的渴望。另一位義大利學者、當時的著名文學批評家弗朗西斯科·德·桑克蒂斯(Francesco de Sanctis)甚至稱馬基雅維里為「義大利的馬丁·路德」[14](P463)——在他那裡，所有為馬基雅維里所做的民族主義正名達到了最具戲劇性的一幕：就在義大利最終統一、羅馬獲得解放的那一天，德·桑克蒂斯在他的《義大利文學史》中寫道：「在我落筆的時刻，遠方傳來的鐘聲訴說著，羅馬已經回到義大利的懷抱，窗外的人們不停地喊著，『義大利萬歲』——光榮屬於馬基雅維里!」[14](P545-585)

民族主義敘事的興起毫無疑問是將馬基雅維里從冷漠的道德立場中解放出來的重要一步，同時民族主義敘事也讓馬基雅維里成了一個預言家，然而卻是一個不合時宜的預言家。對於19世紀的義大利人來說，馬基雅維里幾乎就是一個先知；而對於16世紀的義大利人來說，馬基雅維里卻只是一個似乎來得太早的先知。

在這個意義上，馬基雅維里的「現實主義疑難」才成了一個真正棘手的問題。我們的確不清楚，是否應該把先知的穿透幾個世紀的預見力看作一種貼近現實的洞察力？馬基雅維里在《君主論》最後一章提供的圖景，究竟是「事情的實際真相」還是「事情的想像方面」？

二、《君主論》的「想像方面」

不過，無論從歷史哲學的角度，我們應當做出怎樣的判斷，單從《君主論》最後一章的文本角度，馬基雅維里的文本實際上很清楚地表明了，他的建議的確存在著某些「想像方面的事情」。

《君主論》最後一章的標題是，奉勸君主「將義大利從蠻族手中解放出來」，這就是後世引之為民族主義敘事的來源。馬基雅維里給出的這個統一義大利的建議，無論從語言修辭的角度還是從勸說邏輯的角度，都有偏離前二十五章的現實主義政治觀察之嫌。

首先，從《君主論》最後一章的語言修辭來看，我們很難不對馬基雅維里所採用的若干表達感到詫異。按照卡西爾的說法，《君主論》行文至最後一章，馬基雅維里突然拋棄了之前的那種邏輯分析的方法和冷漠超然的態度，風格為之一變，其行文風格「不再是分析的，而是修辭的」。[15](P143-144)卡西爾的觀察是準確的，但他並沒有加以細緻分析。事實上，舉例而言，《君主論》二十六章之前的章節，征服或殺戮是以一種輕描淡寫的中立性方式被描述的，比如第五章建議征服一個共和國最為穩妥的方式是消滅它，又比如第三章以令人難以置信的冷漠語氣中立地談論法國為什麼沒有佔領義大利。前者似乎完全沒有設身處地考慮到佛羅倫薩本身作為一個共和國所面臨的被征服的困境，後者也似乎完全沒有考慮到義大利作為征服對象所面對的遭遇。但是在最後一章，對義大利被佔領的描述卻完全不一樣。對於義大利被佔領這樣一個事實，第二十六章的描述藉助了許多遭受暴行的情感辭彙，而沒有使用中立性的征服或佔領式的表達。比如，在第二十六章中，馬基雅維里談到了蠻族對義大利的暴行和侮辱(crudeltà et insolenzie barbare)，而在描述蠻族的暴行時，他甚至一連使用了四個音節飽滿的情感性辭彙以形容義大利所遭受的劫難：「被打擊、被破壞、被撕裂、被劫掠」(battuta,spogliata,lacera,corsa)。[2](P121)、[16](P367)很明顯，敘述的情感強度隨著音樂性而得到了強化，義大利被佔領不再作為一個中立性事實而出現，而是呈現為一個被征服者的苦難敘事。

其次，從《君主論》第二十六章所採取的勸說方式來看，《君主論》最後一章給出的建議也很難說是徹徹底底的現實主義的權力分析。嚴格說來，馬基雅維里並沒有提供解放義大利的具體方法，而是採取了某種傾向於忽略現實條件的道德鼓動。之所以如前文所述《君主論》最後一章在語言層面摒棄了前二十五章的中立性語言而採取情感性修辭，歸根結底是因為他需要為義大利解放提供某種正當性訴求，這是「征服」或「佔領」等中立性陳述無法提供的。

比如，第二十六章最為引人注目的段落之一是馬基雅維里竟然引入了「正義戰爭」的觀念，他飽含深情地說道，「偉大的正義(giustiziagrande)是屬於我們的」，為此他還引用了李維的一段話：「對那些迫不得已(necessaria)進行戰爭的人來說，戰爭是正義的；對那些除了拿起武器就毫無希望的人來說，武器是神聖的。」[2](P121)、[16](368)

需要指出的是，「正義」(giustizia)一詞在前二十五章只出現過一次，而唯一的一次恰恰出現在第21章馬基雅維里試圖證明君主必須在敵人和朋友之間做出選擇、不要模稜兩可地採取中立立場的時候。[2](P108)這似乎表明，在馬基雅維里那裡，「正義」與中立性立場是截然相對的，正當性訴求出現的時刻，也就是必須在敵人和朋友之間做出選擇的時刻，同時也就是必須放棄置身事外的中立性態度。對將義大利從蠻族手裡解放出來的目標而言，其正當性訴求是明確無疑的，其敵友關係也是明確無疑的，因此，《君主論》前二十五章中那種近於刻意的、冷漠的中立語氣和中立性分析方法反而是不適當的。

於是，我們可以看到，《君主論》的最後陳詞幾乎是在一種強烈、甚至近於泛濫的正義感召中結束，似乎一切困難在「正義事業(impresegiuste)的那種精神和榮光」面前都將迎刃而解——「什麼門會對他關閉？有什麼人會拒絕服從他？怎樣的嫉妒會反對他？有哪個義大利人會拒絕對他表示臣服？」——很明顯，這是一個運用「正義感」說服聽眾的傳統修辭術，在這種修辭中，正義淹沒了對現實困境的度量。

又比如，在《君主論》最後一章中，馬基雅維里還試圖說服君主，眼前是一個將義大利從蠻族手裡解放出來的良好時機。關於這個時機性的規勸(Exhortatio)，馬基雅維里使用的是在他那裡常見的美德和命運的修辭。可是，如果我們仔細分析馬基雅維里的規勸邏輯，就會發現，第二十六章馬基雅維里所提出的時機性規勸實在是太過離奇、太不合理、太不具有現實意義。

為了說明這是一個解放義大利的良好時機，馬基雅維里並沒有分析義大利政治乃至於歐洲政治的現實格局，也沒有提供解放義大利的任何切實有效的方法，他沒有告訴我們該怎樣對待獨立的威尼斯共和國、該怎樣處理來自西班牙和法國的外部干涉力量、該如何應對教皇國在義大利的實際存在；相反，他僅僅舉出了摩西、居魯士、提修斯三位古代建國者，將他們三位視為擺脫外部壓迫、實現民族獨立的典範，並且指出，將義大利從蠻族手中解放出來是與他們的偉業相似的功績。如果義大利目前的局面和他們曾經面對的局面極為相似，因此，能夠將義大利從蠻族手中解放出來的人，也必定是與他們相似的豪傑。而為了認識這樣一位義大利豪傑的能力，必須讓義大利的現實處境和三位古代立國者的處境相似，甚至要更勝一籌，也就是說，「就必須使義大利沉淪到它現在所處的絕境，必須比希伯來人受奴役更甚，必須比波斯人更受壓迫，必須比雅典人更加流離分散，既沒有首領，也沒有秩序，受到打擊，遭到劫掠，被分裂，被蹂躪，並且忍受了種種破壞」。

僅僅從勸說的效果來說，馬基雅維里的勸說方式遵循的是一種看起來再奇怪不過的邏輯。為什麼現在是將義大利從蠻族手裡解放出來的良好時機(occasione)？——是因為局面太糟糕了，命運太惡劣了。但只有局面太糟糕了、命運太惡劣了，能力和美德才能彰顯出強大。如果能夠在這種極其惡劣的局面里獲得成功，那麼對於君主的美德是無上的肯定。換言之，希望越是渺茫，榮耀越大。

從根本上說，這是一種美德彰顯論的勸說，即困難是用來彰顯美德的。不能說這種勸說沒有效果，從鼓動君主追逐榮譽的角度，這種勸說或許的確可以起到一定的影響力。但從現實政治的角度來看，這一段的意思反過來毋寧是說，榮耀越大，希望越是渺茫。馬基雅維里當然清楚這一點，他其實承認上述三位立國者的行跡是帶有某種奇蹟的色彩，在行文中他甚至不惜藉助了《出埃及記》中的神跡：「大海分開了，雲彩為你指出道路，巉岩湧出泉水，靈糧自天而降，一切事物已經為你的偉大而聯合起來……」

對於規勸君主行事而言，再沒有什麼比奇蹟更不具有現實意義的勸說了。一旦藉助奇蹟，就等於是說，這並非是基於現實的分析，而是寄望於命運的修辭。因此，馬基雅維里此處所傳達的摩西立國式的感召，恐怕一定包含著事情的某些「想像方面」。

這一點我們可以從與馬基雅維里同時代的政治思想家圭恰迪尼那裡看得更為分明。圭恰迪尼可能是當時少數嚴肅對待馬基雅維里統一義大利學說的學者之一，不過，恰恰在這一點上，他比馬基雅維里要「現實」得多。圭恰迪尼在他的《關於李維史論的評論》中的一段話，表明他對馬基雅維里的計劃不抱任何希望，在他看來，馬基雅維里沒有估計到兩個疑難：首先，沒有一個君主願意響應義大利統一的呼籲(1.10)，因為，僭主是不可能有解放祖國的慾望，因為他感受不到給別人帶來自由的那種快樂，對他來說，唯一的快樂只是權力；[17](P402)其次，義大利人的自由傳統也不會對義大利統一有響應，儘管義大利的分裂帶來了很多問題，但一個統一的君主國，其危害還是要大過分裂，義大利不同於法國，義大利從沒有過一個統一的權力支配。對自由的渴望是義大利人的天性。儘管對於義大利以及統一義大利的那個城市來說，義大利的統一是一種榮耀，但是對於義大利其他的地區卻毋寧是一種巨大的災難。[17](1.120,P404-405)

更為重要的是，正如吉爾伯特曾準確指出的那樣，如果說馬基雅維里那裡的確存在著某種「民族主義」，我們也需要將他的「民族主義」與後世通常所謂的「民族主義」小心地加以區分。因為，我們很難確定，馬基雅維里式的義大利統一，究竟是軍事上的聯合、政治上的聯邦、還是某種統一的民族國家。[8](P38)馬基雅維里並沒有透露任何關於統一的義大利的未來政治構想，他也從沒有把民族同一性作為立國的根據。因此，可以說在馬基雅維里那裡，並不存在嚴肅的民族主義立場。後世如維拉里、德·桑克蒂斯乃至當代的阿爾都塞式解讀只是自說自話，拿馬基雅維里澆自家的塊壘罷了。

然而，我們是否應該就此認為，第二十六章涉及的義大利的解放，只是一種純粹對於新君主的激勵，或者說只是一個純粹修辭學的產物，其中是否包含著某些「實際真相」？這一點還需要我們進一步加以分析。

三、《君主論》的「想像方面」與「實際真相」

事實上，馬基雅維里在《君主論》最後一章的勸說邏輯最終指向的既不是一個空洞的解放義大利的意願，也不是與此相關的對實現義大利統一解放義大利的現實條件的分析，而是一個甚為奇特的立場——在他看來，解放義大利，迫切需要解決的是一個組織形式的「方法論」問題。

在二十六章最後一部分，馬基雅維里分析了義大利人何以每每在軍事上失敗以及如何獲得轉變軍事失敗局面的解釋，但是這一部分的解釋與其說是正面論證義大利的軍事實力足以和西班牙人、法國人或瑞士人相對抗，還不如說馬基雅維里採取的是一種條件促成式的勸說。也就是說，馬基雅維里所指出的並不是軍事和政治領域裡義大利的實際具有的實力，他指出的毋寧是義大利人可能具有的實力。他刻意描述了一組對比：即義大利人在決鬥中或者在少數幾個人的搏鬥中體現出的力量、機敏和智力上的優異，而與之相對的則是，在大規模的軍事組織和戰爭中的一系列潰敗，通過這一對比，馬基雅維里試圖說明，義大利人的個人能力是強大的，但欠缺的是一種將義大利人的個人能力組織起來的「新方法和新秩序」。

馬基雅維里在《李維史論》還是在《君主論》中數次使用過這一表述，在《李維史論》開篇首句，他更是直接表達了意圖探索「新方法和新秩序」(modi ed ordini nuovi)、涉足前人未及領域的理論意趣。可以說，所謂的「新方法和新秩序」就是馬基雅維里本人自覺的方法論意識。而馬基雅維里之所以在《君主論》第二十六章的尾聲部分採取那種具有誘導性的條件促成論的勸說，其論述的要點其實並不是論證義大利統一的現實可能性，而是論證新方法和新制度對於促成義大利統一的必要性。對於馬基雅維里來說，義大利的統一併不是一個對現實條件進行經驗分析的產物，而更像是一個用以驗證其在前二十五章提出的「新方法和新秩序」的可能的政治實驗室。誇張點說，對馬基雅維里而言，方法論問題要大於現實問題，方法論的條件分析要高於現實的條件分析。

從馬基雅維里的文本來看，他未必沒有估量到可能遇到的批評和責難，實際上，馬基雅維里甚至有意採取了一種忽略現實的表述。如果我們循著馬基雅維里本人提供的方法論意識的線索，會發現，就在同樣出現了「新方式和新秩序」這一表述的《君主論》的第六章開篇部分，馬基雅維里提出了一個有意識引導我們忽略現實條件分析的著名比喻：

然而一個明智的人總是應該追蹤偉大人物所走過的道路的，並且效法那些已經成為最卓越的人們。這樣一來，即使自己的能力達不到他們那樣強，但是至少會帶有幾分氣派。他要像那些聰明的射手那樣行事，當他們察覺想要射擊的目標看來距離太遠，同時知道自己的弓力所能及的限度，他們瞄準時就比目標抬高一些，這並不是想把自己的箭頭射到那樣高的地方去，而是希望由於瞄準得那樣高，就能夠射中他想要射的目標。[2](P24)

第六章開篇的這個比喻，最直接的含義用通俗的話來講，無非說的是，要想射得遠，就必須抬高瞄準的目標。但是，馬基雅維里同時也說到了，即便能力不足以達到聰明射手的程度，但模仿聰明射手的方法「至少會帶有幾分氣派」。誰是那些「聰明的射手」？按照第六章的標題，應當就是馬基雅維里所屬意的新君主、「依靠自己的武力和能力」獲得地位創立國家的新君主。但我們同時應當注意到，第六章所引入的主題和研討的人物，恰恰就是第二十六章馬基雅維里試圖讓統一義大利的君主效仿的人物——也就是說，摩西、居魯士、提修斯三位古代的建國者或新君主。從第六章開篇的比喻來看，馬基雅維里實際上很清楚，作為古代建國者的摩西、居魯士、提修斯本身就是極難效仿的對象，他所要設定的目標其實對於當時的義大利來說實在太過高遠，義大利的統一隻是那種要想射得遠、就必須抬高瞄準點的目標而已，實際上遠不足達到聰明的射手所能達到的「射程」。但即便不可能實現，也仍然有必要以之為模仿的對象。也就是說，馬基雅維里在提醒我們——忽略第二十六章、轉向第六章——更進一步說，忽略現實、轉向方法。

因此，第六章的新君主和第二十六章的義大利解放者之間的對應，凸顯的既不是二者實際能力的對應，也不是兩者現實條件的對應，而只能是一種方法上的對應——即同時出現在第六章和第二十六章中的表述：「新方法和新秩序」。但問題在於，什麼是馬基雅維里的「新方法和新秩序」？如果這個新方法指的就是馬基雅維里在《君主論》第十五章中提出的關於事物的「實際真相」與「想像方面」的區分，換言之也就是我們在文初提及的作為馬基雅維里思想內核的「政治現實主義」，那麼，很明顯這裡就出現了一個奇特的處境：這個政治現實主義的方法恰恰無助於我們理解或切中義大利的現實，而馬基雅維里本人則近乎在以某種方式提醒我們——要忽略現實，關注「現實主義」的方法。

很明顯，這裡出現了一個奇特的概念裂隙，即對馬基雅維里而言，在「現實」與「現實主義」之間很可能存在著某種無法彌合的差異。如何理解這個奇特的概念裂隙？是否在馬基雅維里那裡，「現實」和「現實主義」之間存在著某種無法彌合的差異？

我們不妨選取一個角度，從馬基雅維里所面臨的批評來看這個奇特的概念裂隙。休謨在《論公民自由》一文中曾對馬基雅維里提出過一段看上去極為有力的批評，他說，馬基雅維里的論斷幾乎沒什麼教益。舉例而言，馬基雅維里在《君主論》23章里說，一個軟弱的君主如果過於依賴於他的某個大臣，這個大臣就會取而代之。問題是，幾乎當今所有歐洲的君主都依靠他們的大臣而統治，馬基雅維里的斷言過去兩百年之後，卻沒有任何一個歐洲的君主遭遇過馬基雅維里所斷言出現的局面。大臣篡逆的事情從沒有發生過，也幾乎不可能發生。[8](P51)

初看上去，休謨似乎提出了一個對馬基雅維里來說真正的詰難——為什麼君主制不像馬基雅維里想像的那樣邪惡？休謨本人給出的答案傾向於認為，這是因為馬基雅維里的原型只是古代的僭政和義大利的小公國。

有意思的是，佩里·安德森對馬基雅維里的評價和休謨幾乎如出一轍。在他看來，儘管馬基雅維里所舉出的忘恩負義、背信棄義、虛偽、欺詐等等堪稱作「馬基雅維里主義式的狡詐」，但這些統統只是義大利的小僭主們在本地統治所依賴的提綱挈領式的格言。它們與西歐君主國複雜得多的依賴於階級力量式的政治思想全然搭不上界。馬基雅維里所處的只是義大利僭主政治短命的冒險家和暴發戶的世界，只是屬於他所讚美的對象愷撒鮑爾吉亞的世界。實際上，「馬基雅維里對王朝合法性的巨大歷史力量幾乎一無所知」。[19](P167)

休謨和佩里·安德森其實都認為，馬基雅維里式的狡黠並沒有觸及現實的力量，只是一種對現實的邪惡想像，甚至不妨說只是一種「邪惡」的「烏托邦」——換言之，馬基雅維里的「現實主義」其實與真正的現實經驗無關，根本就算不上現實的「實際真相」!

但是，無論是休謨還是佩里·安德森似乎都沒有看到，馬基雅維里討論的原本就不是休謨所面對的兩百年的世襲君主制國家，也不是已經具有王朝合法性巨大歷史力量的西歐君主制國度，我們稱之為「馬基雅維里主義式的狡詐」的那些東西，本來就是他在討論一個特定的君主國類型即新君主國才會遇到的現象。

實際上，恰恰相反的是，馬基雅維里在《君主論》的第二章初論君主制時就已經區分了世襲君主國和新君主國，並且早早得出了一個足以回應休謨和安德森的重要結論——相對於新君主，世襲君主要更具道德性。

世襲的君主得罪人民的原因和必要性都比較少，因此他自然會比較為人們所愛戴。除非他異常惡劣，惹人憎恨之外，他的臣民自然而然地向著他，這是順理成章的。[2](P5)

馬基雅維里的分析遵從的是這樣一種邏輯：(1)在世襲君主制之下，人民習慣被世襲君主統治；(2)因為人民習慣被世襲君主統治，所以，世襲君主的統治就更具穩定性；(3)因為世襲君主的統治更具穩定性，所以統治者就更沒有必要採取非常惡劣的手段來維持統治地位，因而統治的道德性就更強；(4)因為統治的道德性更強，所以統治的認同度就越高，世襲君主就越容易得到被統治者的愛戴；(5)因為世襲君主越容易得到被統治者的愛戴，所以被統治者就越習慣被世襲君主統治。由此構成了一個穩定的、幾乎無法打破的循環。

然而，馬基雅維里《君主論》討論的主體卻並不是這樣一種沉浸在「世襲統治循環」中的世襲君主國，世襲君主其實只是作為新君主的參照對象而被提及，並不在《君主論》實際研討的對象之列，相反，恰恰馬基雅維里要反對的就是這個世襲君主制的統治循環。在他那裡出現的典範，摩西、居魯士、提修斯等三位古代人物統統不是世襲君主，而只是山河破碎之日出來收拾山河、重建家園的建國者。因此，《君主論》實際上並沒有討論一般的君主國，甚至可以說，他把君主國的「一般」模型統統置於一邊不談，而只是討論一種「特殊」的、「例外」的、與眾不同的君主國類型——新君主國。在這個意義上，馬基雅維里的《君主論》似乎更應當叫作《新君主論》，因為在他那裡，並沒有世襲君主的位置。而這一點往往被後來者忽略了，所有後人談及的「馬基雅維里主義式的狡詐」，以及所有的所謂現實主義政治分析，其實都是局限於這樣一個特定政治類型的分析的產物。

因為，根據馬基雅維里在緊接下來的第三章開篇部分的分析，與世襲君主相比，新君主也具有以下一些特點：(1)人民沒有被統治的習慣；(2)由於人民沒有被統治的習慣，新君主的統治也是不穩定的；(3)由於新君主的統治是不穩定的，所以統治者只能採取相對惡劣的手段維持統治，因而新君主相對更不具有道德性；(4)由於新君主相對更不具有道德性，所以統治者只能被畏懼而不是被愛戴。

正是在這個意義上，《君主論》第十七章那個著名的殘酷與仁慈的主題——實際上早已在第二章區分世襲君主和新君主時就已經交代在先——亦即那種「與其被人愛戴不如被人畏懼」的冷酷的現實主義，並不能被視作給予所有君主的建議。這個通常認為是典型的馬基雅維里式的現實主義道德，其實按照馬基雅維里文本自身的邏輯，完全不能適用於一個正常的、被「王朝合法性的巨大歷史力量」所籠罩的社會，而只能適用於新君主的道德世界。換言之，他的「現實主義道德」所描述的當然並不就是現實的「實際真相」，這種「現實主義道德」只是一種特定情境的產物，遠遠談不上描述了現實的全部，而只是一種特定的、有限、極端狀態下的「現實」經驗。

然而，一旦我們將馬基雅維里的「現實主義道德」理解為一種特定情境下的現實經驗，那麼，我們就將面對這個棘手的難題——這種特定情境下的現實經驗又怎麼能同時被視為「事情的實際真相」？難道在馬基雅維里那裡，「現實」和「現實主義」之間的確存在著幾乎無法彌合的差異？

四、《君主論》的「實際真相」？

綜上所述，如何處理新君主與世襲君主的關係，於是成了理解馬基雅維里的「現實主義」的關鍵所在。就文本而言，《君主論》第二章關於新君主與世襲君主的論述又是這其中關鍵之關鍵。

對此，Grant B.Mindle有過一種解釋，他認為，《君主論》第二章關於世襲君主的論述只是一種試探性的思路，其表述具有一定的誤導性(tentative and misleading)。因為，如果世襲君主國的統治確實如馬基雅維里第二章中所描述的那樣簡單容易，那麼整部《君主論》都是荒謬的，如果《君主論》只是為新君主而寫，那麼這實際上意味著，世界上的世襲君主根本就不需要馬基雅維里的建議。更為重要的是，如果將世襲君主的統治排除在外，那麼，馬基雅維里的政治科學就幾乎只是一個對常態政治的補充而已，他只是討論一些不同尋常的處境里的不同尋常的人物而已。

而在他看來，不同於第二章的試探性論述，馬基雅維里的真正主張其實是這樣的：每一個君主，無論他是靠世襲還是靠自己的能力或運氣得到他的王位，只要他準備保住他的地位，就必須把自己設想為一個新君主，就必須設想一個極端、不同尋常的狀態，像一個新國家的新君主那樣行事。

也就是說，新君主在馬基雅維里那裡不僅具有絕對的優先性，而且還具有絕對的典範性，儘管就現實而言，新君主是一個極端狀態的產物，但是一切常態政治都必須模仿極端的、非常態的政治。所以，Grant B.Mindle認為，在馬基雅維里那裡，「現實主義最終成了極端主義；常態最終融入了非常態」。[6](P214)從根本上說，馬基雅維里的現實主義不同於已經存在於亞里士多德那裡的古典現實主義和古代政治科學，馬基雅維里的現實主義實際上是一種「極端主義」(extremism)。[6j(P214)而這種極端主義已經成為我們的政治和道德的基礎。

根據Grant B.Mindle的看法，馬基雅維里的現實主義其成果最終毋寧是一種不斷革命論的學說。[6](P217)在他看來，馬基雅維里的讀者需要注意到，由於馬基雅維里的現實主義拒絕任何一種現存秩序的合法性，君主不可能依賴於臣民的那種慣性的保守主義。馬基雅維里的世界是一個沒有忠誠的世界，在這個沒有忠誠的世界裡，只有不斷攫取他人，才能生存下來。

應當說，Grant B.Mindle的闡釋的確不失其意義。馬基雅維里在第二章區分世襲君主和新君主時曾經留下了一個伏筆，在他看來，世襲君主的統治之所以穩定，還有一個原因在於，「革新的記憶與原因，由於統治已經年代久遠並且連綿不斷而消失了」。[2](P5)這個判斷表明，對馬基雅維里來說，新君主的確具有某種優先性。因為，一切世襲君主從根本上說都來源於某個曾經的建國者或新君主，世襲君主本身的合法性來自於某個革新被遺忘了的新君主。也就是說，世襲君主中必定隱藏了某種新君主的成分，創新的成分對於任何一個王朝統治而言都是無法擺脫的，只不過這種成分已經順著時間流逝而被遺忘了——擴而言之，甚至不妨說，世襲君主只是新君主被遺忘的狀態，「合法性」只是「非法性」被遮蔽之後的產物。

這個被遺忘和遮蔽了的「非法性」，彷彿是世襲君主無法擺脫的某種原罪，只要有世襲合法性的地方，就有這個原罪相伴隨。安德森和休謨那裡的「王朝合法性的巨大歷史力量」，以及那種依附於這種王朝合法性統治的道德優勢同樣無法擺脫這種原罪。

Grant B.Mindle的闡釋大體上代表了施特勞斯學派對於這一問題的看法。與此相似而觀點更為成熟、論述更為有力的是法國學者皮埃爾·馬南(Pierre Manent)。馬南的立場一貫與施特勞斯學派的立場相近，他的論述似乎是給休謨和安德森的質疑以一個確定的回答。

馬南指出，馬基雅維里最樂於研究的是「極端的情形」，比如國家的創立、政體的變遷以及政治陰謀的領域。與亞里士多德相比，馬基雅維里通常採取的是起源或發端的視角，這些起源和發端則往往是充滿暴力和不公正的。因此，二者相比較，亞里士多德採取的是一種城邦目的的視角，而馬基雅維里採取的是城邦起源的視角。在亞里士多德那裡，城邦目的既包含了城邦的本質和城邦自足的發展，但對於起源視角而言，創建和守成卻是兩個完全不同的領域，遵循的是兩種不同的邏輯。馬南指出，馬基雅維里並沒有否認，在正常的情況下，公民社會中存在著和平和某種正義，但馬基雅維里實際上指出的是，這些尋常情形下的道德取決於不尋常的道德。因為，「『善』的出現和維持只有通過『惡』才能實現」。[20](P17)

在馬南看來，如果說馬基雅維里那裡存在著某種現代政治思想中的「現實主義」，那麼這並不意味著，馬基雅維里認為，現實只有謀殺、陰謀和叛亂。馬基雅維里實際上承認，在某些時段和某種政體下，「現實」中並不存在謀殺、陰謀和叛亂。顯然，惡是一種現實，惡的缺失也是一種現實，只不過，對馬基雅維里來說，在政治上，「惡」比「善」更為重要、更為基礎，也更加「現實」(real)。[20](P15)

無論是Grant B.Mindle 還是馬南的論述，概而言之，大體上都是一種「極端主義」或例外論的解釋。這種解釋在所有對馬基雅維里現實主義的理解中可謂獨樹一幟，它準確地把握了馬基雅維里現實主義構造性的一面。經過「極端主義」視角解釋的馬基雅維里的現實主義毋寧說是一種對現實的新構造——空想性和現實的衝突在這種構造中消失了，因為，「現實主義」並不等於現實，它只是簡化了現實，或者說構造了現實。馬基雅維里的「現實主義」或許並沒有真正觸碰到當下的實際，但是它的意圖也並不在於僅僅準確把握住時機性的當下現實，而是重新構造一個更加「現實」(real)的「現實主義」視角。

應當說，這種極端主義解釋有著相當強的合理性。從另一個角度來看，對於區分亞里士多德的古代現實主義和馬基雅維里的現代現實主義，極端主義解釋也有著很強的解釋力。古代的現實主義，無論在亞里士多德的古代政治科學那裡、修昔底德的古代政治史學那裡抑或是在君主的密室里發生的「統治心術」，都是一種時機化的產物，並不具備構造性的含義。實際上，光是讓這種隱秘的心術得到明目張胆的宣揚，並不足以造就馬基雅維里開啟的現代現實主義。只要時機化的成分沒有轉化為構造性的成分，那麼現代的「曙光」就遠不足以到來。

在這一意義上，我們不妨把波考克也放在這一解釋的序列里，看看他對馬基雅維里所做的構造性的理解。在他看來：

必須設想一種情形，質料沒有形式，最重要的是沒有先前存在的形式，只能由革新者賦予它形式；而革新者必須是立法者。因此邏輯上的必要前提的是，英雄發現他的人民處於徹底的混亂狀態；如果質料的形式已蕩然無存，這可使他的「德行」擺脫對「命運」的完全依賴。[21](P169)

波考克的新君主(革新者)解釋藉助的是一個「沒有形式的質料」概念，這顯然是一種想像的極端狀態——「現實」中當然不可能存在「沒有形式的質料」——而絕非是真正貼近「現實」的洞察。但這卻恰恰又是馬基雅維里的「現代現實主義」的意義所在。

因此，方法未必而促成現實的相關性，但是卻可以構造出一個新的「現實」——這就是在馬基雅維里的「新方式和新秩序」照耀下、作為其思想內核的「政治現實主義」。概而言之，馬基雅維里在理論上恰恰是通過這樣一個新的理論視角發明了一種新的「現實」，或者更確切地說，馬基雅維里毋寧是發明了一種新的視角轉換的方式。古代的政治理論徘徊於典範和現實之間，但馬基雅維里式的現實主義並不是對古代的顛倒，並不是用現實的優先性取代了典範的優先性，而是重新發明了一種新的視角轉化的方式，即在常態現實與非常態現實之間的視角轉換。這種非常態的視角在名義上是一種「現實主義」，實際上卻是一種在現實中幾乎無法抵達的「烏托邦」——後來的自由主義理論通過自然狀態學說、馬克思主義通過革命政治、當代生命政治通過赤裸生命概念一再重複了這個視角的轉換——後者也幾乎構成了現代一切政治思想的前提。

五、馬基雅維里的「現實主義方法」

但是，我們還不能就此止步。

馬基雅維里並不就是後世的種種的極端主義，「極端主義解釋」的問題在於，它更類似於一種理論後設的解釋，更類似於「施密特主義」而並非一般所謂的「馬基雅維里主義」。尤其是，當Grant B.Mindle指出，「每一個君主，無論他是靠世襲還是靠自己的能力或運氣得到他的王位，只要他準備保住他的地位，就必須把自己設想為一個新君主，就必須設想一個極端、不同尋常的狀態，像一個新國家的新君主那樣行事」——這其實在某種程度上已經偏離了馬基雅維里的原意了。一方面，這種「馬基雅維里主義」僅僅指出了例外具有理論上的優先性，但同時卻喪失了馬基雅維里本人那裡實踐上的意義：把世襲君主的行為準則等同於新君主的行為準則，則更近乎一種缺少克制的瘋狂實踐，反而坐實了休謨和安德森那種邪惡烏托邦的指責。更為重要的是，這種解釋在文本上也缺少依據。

實際上，在《李維史論》里，馬基雅維里恰恰提供了另一種反對濫用「非常手段」的說法：

在共和國里，人們並不希望事事動用非常手段，因為非常手段彼時或許有益，開此先例卻貽害無窮。一旦有人養成了為行善而打破成規的習慣，在這種風氣之下，後人也可以為作惡而破壞成規。事事以法律規範之，每遇危機皆有確定的因應之道，待之以一定之規，非此共和國不足以稱善也。[22](P135)

更為重要的是，即便在《君主論》里，馬基雅維里也並沒有完全置合法性於不顧。實際上，馬基雅維里並非只是在第二章討論了世襲君主的問題，在全書結尾的第二十四章，馬基雅維里實際上又回到了第二章的主題。在那裡，他明確指出，「上述各種事情，如果能夠審慎地遵守，就能夠使一位新君主宛如舊君主一樣」。[2](P115)而這恰恰意味著，在馬基雅維里那裡，除了「極端主義」的一面外，還存在著另外看似「保守」的一面：馬基雅維里的「現實主義」並非只是在理論上指出了，極端和例外相對於常態和正常的優先性、新君主相對於世襲君主的優先性，而且，他實際上還告誡我們，在實踐上，新君主的所作所為其目的在於最終「宛如舊君主一樣」。

我們還應當注意到，馬基雅維里並非完全置合法性於不顧，在《君主論》里也並非只有關於新君主實踐與世襲君主實踐的斷裂和區分，這個偉大的政治文本同時還描述了新君主與世襲君主的連續性。事實上，在馬基雅維里那裡，新君主當然不僅是某種意義上的革命君主(全新)或某種意義上的征服式君主(半新半舊)，而且也還是潛在的世襲君主的前身。《君主論》其實不乏構造合法性的途徑(或者說構造由不合法到合法的連續性)，只是這一點非常隱晦，不容易辨識分明。

馬基雅維里在《君主論》第八章「論以邪惡之道獲得君權」一節曾有一段非常著名的表述：

佔領者在奪取一個國家的時候，應該審度自己必須從事的一切損害行為，並且要立即畢其功於一役，使自己以後不需要每時每日搞下去。這樣一來，由於不需要一再從事侵害行為，他就能夠重新使人們感到安全，並且通過施恩布惠的方法把他們爭取過來；反之，如果一個人由於怯懦或者聽從壞的建議不這樣做，他的手裡就必需時時刻刻拿著鋼劍，而且他永遠不能夠信賴他的老百姓，而由於他的新的繼續損害，人民不可能感到安全。因為損害行為應該一下幹完，以便人民少受一些損害，他們的積怨就少些；而恩惠應該是一點兒一點兒地賜予，以便人民能夠更好地品嘗恩惠的滋味。[2](P43)

這個著名的段落看上去是一種典型的馬基雅維里式的「狡詐」，因為馬基雅維里在這裡公然主張，壞事要一次性做絕，恩惠則要慢慢賜予。毋庸置疑，馬基雅維里的這個主張帶有他一以貫之的道德冷漠和對於人性的蔑視，但是我們不應當被這種表面現象所迷惑。我們還應當注意到，馬基雅維里此處的表述儘管的確是「狡詐」的，但是他畢竟主張，新君主應當讓人民感到安全，不應當一再損害人民的利益。儘管這些主張只是為了鞏固新君主的統治，儘管在道德上我們仍然不可能對這些主張假以顏色，但畢竟相較於那種最激烈的「挑釁式的邪惡」，馬基雅維里的這裡的主張似乎要「顯得」更為「道德」一些。

更為重要的是，馬基雅維里此處的表述實際上包含著一種對《君主論》一個重要主題的「修正」。在《君主論》第十七章里，馬基雅維里曾明確表達過，君主應當被人畏懼而不是應當被人愛戴，而在這裡，馬基雅維里實際上的觀點卻是：在一定程度上，被人愛戴還是要好過被人畏懼。當然，馬基雅維里這裡的主張在表述上要更為狡黠一些，他告訴讀者，任何一個新君主，如果時時刻刻給人帶來畏懼，那麼他的統治是不可穩固的，因為，這樣他就必須時時刻刻拿著鋼劍，就不能贏得人民的信任。

如何協調這兩種立場？

最合理的解釋可能是，這段表述實際上是為《君主論》一以貫之的「殘酷與仁慈」「恩惠與恐懼」的主題最終添加了一個創新和守成的要素。馬基雅維里事實上主張，守成應當依賴於緩慢的恩惠，而創新應當取決於迅速的、一次性的暴力。緩慢和迅速的對比，意味著一個時間性因素的引入，而時間性因素的引入，已經使得新君主原本單純的創新行為已經包含了守成的要素，也就是說，已經包含了合法性的重構了。而一旦引入了合法性的重構，道德似乎註定會以某種面目回到政治的視野里。

一般認為，《君主論》的十六章到十八章對傳統美德主題的挑釁式重構，是典型的馬基雅維里式的道德，比如君主應當被人畏懼而不是應當被人愛戴，就是馬基雅維里式道德的核心命題之一。但是，這實際上只是問題的一個方面，如果考慮到上述的時間性要素的引入，那麼，我們幾乎可以認為，屬於新君主的那種挑釁式的不道德行為，幾乎在一次性的暴力完成後就已經消失，因為他不可能時時刻刻提著他的鋼劍。

這實際上也就是被後來者稱之為「暴力的經濟學」的主題，沃林(Wolin,S.S.)在《政治與構想：西方政治思想的延續與創新》一書中討論馬基雅維里的名為「政治與暴力經濟學」的一節已經注意到，馬基雅維里的暴力運用完全不同於索雷爾式的暴力應用，在她看來，馬基雅維里意識到暴力的有限功效，他致力於闡明的是暴力如何得到有效運用的技巧，「比起那些鼓吹用暴力的聖火進行凈化的理論家來，他對政治的道德困境要敏感得多」。[23](P233)而這種包含著道德敏感的、對於暴力運用的技巧性的一面，既體現在第八章關於以邪惡之道取得君權的討論中，也包含在第十八章關於獅子和狐狸的著名比喻的討論里。

就在這一章節里，馬基雅維里告誡新君主，首先，「顯得慈悲為懷、篤守信義、合乎人道、清廉正直、虔敬信神」；其次，不僅如此，「並且還要這樣去做」；再次，「如果可能的話，他還是不要背離善良之道」。[2](P85)我們當然可以說，馬基雅維里鼓吹的僅僅是「偽善」，因為，他同時還以另一方面方式告誡新君主，「要有精神準備作好安排：當你需要改弦易轍的時候，你要能夠並且懂得怎樣作一百八十度的轉變……如果必需的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途」[2](P85)——但是，問題在於，為什麼需要「偽善」？為什麼僅僅像獅子那樣作為是不夠充分的？

這不僅是因為，「偽善」實際上是道德敏感度的一種標誌，而且還因為，這種狐狸式的狡詐本身對應的是一種紮根於現實中的「政治想像」。正像此章下一節所說的那樣：

一位君主應當十分注意，千萬不要從自己的口中溜出一言半語不是洋溢著上述五種美德的說話，並且注意使那些看見君主和聽到君主談話的人都覺得君主是位非常慈悲為懷、篤守信義、講究人道、虔敬信神的人。君主顯得具有上述最後一種品質，尤其必要。人們進行判斷，一般依靠眼睛更甚於依靠雙手，因為每一個人都能夠看到你，但是很少人能夠接觸你；每一個人都看到你的外表是怎樣的，但很少人摸透你是怎樣一個人，而且這些少數人是不敢反對多數人的意見的。[2](P85)

這裡著名的關於「眼」和「手」的區分，其實恰恰說明了「偽善」何以從根本上是無法擺脫的——因為，大多數人依靠的是眼睛而不是雙手，大多數人看到的只是你的外表，所以，表現得「偽善」才是必要的。也就是說，恰恰由於大多數人無法擺脫「政治想像」，所以君主才無法擺脫「偽善」和「狡詐」。必須指出的是，在大眾的「政治想像」和君主的狐狸式「偽善」之間，存在著邏輯的關聯性。如果撇開這一點談論馬基雅維里式的「狡詐」，將沒有任何意義。

阿爾都塞敏感地覺察到這裡包含的政治意味，他準確地指出了，馬基雅維里的騙術實際上是一種與暴力無關的特殊意識存在。用一種時代錯亂的講法，這種「騙術」所指的實際上就是我們這個時代政治用語里的「意識形態」，在他看來，「君主其實就是國家的公共面孔，所以他必須注意把人民對他的形象的表述納入人民的意識形態，只有這樣才能產生在政治上對他有利的後果」，在這個意義上，「騙術才起了作用」。[24](P496)

如果一定要使用某個概念術語來形容這裡出現的與政治狡詐相對應的大眾幻相，為避免時代錯亂之嫌，我寧願借用維羅里使用的辭彙——「政治想像」(Political Imagination)，[5](P496)而不採用「意識形態」這樣一個過於現代政治科學的用語。無論如何，「政治想像」是從第十八章這裡關於「眼」和「手」的著名區分里衍生出的一個主題。它實際上是對《君主論》的第十五章關於「事情的實際真相」和「事情的想像方面」區分的重要補充，二者合而為一才構成了馬基雅維里的「現實主義」的全體。

與第十五章的表述不同，在這裡，實際上，「政治想像」是作為政治現實的一部分而出現的。馬基雅維里在這裡實際上表明，一個真正徹底的現實主義立場，不僅需要區分在理論上什麼是現實的什麼是想像的，而且還需要知道在實踐上運用「政治想像」甚至製造「政治想像」。只有走到了這一步，「事情的實際真相」和「事情的想像方面」才真正得到了全面的回答。

繼而，如果我們認識到，不僅宗教中包含著政治想像的成分，而且世襲制中也包含著政治想像的成分(比如遺忘)，那麼所有現實主義疑難也就有了答案：馬基雅維里的「現實主義」雖然在理論上是一種「極端主義」，但在實踐上卻並非如此——因為，他要用「極端」的手法，造成一個「正常」的幻覺。

收稿日期：2016-09-26

注釋：

即《君主論》第六章和第二十六章以及《李維史論》第一卷第一章。

此處譯文參照Machiavelli N,Burd L A.Ⅱ principe(Clarendon Press,1968)以及Machiavelli N.The Prince,Harvey C.Mansfield,Jr.trans.(Chicago:University of Chicago,1985.P.61，有所修正。

根據納傑米的考察，immaginazione一詞很可能首先是由馬基雅維里的朋友韋托里引入的，關於馬基雅維里與韋托里的通信中immaginazione一詞的起源，參見John Najemy,Machiavelli and Language,in:Niccolò Machiavelli s Prince New Interdisciplinary Essays,Manchester University Press,1995.P.98-99.

但是根據巴隆回憶，馬丁利在晚年最終放棄了這個觀點。

關於《君主論》最後一章與前二十五章之間的關係，學界有兩種不同的立場，一派為「斷裂論」，一派為「統一論」。吉爾伯特的立場毫無疑問屬於「斷裂論」，而與老派的吉爾伯特的「斷裂論」不同，近些年盛行的、以波考克和維羅里為代表的共和主義修正派傾向於認為《君主論》是一個統一的整體，最後一章並非某個與全書脫節的民族主義段落，同其他章節一樣，最後一章仍舊是某種共和主義式的愛國主義情感的體現。但是，這種解釋絲毫也不能解決一個棘手的問題：馬基雅維里愛的究竟是哪一個國？佛羅倫薩還是義大利？為什麼在《君主論》最後一章，馬基雅維里的基本認同超出了佛羅倫薩的視野，而追求義大利的自由和解放？這不是一個共和主義所能夠解答的疑難，而只能藉助於民族主義的敘事。

即《君主論》第六章和第二十六章以及《李維史論》第一卷第一章。

當然，從字面上看，這裡馬基雅維里只是說，恩惠能夠使人民感到安全，並且贏得人民的信任和愛戴。但事實上，對馬基雅維里而言，任何一種合法性無非是一種靠恩惠關係維持的東西，合法性的喪失意味著舊的恩惠關係的瓦解，而重建合法性就意味著重建一種新的恩惠關係——這一點，可以從《君主論》中的多處文本得到支持。

考慮到實際政治過程中的建國行為的複雜性，我們實際上很難在一個確定的時間節點上界定何為開端性的建國行為，到何種程度這個行為才算作完結，因此，那種一次性的暴力行為或者說唯獨屬於開端的原始暴力行為，幾乎就是一個邏輯性的概念。

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