明代名士群體的活躍

明代名士群體的活躍

——知識階層與明代社會之四

（此文作於1995年，為《知識階層與明代社會》的第四節。湖南文藝出版社1996年版《世紀之交的理論思考》曾以《明代名士集團的流變》為題刊載本文節本。）

一

自從漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以來，儒家所提倡的人生道路一直是中國知識階層奮鬥的人生目標。

然而，回顧中國知識階層的歷史，我們又不難發現這樣一個事實：儒家理想並非在中國知識階層發展的每一歷史階段都那麼深入人心。在魏晉時代，儒家所宣揚的名教便受到很多文人的懷疑。代之而起，在社會上開始流行一種新的人格模式——「名士」。《世說新語·任誕》篇記載王恭的話說：「名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。」如何成為名士，是當時文人所關心的問題，這裡提出了三條標準：一是對政治不介入，或說不負責任——「常得無事」；二是放縱個人的慾望——「痛飲酒」；三是通過文學藝術途徑渲泄個人的憤懣苦悶之情——「熟讀《離騷》」。

這種與儒家傳統人格理想完全相反的名士型人格理想的出現，與兩漢時期儒學的被尊崇及其在東漢中後期所受到的挑戰密切相關。在兩漢時期，儒家學說與儒林人士受到史無前例的推崇，這使得儒學成為廣大文人階層的利祿之徒。最高統治者從儒家所宣傳的人格學說中選擇忠、孝、廉、恥等有利於國家統治的道德規範，作為考察和選拔人才的標準。有很多儒生為了獲取「孝廉」名聲，贏得進身機會，便做出了很多虛偽的行動。如有人為了顯示自己的孝道，在父母死後廬墓九年，朝廷派人暗中去調查，卻發現那人已在墳溝里生了好幾個孩子。像這種欺世盜名的做法，與《莊子·外物》所譏刺的「儒以《詩》《禮》發冢」可以說是如出一轍。當時有很多真正的儒者對這種現象極為不滿，有些人甚至聯合起來向社會黑暗勢力和醜惡現象進行鬥爭，但最終都無濟於事。正因為言談與操行、理想與現實存在著如此大的反差，所以，從漢末開始，便不斷有人對儒家所提倡的人格模式進行反思和批評。到了魏晉時代，隨著統治集團內部矛盾的進一步激化和政治的日趨黑暗，便開始有「非湯武而薄周孔」的言論出現。以「竹林七賢」為代表，在當時湧現出一大批不拘行檢、任誕不羈，甚至放浪形骸、驚世駭俗的文士。這些人由於在社會上引人注目而成為「名士」。他們的出現，無疑是對奉行儒者之道的禮法之士的否定。

在魏晉以後的歷代王朝，儒家學說一直沒有動搖其作為立國之本的地位。但是，東漢後期以來儒學在人生實踐中言行不一的現象沒有徹底改觀。因此，在歷代知識階層中，對儒家人生理想進行反思與否定的情結一直沒有消失。在某些歷史階段，魏晉時代那種名士集團極為活躍的局面仍時有出現。明代即是一個典型的例子。

二

明朝建國之初，最高統治者出於維護統治的需要，對朱熹式的儒學予以大力提倡。在明前期一段時間內，受朱學影響的知識階層無論從政還是治學，都試圖將程朱理學予以實踐。到明中期，隨著知識階層人數的劇增和文官集團成為權力源泉之影響，儒學的人格理想在政治實踐中不但很難實現，甚至在行動上被否定。那些對程朱理學懷抱真誠態度的讀書人因不滿現狀而掀起了「講學」運動，從思想和輿論上對知識階層的墮落現象發起攻勢。到時代後期的東林黨那裡，講學運動直接轉變為政治運動：以「正人君子」自居的儒林人士通過指斥時政或躋身上層官僚機構而企圖改變時局。然而，這些努力最終都沒有取得實際的成功。

對現實政治同樣懷有不滿，而又與講學之士不同甚至對講學之士不以為然的是，從明代中期開始，尤其是到了明代後期，有相當一部分文人走上了魏晉名士那種風流放誕、不合時宜的人生道路。

明代知識階層的名士習氣，在明朝建國之初的部分前朝遺老那裡已有所表現。由元入明的大名士王冕、楊維楨均為此類人物。但這種行為在當時並未形成風氣。在明初二祖的專制統治和新王朝繁榮穩定的政治形勢下，這樣的人物在知識階層中產生的影響有限。因為，當時大部分文人都一心奔走於最高統治者所提倡的工具型人生道路。

從明代中葉開始，隨著官僚集團內部矛盾的激化和官僚政治的日趨腐敗以及知識階層隊伍的不斷壯大，知識階層中的很多人在仕途上大都不那麼順利。縱使才高八斗，也不一定能取得出仕的機會。即使步入仕途，也往往無法逃脫官場的矛盾糾紛。因此，那些仕途不利和厭倦官場的文人，便必然要對最高統治者所提倡的工具化的人生道路和人生價值進行反思，並進而予以否定。於是，那種崇尚自我價值、與社會流行風氣格格不入的魏晉式名士又大量湧現，並造成巨大社會影響。

這種現象大約始於孝宗弘治年間。其時上距明朝建國已經一百年多了，在弘治以及接下來的正德年間，與陳獻章、王守仁主張「自得」和「貴疑」的講學運動相應，文壇上也出現了向八股文和台閣體挑戰的詩文復古運動。以李夢陽、何景明為首的前七子高舉「文必秦漢，詩必盛唐」 的文學旗幟，其目的並不是要把文學真正倒退到古代，而是借復古之名以否定當時流行的八股以及作為八股之基礎的科舉與程朱之學。因為，由於科舉的實行和朱學的推廣，當時讀書人除了八股和四書而外一無所知。對「秦漢」和「盛唐」的標舉和提倡，實際上意味著讀書人重溫歷史和文學的真正傳統。

中國文人素來有一個根深蒂固的情結：他們認為自己是屬於歷史和文化傳統的，而不是屬於現實的。從孔子的「周公之夢」，到屈原的「從彭咸之遺則」，到范仲淹「求古仁人之心」而發出「微斯人，吾誰與歸」之嘆，不難看出，在古代文人心目中，有一個家園或歸宿，那即是由歷代有思想和個性的文人共同構成的精神世界。

前七子們對歷史和文學傳統的追溯，必然要使他們產生對現實的不滿和超越之感。當他們以這樣的心態與現實發生關係的時候，他們註定要陷入麻煩和痛苦之中。當他們以其豐富的學識、不凡的才氣和敏感的心靈來面對這些麻煩和痛苦，他們的表現便只能是魏晉時期那種名士風度。

前七子中的康海是最為典型的一個例子。他為弘治狀元，才名極盛，為人崇尚氣節。宦官劉瑾與他同鄉，屢次招他，他堅不肯赴。後李夢陽下獄，夢陽於獄中向他求救。他為之謁見劉瑾，夢陽獲釋。後劉瑾敗，康海因此事牽連落職。他內心極不平靜，便沉溺於山水聲色之中，以排遣內心之苦悶。他曾與王九思等人相聚於沂東鄠杜間，挾聲妓酣飲，親自製作歌曲，甚至以俳優自比。錢謙益《列朝詩集小傳》說他「居恆征歌選妓，窮日落月。嘗生日邀名妓百人，為百年會。酒闌，各書小令一闕，命送諸王邸，曰：『此差勝錦纏頭也。』」（《列朝詩集小傳》丙集）何良俊《四友齋叢說》也提到：「康對山常與妓女同跨一蹇驢，令從人齎琵琶自隨，遊行道中，傲然不屑。」（《四友齋叢說》卷十八《雜紀》）

與康海遭遇相似、年代相近的，還有一位楊慎。楊慎為正德狀元，宰相之子，少年得志，自負有經世之才。嘉靖初年，他出於捍衛儒家教義和效忠皇室的動機，而捲入「大禮議」，得罪了世宗皇帝，被廷杖，充軍邊地。耿耿愚忠為自己帶來大禍，他對此不解而又不滿，形成了佯狂玩世的心理，胡粉傅面，插花堆髻，偕妓遊行城市，故作「自污」之狀。王世貞分析其心理說：「人謂此君故自污，非也。一措大裹赭衣，何所可忌?特是壯心不堪牢落，故耗磨之耳。」（王世貞《藝苑卮言》卷六）

類似的故事還見於明人的很多記載。像這種因「壯心不堪牢落」而以縱情聲色、顛狂自放之方式自我磨耗之行為，在明中葉還有一個更為著名的小群體，即所謂吳中才士。吳中才士中最為出名的有唐寅、祝允明、沈周、文徵明四人，時稱四傑。這四人都可以說是古代意義上的真正才子。經史子集，詩詞歌賦，琴棋書畫，無所不通。而且，由於受儒家教育的影響，他們又都以為自己有著治國、平天下的本事。然而，在現實生活中，他們的人生道路特別是政治道路卻十分艱難，因而，他們過剩的才情便只好傾瀉於聲色棋酒之樂和一些驚世駭俗之舉了。

例如唐寅，曾舉弘治年間中鄉試第一，不料在會試時無端捲入科場案，被黜。於是自號「江南第一風流才子」，嗜酒傲物，任誕不羈。與祝允明「浪遊維揚，極聲伎之樂」（見《唐伯虎全集·軼事·卷二》）。

關於他與四傑中其他三人的風流軼事，見於明人記載者極多。膾炙人口的「三笑」故事即是一例。又如《蕉窗雜錄》載：

伯虎（寅字）與文征仲（征明字）交誼甚厚，乃其情尚，固自殊絕。伯虎、希哲（允明字）兩公，每欲戲之。一日偕征仲同游竹堂寺，伯虎先囑近寺妓者云：「此來文君，青樓中素稱豪俠，第其性猝難狎，若輩宜善事之。」妓首肯，已密伺所謂文君者，兩公乃故與征仲道經狎邪。伯虎目挑之，妓即固邀征仲，苦不相釋。征仲悵然曰：「兩公調我耳。」遂相與大笑而別。（見《唐伯虎全集·軼事·卷二》）

又《風流逸響》載：

金陵有一詩妓，慕六如（寅號六如居士）而未識。六如一日故衣敞裘，作落魄寒酸狀，作落魄寒酸狀，突過其舟。妓憑欄含笑，略弗為禮。六如指妓曰：「倚樓何事笑嘻嘻?」妓應聲曰：「笑你寒儒穿布衣？」六如續云：「錦繡空包驢馬骨，這人騎過那人騎。」（見《唐伯虎全集·軼事·卷三）

類似的故事當時流傳極夥。當時吳中士人推重數子，以為上應文星。有位劇作家朱素臣撰《文星現》一劇，以祝、唐為主，以文、沈為賓，專演四人故事。

除四人外，同時吳中名士還有一位桑悅，尤為怪誕。《明史》載：

時常熟有桑悅者，字民懌，尤怪妄，亦以才名吳中。書過目，輒焚棄，曰：「已在吾腹中矣。」敢為大言，以孟子自況。或問翰林文章，曰「虛無人，舉天下惟悅，其次祝允明，又次羅玘。」為諸生，上謁監司，曰「江南才子」。監司大駭，延之較書，預刊落以試悅，文義不屬者，索筆補之。年十九舉成化元年鄉試，試春官，答策語不雅馴，被斥。……居家益狂誕，鄉人莫不重其文而駭其行。（《明史·卷二百八十六》）

關於明中葉吳中才士的名士作風，《明史·文苑傳》曾作這樣的總結：「吳中自枝山（祝允明號）輩以放誕不羈為世所指目，而文才輕艷，傾動流輩，傳說者增益而附麗之，往往出名教外。」

吳中才士的作風雖然超越儒家名教，但卻產生了「傾動流輩」的影響。關於這種影響產生的原因，趙翼《廿二史劄記·卷三十四》分析說：「此等恃才傲物，跅馳不羈，宜足以取禍，乃聲光所及，到處逢迎，不特達官貴人傾接恐後，即諸王亦以得交為幸，若惟恐失之。可見世運昇平，物力豐裕，故文人學士得以跌蕩於詞場酒海間，亦一時盛事也。」

趙翼將文人學士的恃才傲物、跅馳不羈當作世運昇平，物力豐裕的產物，顯然失之簡單。唐寅等人的「跌蕩於詞場酒海」，在他們自己來說並不是一件什麼「盛事」，也不是他們的追求，而是內心苦悶、政治前途暗淡的結果。在思想上，他們卻並沒有完全放棄儒家式的人生理想。我們甚至可以說，他們在這方面比當時大多數文官集團的人士更為堅定。他們在政治風浪前比表現出比當時其他文人更多的原則性。如楊慎、康海所從事的政治鬥爭及其失敗後的操守，當時很多明哲保身的文人是做不出來的。因此，我們可以說，在思想觀念上，楊慎、唐寅等明中葉的才士與王守仁、陳獻章等明中葉的講學家是極為一致的。

他們之所以在行為上越出儒家名教之外，用唐寅的詩句來說，乃是「老向酒杯棋局畔，此生甘分不甘心」（《漫興十首之三》，見《唐伯虎全集·卷二》）。

三

與明中葉才士不同的是，到明代後期，從隆、萬時期開始，名士集團的精神面貌發生了很大變化。以公安「三袁」和屠隆、陳繼儒、臧懋循、王樨登、田藝衡、董其昌等人為代表的一大批文人，與李贄等人所掀起的新思想運動相應，開始尋找和追求一種新的、與傳統儒家理念大異其趣的人生價值和行為模式。這種人生價值和行為模式的出現，使名士精神發展到一個新的歷史階段。

從明中期名士向明後期名士過渡，出現了一位有名的才士徐渭。明後期名士袁宏道、陶望齡、王思任等都為他作傳記，予以鼓吹。

徐渭主要以他的字"文長"流傳於世。他是一個多才多藝並嫻於韜略的文人，但他在科場上卻屢戰不利，致使一生不幸。這種遭遇使他產生了深廣的憂憤，甚至發為狂疾。他憤世疾俗以至於自殘，有時持斧擊破頭顱，有時用錐刺入兩耳，後因親手殺死自己的愛妾而入獄。徐渭的孤傲乃至心理變態，故然與其個人心理疾病有關，但他人生的不得志恐怕是主要原因。這與楊慎等人的佯狂玩世頗有相通之處。袁宏道在《徐文長傳》中談到徐渭的詩文時說：「其胸中又有勃然不可磨滅之氣，英雄失路托足無門之悲，故其為詩，如嗔如笑，如水鳴峽，如種出土，如寡婦之夜哭，羈人之寒起，雖其體格時有卑者，然匠心獨出，有王者氣，非彼巾幗而事人者所敢望也。」（《袁宏道集箋校》卷十九）

除與楊慎等人相同的一面之外，徐渭在思想上又有超越明代中葉名士之處。他對儒家傳統的價值觀念和社會結構模式開始提出質疑，並從而予以否定。他創作了四個雜劇，取一個總名《四聲猿》。這四個雜劇分別寫禰衡在陰間痛罵曹操，玉禪師忍受不了人慾的誘惑，女勇雄花木蘭馳騁疆場，女狀元黃崇嘏領袖文苑。除了第一個劇之外，這幾個雜劇可以說是一組對女性的頌歌。女性的魅力和女性的才華在這裡得到了充分的肯定。在「女子無才便是德」和女人禍水觀念流行的時代，這無疑是一種發聾振聵的思想。難怪當時有人將其稱為天地間一種奇絕文字。

公安三袁是晚明名士集團的重要代表，也是晚明名士新風的重要開創者。三袁中最有代表性的，則為中郎袁宏道。袁宏道生於明穆宗隆慶二年（1568），其時李攀龍等「後七子」人物均已年邁，行將退出歷史舞台。明王朝所面臨的內憂外患更加尖銳。他於萬曆二十年（1592）中進士，出知吳縣，聽政敏決，公庭事少，每日與士大夫談文論史。但他認為做官違背了自己的心意，因而上任伊始便請求辭官，文書上了七次。最初以回家侍奉祖母病為理由，最後以自患瘧疾為理由。然而辭官之後的萬曆二十五年春天，他既未回家侍奉祖母，也未回家養病，而是與好友陶望齡、虞長孺等到杭州、會稽、諸暨、富春、新安一帶旅行，游訪了禹穴、蘭亭、鑑湖、五泄、天目、釣台、黃山、日岳等地。萬曆二十八年，起任禮部主事，數月後又辭官而歸，在家鄉公安營造柳浪湖，在其間讀書養生，嘯傲煙霞。萬曆三十七年後，築硯北樓、捲雪樓以自奉。

從袁宏道的人生出處不難看出，對他來說，儒家所提倡的「修身、齊家、治國、平天下」的人生理想已被拋棄，相反，個人生活方面的慾望滿足恰恰成為他主動追求的價值。這種追求個人享受的傾向，更突出地表現在他對女色的態度上。好色可以說是中國文人的一個通病，正如孔子所說：「吾未見好德如好色者也。」但一般人對這一點總是不敢承認，要找出許多理由為自己開脫。而袁宏道則不然，他從不諱言這一點。他29歲時所作的《別石簣詩》說：「後束期，不敢問。我好色，公多病。」在《放言效元體》中說：「白日既知無返理，問君何不買青娥？」（《放言效元體》其三，見《袁宏道集箋校》卷十二）。在與王百穀的一封書信中，他提到自己這樣一件事：

前過白岳，見求子者如沙，不覺顰蹙。仆亦隨眾，命道士通詞，但云某子已多，此後只願得不生子短命妾數人足矣。（《袁宏道集箋校 》卷十一）

在古代社會，多子多福的觀念深入人心。婚姻的目的既是為了防老，避免「不孝有三，無後為大」。袁宏道則直言不諱指出自己娶妾純粹是為了滿足個人的好色之心。

除了山水和女色之外，袁宏道的個人快樂還包括讀快活書，交快活朋友，寫快活文章。他在與龔惟長的一封書信中說：

篋中藏萬卷書，書皆珍異。宅畔置一館，館中約真正同心友十餘人，人中立一識見極高，如司馬遷、羅貫中、關漢卿者為主，分曹部署，各成一書，遠文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。（《袁宏道集箋校》卷五 ）

與對個人快樂的關心相反，袁宏道對儒家修己治人的政治理想完全採取一種事不關己的冷漠態度。他說：「伊周未必閑經濟，楊墨徒勞闢異端。識得個中些子去，蠻天鬼國也相安。」（《放言效元體》其四，見《袁宏道集箋校》卷十二）。又說：「一笑揮銅綬，高眠謝部民。放風疏垢發，信懶著閑身。」（《初杜門》，見《袁宏道集箋校》卷三 ）

在這種觀念指導下，袁宏道對國家大事表現出毫無熱情。舉一個例子：當時日寇侵韓，明朝出師救援。朝野文人議論紛紛，對此事極為關注。袁宏道對這些文人嗤之以鼻。他說：「兒童也解談東事，簫鼓何因動北鄰？」（《閑居》其五，見《袁宏道集箋校》卷十四）。他甚至對援朝戰爭發出這樣的議論：「譬如鄰人自相訕訟，我乃鬻田宅、賣兒女，為之佐鬧，不亦惑乎？」

袁宏道將國家之事與個人幸福對立起來，認為犧牲個人利益而為國家或他人著想是不值得的。他把自己這種人生觀與楊朱「拔一毛以利天下而不為」的人生哲學相提並論。他說：「學道參禪都未澈，一毛聊得比楊朱。」（《雨中過蘇》，見《袁宏道集箋校》卷九）。他認為自己是人中龍鳳，應當在人世獨往獨來，自享安逸：

鳳凰不與凡鳥同巢，麒麟不共凡馬伏櫪，大丈夫當獨往獨來，自舒其逸耳，豈可逐世啼笑，聽人穿鼻絡首！」（《珂雪齋集》卷十八《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》）

袁宏道這種人生觀的形成，與明代後期民間思想領袖李贄的影響有著密切關係。袁宏道兄弟三人都和李贄建立了良好的交誼。萬曆十八年（1590）春天，李贄漫遊到公安縣，住在鄉村野廟裡，袁氏兄弟和他交談後，大為傾倒。他們把問答的話語記錄為《柞林紀譚》。當時袁宗道31歲，已是名滿天下的翰林，袁宏道23歲，袁中道21歲。第二年，袁宏道又跟隨李贄到黃安、麻城等地遊歷三月。萬曆二十一年（1593），三袁又帶朋友到黃州龍潭訪問李贄，住了十天，析疑問難。

關於李贄對袁氏兄弟的影響，袁中道如是說：

先生既見龍湖，始知一向掇拾陳言，株守俗見，死於古人語下，一段精光，不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑。能為心師，不師於心；能轉古人，不為古轉。發為語言，從胸襟流出，蓋天蓋地，如象截急流，雷開蟄戶，浸浸乎其未有涯也。（《珂雪齋集》卷十八《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》）

正是李贄特立獨行的思想，啟迪了三袁年輕的心，讓他們擺脫了理學的束縛，敢於依照個人的天性自由地行動和思想。

袁宏道這種生活態度和方式，在當時影響極大，文士們都對他極為推崇。雷思霈《瀟碧堂集序》說：「石公（袁宏道之號）胸中無塵土氣，慷慨大略，以玩世涉世，以出世經世，姱節高標，超然物外，而涇渭分明，當機沉定。……而要以性命之學，證大智慧，具大辨才。」（見《袁宏道集箋校》附錄二）何偉然談到袁宏道的集子在當時的流傳情況說：「石公先生集，流滿人間，即窮壤僻陬俱已獲為枕中秘矣。」（見《袁中郎集紀事》）

除袁氏兄弟外，晚明時期的風流名士還非常多，當時甚至出現了兩個相互對立的文人群體，分別稱為「風流」與「道學」。以風流自居的名士對所謂道學先生嗤之以鼻，故意奉行一條與道學先生所提倡的生活不同的生活道路。如屠隆，萬曆五年中進士，任穎上和青浦知縣，後遷禮部主事，「在朗署，益放詩酒。西寧宋小侯少年好聲詩，相得驩甚。兩家肆筵曲宴，男女雜坐，絕纓滅燭之舉，喧傳都下，中白簡罷官」（錢謙益《列朝詩集小傳》丁集上）。對於這次白簡事件的影響，屠隆本人在給湯顯祖的信中表示過這樣的態度：「仆自中含沙以來，性靈無恙，皮毛損傷，仕學兩違，身名俱毀。」正因為風流名士們已經不把世俗的身名放在心上，而看重個人的真性靈，所以在屠隆看來，雖然受到攻擊而仕學兩違，乃至身名俱毀，但他認為損傷的只是皮毛，仍然以性靈無恙而自豪。

又如陳繼儒，以諸生身份隱居崑山之陽，杜門著述，對當時所追求的仕學（仕官與道學）完全予以否定。當時道學先生攻擊稱他「妝點山林大架子，附庸風雅小名家」，而他也反過來嘲笑道學先生。如當時有位學者袁黃，字了凡，以道學自命，發明一種功過格，把每天行事分善惡記錄。其時日本侵犯朝鮮，袁黃以兵部主事身份佐宋應昌軍往征，提出很多計策。當時的風流名士對出軍征朝鮮大都不以為然。上文所引袁宏道的議論即是一個例子。袁黃平日以善人自居，為名士們所不喜。於是，陳繼儒便託名袁黃而寫了一篇小說《斬蛟記》，對袁黃極盡諷刺挖苦之能事。

又如湯顯祖，他是上面所提到的屠隆等人的朋友，與他們聲氣相投。清朝初年的風流名士張潮在所作膾炙人口的《幽夢影》中以嚮往之心說過這樣的話：「我又不知在萬隆時，曾於舊院中交幾名妓？眉公（陳繼儒之號）、伯虎、若士（湯顯祖號）、赤水（屠隆號）諸君，曾共我談笑幾回？茫茫宇宙，我今當向誰問之耶？」湯顯祖因向朝廷上書受打擊，在萬曆二十六年（1598）掛冠歸家，在家鄉撫州臨川縣專心於以歌頌真性情為旨的戲曲創作。所作《牡丹亭》傳奇，在當時傾倒了千萬青年男女。他在題辭中寫道：

天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎！夢其人即病，病即彌連，至手畫形容傳於世而後死。死三年矣，復能冥莫中求得其所夢者而生。如麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。

這種對超越生死的愛情的肯定，與當時道學家的性理之學是完全對立的。當時流傳一個故事：湯顯祖的老師張位讀了《牡丹亭》，勸他以這樣才華去講學。湯顯祖回答自己正是在講學，只不過老師所講為性理之學，自己所講為天然性情之學。

從宣揚所謂真性情和性靈的目的出發，晚明浪漫名士創作了大量具有新的時代氣息的文藝作品。上面所提到的湯顯祖的戲曲和公安三袁的詩文（尤其是小品文）都是這方面的代表。在公安派的提倡和影響下，當時很多文人都熱衷於這種作品的創作。明末有位風流名士何偉然，他專門收集這種作品而編訂了一部《快書》。他到南京一帶訪書的時候，在旅店遇到一位同好，那人在枕邊放了一百多種這一類的小書。這種風氣直到清朝仍沒有衰落。

對古代作品的理解和詮釋，在當時也有了新的說法，開始從真情性乃至人生慾望的角度予以解釋。作為公安派之延續的竟陵派的領袖鍾惺和譚元春選了一本古詩選集《詩歸》，對古代詩歌進行了別開生面的評說——

如《李夫人歌》，鍾評：「真惑溺，俗人假作不得。」又評：「英雄往往打不破此關，然亦不必打破。」

《白頭吟》，譚評：「有此妙口妙筆，真長卿快偶也，不奔何待！」又評：「有一種難為長卿語，長卿不得不止。文君之奔與妒，生於才耳。」

《隴西行》，鍾評：「男女幾乎狎矣，而不及亂，真所謂好色而不淫。世上淫人與好色人是兩種。阮嗣宗日狎鄰女，終無所私，死又哭之，真好色唯此一人。若有所私而狎之而哭之，便是泛泛用情矣。烏呼！好！」

《古詩為焦仲卿妻作》「守節情不移」句，鍾評：「全詩大本領。節情兩字連說妙，從來節字皆生於一情字。」又「同是被逼迫，君爾妾亦然」句，鍾評：「府吏之死，其母殺之也。其妻之死，妻之母之兄殺之也。二語便是公案。父母俗惡之效，遂能殺其子女，可畏！可畏！」

劉緩《敬酬劉長史詠「名士悅傾城」》詩，譚評云：「蓋才人之靡綺，不在詞，而在情。此情常留於天地之間，則人人有生趣。生趣不墜，則世界靈活，含素抱朴，一朝而尋其根。此不易之論也。」

從上面這些例文可以看出，鍾、譚的思想認識已相對古代一般文人而進入到一個新的高度。他們對古代男女對愛情的需要和追求，採取完全理解和肯定的態度。相反，他們對封建禮教和封建家長制卻開始表示不滿，斥之為俗惡，連說「可畏」。而且，他們還與理學家所宣揚的「餓死事小，失節事大」的觀點針鋒相對，提出了「從來節字皆生於一情字」的觀點。與當時大多數浪漫名士一樣，鍾、譚對女色和情慾也表現出興趣和關注。

如《陌上桑》「十五頗有餘」句，譚評：「口角媚」；鍾評：「搖擺語態之妙在一頗字」。「為人美白晰」句譚評：「女人情深在此」。

又《孟珠》第二首「願得無人處，回身與郎抱」句，譚評：「太妖矣。然既已有情，何必諱其妖？」鍾評：「妙在不故作羞態」。

綜上所述，我們可以認為，到明朝後期的隆、萬時代，古代知識分子中的那種名士風度已經發展到一個自覺的精神革命的高度。在這裡，名士派的思想與言行已不再是個別文人的故作驚世駭俗之舉，而是一種在社會上廣泛流行的思想潮流和生活態度，而且，當時名士的這種思想和生活還在崇尚真情至性的旗幟之下成為向傳統儒家學說明確挑戰的方式。

四

經過隆、萬時期的「名士運動」之後，名士集團在社會上已擺脫了受人歧視和被人排斥的地位。他們所掀起的新思想和新生活運動開始贏得廣大知識階層人士的關注和支持，逐漸成為一種影響十分廣泛的時代潮流。

到距離明王朝滅亡不久的天啟年間，由於魏忠賢為首的宦官集團的專權，政治黑暗。到崇禎時期，外有滿洲之患，內有農民起義。廣大正直而有責任感的知識人士對時局心懷厭倦，這就使他們只得將自己過剩的才華和精力投入於聲色享樂之中。於是，隆萬時已趨成熟的名士之風便進一步發展到放縱的地步。勝流名士開始與青樓藝妓結盟，將全部精力和興趣投注於棋酒風月之中。

名士與妓女的交結在古代社會也是由來已久的傳統，在唐宋兩代都曾蔚為風氣。元代文人由於科舉的廢除，很多人開始為勾欄瓦舍進行專門的創作。明代文人與藝妓的交往，在正德時期一度極為盛行，嗣後略衰，復盛於隆萬之時。上面提到的屠隆等人都在這方面留下了讓人議論的話題。如屠隆迷戀南都艷妓寇文華，有人將其沉酣之狀譜為戲曲上演，名《白練裙》；關於他的去世，也被傳為因「情寄之殤，筋骨段壞，號痛不可忍」而殞命。與之同時的臧懋循以游宴曲中，因狎孌童被革職聞名。王稺登年近古稀，尚與金陵名妓馬湘蘭講衾裯之好。

這種嗤鄙行為的出現，反映了一個歷史現實：在一個社會的基本結構沒有發現根本改變的情況下，某些思想意識和人生態度的新變往往不可能得到健康的發展，相反，它只能朝著不良的方向演變，表現為沒有出路。

因此，到明清鼎易之前崇禎時期，勝流名士與妓女的關係可以說已經達到一種前所未有的程度。這表現在兩個方面：首先，勝流名士中與妓女有交往者的人數大為增加，範圍相當廣泛。其次，名士與妓女在人格上趨向平等，感情上十分融洽。這種情況尤其突出地表現在當時的江南地區。

江南妓事之盛，自古即負盛名，而尤盛於明末。明代後期江南經濟極為繁榮，經濟的繁榮必然帶來文化的發達。明代吳中文士的數量之多及其思想行為對當時社會影響之大，上文已經論及。到崇禎時代以及繼崇禎之後的南明時期，由於北方戰亂多故，文人更為集中地活動於江南地區。於是，美人名士兩大特殊社會集團便開始走向匯流。

陳寅恪曾指出：「明季黨社諸人中多文學名流，其與當時聲妓之關係，亦有類似於唐代者。」（《柳如是別傳》）其實，就歷史實際情況而言，明季文學名流對聲妓之理解與尊重遠非唐代文人可比。

明末時期在江南地區生活以及福王政權中任職的著名文人無不在秦淮河畔尋找自己的紅粉知己。而當時的名妓也有意使自己朝著女才子的方向發展，雅擅於琴棋書畫、詩詞歌賦，她們也只欲與勝流名士相接，不與俗流來往。例如，南京名妓柳如是，才調超絕，丰神倜儻，常扁舟一葉放浪湖山間，與幾社主盟宋征璧、李待問、陳子龍等詩酒唱酬。後心慕當時詩壇領袖錢謙益，便徑自買舟往訪，著男子服，幅巾弓鞋，口便給，神情酒落，有林下風。錢謙益見後大驚，與之定情。後二人終於結為婚姻。《虞陽說苑》甲編《牧齋遺事》載：

辛巳初夏，牧齋以柳才色無雙，小星不足以相辱，及行結褵禮於芙蓉舫中，簫鼓遏雲，蘭麝襲案，齊牢合巹，九十其儀。於是琴川紳士沸焉騰議，至有輕薄子擲磚彩鷁、投礫香車者。牧翁吮毫濡墨，笑對鏡台，賦催妝詩自若，稱之曰河東君，家人稱之曰柳夫人。

妓女從良在古代一般只能做妾，即所謂小星，而且不能舉行正式之婚禮。錢謙益對柳如不忍以婢妾相待，遂舉行聲勢浩大的婚禮，以至引起紳士的騰議，婚禮上招來輕薄子拋磚擲瓦。而尤為引人注目者，錢謙益對此彷彿置若罔聞，笑對鏡台賦催妝詩自若。由此看來，為了與柳如是的愛情，錢謙益已將禮法常規拋到九霄雲外去了。

結婚以後，錢柳二人「相得甚歡，題花詠柳，殆無虛日。每宗伯（指錢謙益，曾官禮部尚書）句就，遣鬟矜示柳，擊缽之頃，蠻箋已至，風追電躡，未嘗肯地步讓。或柳句先就，亦走鬟報賜。」夫妻之間，有如吟壇敵手。更為超越世俗的是，錢謙益不僅在家中與柳如是平起平坐，而且還讓她參加男人之間的社交活動，代錢謙益出面見客或造訪友人。《牧齋遺事》載：

河東君侍左右，好讀書，以資放誕。客有挾著述願登龍門者，雜沓而至。錢或倦見客，即出與酬應。客當答拜者，則肩筠輿，代主人過訪於逆旅，竟日盤桓，牧翁殊不芥蒂。嘗曰：「此吾高第，亦良記室也。」戲稱為柳儒士。

除錢謙益與柳如是之外，當時名士與名妓之間頗有浪漫色彩的愛情和婚姻關係還很多。如冒襄與董小宛、龔鼎孳與顧橫波、楊龍友與馬嬌、許譽卿與王薇、孫臨與葛嫩，等等，都可以說是先有理解和感情，而後進入幸福家庭生活的例子。而侯方域與李香君、吳偉業與卞玉京等，雖未踐婚姻之約，卻也感情深摯，在人生理想和處世原則上能夠相互勾通。

從明季文人與妓女的交往來看，當時勝流名士已不僅僅是將與妓女交往當作一種消遣和享受，而是一種全身心的愛的投入，至少對大多數人來說是這樣的。在當時人所受的教育中，這種以愛情追求為目的的人生態度與他們所接受的以治國平天下為目的的人生理想顯然是背道而馳的。

在儒教中國，婦女深受男權社會的壓迫。而從小就被當作商品出售的妓女，則又是婦女中命運最悲慘者。這些人中通過自身努力改變自己命運、追求自由愛情的柳如是等名妓，無疑代表著婦女爭取解放的精神力量。與柳如是這些名妓建立真正愛情關係的上述名士，在當時歷史背景下，是難能可貴的。至此，可以說，名士群體終於鳳凰涅磐，進入到一個不能以「名士」來命名的新境界了。

三笑故事，或以為非唐寅事，乃同時其他文人故事而誤為唐寅者。

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