文本與文物：《劍橋中國古代史》書評（中）

撰文：史嘉柏（David Schaberg）

翻譯：張瀚墨

《東方歷史評論》微信公號：ohistory

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關於第七章《青銅時代的衰落：物質文化和社會發展，公元前770-481年》

在第七章《青銅時代的衰落：物質文化和社會發展，公元前770-481年》中，羅泰提到，學者們傾向於強調春秋時期政治文化的「崩壞」（原文第451頁）。羅森的《西周考古》一章的一段話證實了這一說法：

隨著[東周諸侯國之間的]競爭的加劇，西周時代所無比珍視的統一性變成了活躍的多樣性，再一次向技術性困難和傳統的束縛發起挑戰。（原文第446頁）

相比而言，羅泰認為，西周晚期儀式革命所帶來的對祭器標準化的推動和影響在東周也深有觸及：

事實上，與可見的早期物質多樣性的程度相比，東周考古遺存在整體上顯示出越來越高的文化一致性；突出的地區特性只是在周文化的邊緣地帶繼續保留……（原文第451頁）

或者，引用他檢視了所有地區考古發現後所下的結語：

當遵循儀式消費和行為的典規成為政治宗教活動所有層面的核心，在這樣的社會環境下，我們就可以合理地認為，這一在考古學上可見的使用幾乎統一性禮器的現象、以及大範圍內對於基本上具有可比性的葬俗的採用，可能反映了某種潛在的政治宗教價值共用系統，以及上層社會組織的同源關係。（原文第544頁）

在此，我們無需忽略羅泰的論題和他在本章開頭提到的地方性的觀點的對比就能看到，他和羅森的不同與其說在他們對東周現象的基本闡釋上，還不如說是在他們對統一標準的認同上；帶來這一半整合的因素也是導致另一半分裂的原因。對標準化的青銅器組合的分析是這兩章的關鍵，並以此確保了這兩章的連續性。

在用心描述春秋時期考古發現的過程中，羅泰以顯示不同地區之共同性的考古證據為重心。對考古遺址的布局、建築、以及手工業遺存作過簡短的、一般性的報告之後（在此過程中，他認為這些證據不能清晰地展示地區性差異，原文第455頁），他又總結了該時期青銅鑄造風格和技術的發展。儘管存在在某些革新和地區差異，「受西周晚期儀式改革影響確立的器物群，在整個春秋時期都保持了驚人的穩定」（原文第470頁）。接著，通過系統地檢視今天的河南、古代的晉、秦、魯（曲阜）及其他東方聚落、漢江流域和楚地春秋時期的墓葬發現，他進一步證實了自己的論點。在所有這些地區，他都發現了令人信服的證據，顯示這些地區對西周晚期喪葬等級制度的認知和採用。即使在東南地區以土堆墓為特徵的文化里，他也發現了「對周代儀式系統的某些特徵有選擇地採用」（原文第528頁）的跡象。至於更南的地區、今天的四川、北方、以及西北地區，春秋時期的考古證據有限，而且好像看不出與周曾有過什麼頻繁的文化交往。

這一章中尤其有用的是告訴我們同一遺址中不同墳墓里出土的每一種器皿的數量。諸如此類有章有法的介紹，配上相關的解釋，有利地證實了他的觀點，那就是，很多東周諸侯國的貴族們，通過埋葬嚴格規定了的數目的鼎和其他器皿，加上墳墓和棺材的其他裝飾，在一個嚴格界定的等級秩序下，來確定並展示死者身份。他指出，「中國的考古學者習慣性地根據出鼎的數目來區別周代墓葬的級別」（原文第472頁），並在一個註腳中徴引十篇有代表性的文章及專著作佐證，從而據此向讀者介紹自己的研究方法。因為熟悉《左傳》、《國語》和其他類似文獻的讀者也熟悉這些文獻中提及的用數字表示特權的說法（比如，王用八佾，諸侯用六佾，等等），所以，看一看羅泰和其他學者通過葬器發現的等級制度是如何可能在傳世文獻——尤其是禮書——中得以體現的也就合情合理了。可能因為這一章是嚴格的考古學考察，羅泰沒有提及任何一部這樣的傳世文獻。關於反映等級制度的列鼎制度，我們可以找到兩條參考文獻：一條是何休（公元129-182年）的《春秋公羊傳》，說周王用九鼎，諸侯七鼎，大夫五鼎，士三鼎；另一條是《周禮》，規定周王用十二鼎。這兩條參考文獻告訴我們，那些相對晚出文獻的作者所理解的列鼎制度並非禮器組合（像羅泰提供的數字所顯示的那樣，這樣的組合因地區而異，而且僅占若干葬器的一部份）使用規定的細節，而只是關於禮制規定和等級制度的一般想法。跟李學勤根據《周禮》記載所稱的「東周時期所有諸侯墓葬都使用九鼎葬儀」不同，羅泰在處理地區文化連續性的時候更加謹慎，充分注意到地方性發展在反映周代喪葬消費精神的同時，又在某些重要方面與其分道揚鑣。在這一章中，讀者或許得不出東周諸侯國貴族根據寫有禮儀規定的活動和祭獻細節的指南舉行祭祀和葬儀的結論，但讀者同樣又難以否認，東周貴族們在儀式活動中確實為某些共同的禮法留有一席之地。這也就是說，至少在墓葬方面，周文化的表達很顯然只是地方貴族活動的一個方面。

即使不過分倚重默證，讀者也會發現，儘管傳世文獻與考古發現明顯契合，但這種契合存在著誤差。從方法論的角度而言，恰到好處地運用這種契合能引起大家對這種誤差的警覺。比如說，上面兩條關於列鼎制度的文獻暗示這一制度在西周實行過，但考古發現證明這一制度在東周出現，而且從某些方面看起來確實是由於接受了西周儀式改革的約束所致。文獻傳遞的信息顯然是東周禮儀活動的系統化，年代錯亂地將其與西周的建立聯繫在一起。根據現有證據，我們只能將傳世文獻與墓葬組合的關係精確到以下程度：（1）人們不僅知道關於墓葬組合的某些特徵的規定，而且將其寫成書面材料，但這樣的材料到目前還沒有發現；（2）墓葬組合中明顯可見的統一實踐，表明的是貴族文化的一般風氣，而對這一風氣，傳世禮書只作間接、遠距離的反映，只抓基本精神，而不必總能反映實際的禮儀實踐。大家通常基本接受將禮書年代定在戰國和西漢早期，可這並非板上釘釘的說法，而這些禮書（以及其他大部份早期中國文獻）的組合性質表明，它們很可能也包含了早期的書寫和傳統。羅泰在這一章，就像羅森在《西周考古》一章做的那樣，花了很多力氣界定東周時期「周」文化的性質及地理分布，展示了那些描寫禮儀的書寫最初產生和使用的環境，或許因而讓我們重新回到禮書中去尋找那些精確記載了禮儀過程的段落。但這種直接記錄可能只佔禮書的一小部份，而且很有可能，春秋時期普遍進行的重要禮儀活動，通過後人在重建早期禮儀實踐中懷舊式的努力，在文獻中留下了自己的迴音。

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關於第八章《春秋時期》

傳世文獻主要源於史實的直接記錄還是屬於回顧式的書寫這一問題，對任何試圖撰寫春秋時期歷史的努力而言，其重要性都是不言而喻的。許倬雲在第八章《春秋時期》中以一種大家都熟悉的方式提到了這一問題，他說：

這一時期最重要的史料……不是《春秋》本身，而是《左傳》，因為後者遠比前者所包含的簡短編年記錄要翔實。《左傳》的主體完成於東周的後半部份，即戰國時期（公元前481-221年），由一人或多人編成。儘管缺少其它材料的佐證，我們沒有理由去懷疑《左傳》給出的關於春秋時期政治、軍事活動的細節以及那些著名人物在春秋時期所發揮的作用，比如說管仲。作為《左傳》的補充材料，我們還有《國語》，裡面也包含了大量信息。（原文第547頁）

這種似曾相識的處理文獻的辦法將一種必要性，也就是證據的貧乏，轉化成某種似是而非的優勢。很多學者都會因為別的文獻里既有支持也有反對《左傳》內容的證據，而認為確實有理由質疑其歷史記錄的可靠性。然而，如果承認《左傳》的記載的確有不準確之處，甚至進一步承認此種不確之程度難以確知（因為其他文獻所提供的證據，儘管有，卻少得可憐），就等於是在質疑其中那些被認為是準確記錄了春秋史的材料。談到《左傳》的形成問題時，許倬雲絲毫不提圍繞《左傳》的源頭而展開的長達近一個世紀的激烈爭論；那場爭論持續至今，某些極端的觀點——比如說認為是漢代的劉歆（公元前46-公元23年在世）輯成了《左傳》——在一些學者那裡仍有市場。許倬雲對《左傳》的斷代確實代表了某種公認的說法，但這種說法帶不來與《左傳》歷史細節價值相關的任何確定性的東西。許倬雲的這一章寫成之後，又有不少或者挑戰或者進一步修正以上公認說法的研究作品得以發表，其中包括尤銳（YuriPines）極富挑戰性的文章，認為《左傳》里的演說接近到能夠代表真實發生的演說的地步，因而可以用作研究中國思想史的材料。其實，任何以《左傳》為主要材料的歷史研究，必須要面對《左傳》材料的年代及可靠性的問題。

以《左傳》和《國語》為指導，許倬雲的春秋史變成了這兩部以及其他文獻（《孟子》、《史記》、《荀子》、《韓非子》、《潛夫論》及《詩》）里所提到的主要事件發展的分類概說，偶爾也提到學者的研究成果以及新近的考古發現。在本章第一部份，即關於春秋政治史的部份，主要討論了「春秋之始」（羅列了周諸侯國以及非周人群）、「霸權形成」（主要討論諸侯國之間的會盟制度以及鄭、齊、晉、楚連續取得霸權的情形）和「多國系統」（主要討論公元前6世紀晚期和5世紀早期北方諸侯國與新興的試圖稱霸的吳越之間權力平衡的問題）。在「社會發展」一節，許倬雲描述了親屬系統以及該系統內部逐漸產生的問題，接著觸及到周與非周族群的文化交流。在「國體變化」的部份，他更加寬泛地敘述政治發展，討論了次級封建化（即新興的有權勢的貴族宗族對地方的控制）以及其他行政結構變化。在「經濟發展」一節，許倬雲重點考察了土地所有制、金屬冶煉、商業及貨幣等方面的發展。最後，在「思想發展」的部份，他論及了士的興起、舊有禮制及行政傳統的解體、以及孔子的地位。

由許倬雲提出，其他一些學者長期堅信的「沒有理由懷疑」《左傳》史實的可靠性的觀點，嚴格來說，是站不住腳的。《左傳》里不真確的東西很多，更別說是那些讓人生疑、以及那些跟別的文獻衝突而那些文獻本身並不比《左傳》晚很多的記述。但即使《左傳》里所記的很多史實細節都是準確的，我們目前也幾乎完全沒有辦法將其與不準確的信息區分開來，因為我們沒有其他資料來證實或者證偽。這樣的話，問題就從「我們有什麼理由去懷疑」變成「我們有什麼理由來相信」。誠然，一部由一種比其他任何史料都更有權威的史料決定的春秋史，與由多種可以互相勘正的史料決定的漢代史有著質的不同。

不經檢驗就認為《左傳》是可靠的，加上檢驗手段的有限，無疑反映出大家對待《左傳》材料可靠性的輕信程度，要更甚於歷史作為一個學科對別的領域和時期的研究者所許可的程度。其實，《左傳》被當成是春秋史研究的重要史料，最早始自東漢。一旦取得了這樣的地位，《左傳》便被賦予任何其他材料從未獲得的權威。它通常被認為是一部準確的、不偏不倚的，不受個人偏好、學術偏見、宗教傾向及信息溝通障礙影響的史書。更不應該的是，基於同樣的邏輯，它既被讀成對於重大歷史事件的綜合敘述，又被看成是言行典範的代表。此類關於《左傳》的觀念在缺少另外一部文獻佐證的情況下很難得到支持：我們對事件記錄以及最後收入《左傳》的標準根本就一無所知，但儘管如此，我們可以相當地肯定，無論是什麼樣的標準，它們都達不到現代史學家收集數據的標準。

除了產生幾乎看不見的偏見、虛構和省略外，將一部文獻看成是綜合全面的史料還會誤導史學家將原本特有的事情看作是具有普遍意義的東西。比如說，《左傳》里提到，齊田（或者是陳）貸給民眾粟米時對待他們要遠勝於齊國公室對他們的所作所為。在討論春秋經濟發展的時候，許倬雲引用了這一條記錄來說明當時的一個一般趨勢：

形形色色的工業進步肯定也跟商業的繁榮聯繫在一起。然而，商業的繁榮帶來了財富分配的不均。到春秋時期晚期，一部份人變成了貧民，需要依靠富人的借貸和幫助過活。（原文第582頁）

但是除了陳氏貸米的例子，《左傳》里很少再提到借貸；我們沒有證據顯示齊國的這種做法是典型的，也無法證明像陳氏那樣的借貸屬於新現象。如果沒有這樣的背景，《左傳》里的這一條記錄便不能支持許氏的解釋。再進一步說，因為這條記錄是在一個預言陳氏必將篡齊的演說里提到的，這條證據很顯然沒有它試圖證實的現象那麼早。再舉一個例子。許倬雲說（原文第584頁）：「公元前639年，魯國大夫臧文仲廢除了大旱之年求雨不成輒殺巫覡的風俗。」更確切地說，臧文仲只是在那一年說服了魯僖公不要通過燒死巫尪的方式來解除旱災。事實上，類似情形並未在《左傳》其他地方提及，因此我們無法肯定只是一種「慣例」或者說是臧文仲永久地「廢除」了焚巫求雨的習俗。

就像我們在《劍橋中國古代史》其他章節也能看到的那樣，許氏不是唯一一位像處理《左傳》那樣處理其他文獻的學者，而《左傳》也不是唯一一部能給人帶來這麼多信心的文獻。正是由於周史研究材料的缺乏，才一再讓學者採用在其他情形下無法想像的方法。但是《左傳》及其他類似文獻，儘管無法證實，至少像其他出處不明的文本文物一樣提供給我們諸多有用的史學證據。儘管現在我們任然難以將《左傳》的編輯時間精確到哪一年或是哪一個十年，但《左傳》的輯成這一現象本身即具有不可否認的意義。許倬雲這一章，作為根據《左傳》對春秋大事及其意義的介紹和導引非常有用。在某一時刻——可能是戰國中期的某一時刻——《左傳》作為一部軼聞集（也就是現在的《左傳》的前身），代表了某個或某些群體的思想者認為有據、值得保存的歷史知識集合。因此，《左傳》首先是戰國思想史的重要史料；其次它才能勉強被作為春秋時期敘事史的資料來使用。至於現有史料能否滿足我們為該時期寫一部有根有據的敘事史的要求，這仍是一個有待回答的問題。

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關於第九章《戰國政治史》

第九章，也就是陸威儀的《戰國政治史》，是戰國政治史研究方面的典範，也為我們如何處理有問題的文獻信息提供了一個精巧的模式。就像我強調的那樣，一旦認識到《左傳》是經過了很長時期的經典化過程才獲得其權威地位這一點，我們也應該意識到，現存關於戰國時期的研究資料跟關於其之前幾個世紀的研究資料之間的不同，並沒有想像中那麼明顯。因為沒有哪一部文獻具有像《左傳》那樣的權威，有時候學者們只能通過整合軼聞資料來編寫戰國時期的編年史。但是這些資料在很多地方互相抵觸，圍繞著年代和真實性問題也處處充滿疑惑；因而這些編年史雖然不乏精妙之處，整體上卻缺少說服力。絕大多數證據都表明，大部份的史料源自於對歷史的論辯和說教式的使用，而不是源於任何形式（比如說，在一群太史公之間展開）的對於事實的辨證。

與其調和各家編出自己版本的編年史，或者從眾多文獻中選出一部作為權威，陸威儀繞過那些陷阱，從一開始就認識到，他使用的文獻（無論是傳世的還是考古發現的）源於一個不同派別間競爭的背景下，而這些派別「通過忠於各自共同的師祖來界定自己。」這段話，儘管已經在本篇書評的一開始就提過，仍然值得在此給予更長篇幅的引用：

這些派別的成員們尋求那些對他們所宣稱的能給予智慧和專長的說法感興趣的贊助人。結果，那些保留了有關該時期政治史內容的書寫，也因此顯得非常注重實用而且具有派別性。這些書寫是為相關政策、哲學、以及積极參与創建新國家者的行為而作，而且極力聲稱這些行為和哲學極其有效。（原文第587頁）

這一認識也為陸威儀這一章的組織提供了準則，陸威儀說：

因此，這些文本界定了組成戰國時期國家組織的一整套理想化了的角色，包括君主、改革大臣、軍事指揮、遊說者或外交官、以及學者。每一種角色都產生了自己獨特的文本，而這些文本的現存部份以及相關的考古發現，為我們提供了有關戰國時期政治和社會生活方面的證據。（原文第587頁）

陸威儀心目中的文本基本上指的是子書。但他走得還要更遠：儘管我們對別的書寫周代文本的寫作和傳播的背景所知甚少，子書告訴我們在解釋文本的時候對於場合的理解是多麼的重要；這還告訴我們，那種認為有的文本因其背景不確即搖身變成一目了然的資料的假設是多麼的魯莽。因為《劍橋中國古代史》不重視章節間的參照互檢，也沒有對共同面對的方法論問題作過實質性討論，陸威儀對周代文本問題的見解理應、然而卻沒有被史學家們當做歷史研究的首要準則。

陸威儀仔細地按類別敘述了他所使用的材料（其中很多倪德偉在他的一章里也會討論），包括了各種各樣的文本，對每一個都簡短地提到了關於它們的年代和出處的觀點。就像在氏著《早期中國書寫與權威》（Al?bany1999。本章在某種程度上就像是該書的綵排）一書里做的那樣，陸威儀在本章使用了所有種類的材料，包括編年史、政治實踐方面的著作、政府檔、軍事專著、百家文獻、禮書、地書、詩作及漢代軼聞集，等等，而且在傳世文獻和考古發現的文本之間遊刃有餘。儘管陸威儀也以這些材料為基礎來寫戰國史，儘管在本章的許多地方也包含敘事成分，但他保持必要的謹慎，在證據許可並在諸多條件的約束下重建戰國政治史。這一章充滿了諸如「看起來好像」、「這意味著」、「如果這條記錄是可信的」之類不肯定的句式，而這是一種在《劍橋中國古代史》有些章節中應該出現卻沒有經常出現的句式。對陸威儀來說，模糊而混亂的軼聞式記錄的有用性，就好比是無計劃的搶救式發現對考古學家是有用的那樣：無論那些文獻被說成是多麼的有價值，它們所共有的一般性傾向、假設、甚至是沉默，跟單個的未經證實的經典相比，都要是更硬的證據。在這裡還應該指出，陸威儀寫作本章時引用了學者們以數種語言寫成的大量研究成果；他是帶著對這些研究成果的深入了解去讀去用他的原始資料的，因而從來沒有給人以單純地搬用原始資料來寫歷史的印象。

陸威儀在檢視過研究所用材料並對戰國七雄進行了逐個介紹之後，根據上文所提及的計劃來安排組織本章內容。在第一部份「以君主為中心的國家」中，他既利用傳世文獻，又利用像從戰國時期屬於晉地的山西侯馬和河南溫縣等地出土的盟書等出土資料為依據，討論了諸侯國所擁有疆域的擴張，權利機構中新成分的融入，以及君主權利的集中等現象。本節以及下一節「戰國制度」兩節證明，即使小說化的文本也可作為有價值的歷史研究材料，陸威儀並以此提出了處理可疑文本的新手段：

事實上，戰國時期的諸侯國沒有制度史，有的只是個人人物傳記。法律及行政程式在學者的作品裡提到，而且好像真實地出現在法律文書中，但在史料中它們只不過是據說制定了這些法律的那些官員傳記中的點綴。這種將所有改革都歸因於個人的思想是如此強大，以至於集體的或漸進的發展都被當成是有名有姓的個人（比如說是吳起在楚國或是孫武在越國）所為。結果，戰國制度史就變成了勇敢的變法者一系列大膽的革新，因此他們中的每一個都在「自己」的書中傳遞的傳統中得到吹捧，每一個都能成功地引起君主的注意並能說服君主推行他們的新法。根據這些證據，學者們通常只能推演出大體的趨勢和一般的發展性信息。（原文第603頁）

根據文獻所記李悝、西門豹、申不害和商鞅等的所寫和所作所為，陸威儀推斷出戰國時期可能存在或發生的在政治經濟、水利灌溉、法律條令、官吏任命、官吏收入、權利代表以及軍隊招募和組織方面的具體改革。他的認為縣和郡屬於諸侯國政府結構及統治手段軍事化的結果的觀點尤其引人注意。而且，這些變革以自傳性軼聞的形式出現在多個文本中，這也增加了陸威儀的推斷接近真實變化的可能性，而不僅僅是那種只是偶爾出現一次的偶然現象。

在接下來的兩個部份，也就是「多國世界的形成」和「兵法」兩部份，陸威儀將注意力轉向那些通過變法使其成為可能的戰爭。根據參戰者的身份以及他們如何結盟的狀況，他描述了該時期戰爭的不同階段，接著簡短介紹了某些主要衝突以及因之產生的國際政治發展。「兵法」部份主要講述使得該時期大型戰爭得以持續的戰爭技術和戰略手段，還包括一個特別有用的關於軍事專家和條約的日益加強的重要性的部份。在「盟友與說客」一部份，陸威儀討論了戰爭間隙的外交手段。因為遊說者的演說和謀略成為該時期歷史傳記的主要內容（就像我們在《戰國策》和《史記》這樣的作品裡看到的那樣），陸威儀對於文學想像與現實可能性的分析就顯得特別有用。陸威儀還對該時期的外交史作了一般性的描述，分時期地講述了某些大國陸續稱霸的行為，但他作一般性描述的時候，也並沒有忽略諸如蘇秦和類似的其他戰國時期人物的所作所為。如果某個著名人物被認為是在哪裡扮演了重要角色，陸威儀會毫不猶豫地提到，但他從不過分依賴那些細節，而他的描述也大致上令人信服，因為這些描述並不假設現有資料有多準確。本章的倒數第二節，「士與國」，預告了他後來出版的《書寫與權威》里的某些重要主題。儘管這一部份非常適合本章的內容要求，但它對倪德偉那一章的方法而言，確實是一個挑戰。這讓我們再一次對本書的缺少互檢參照感到遺憾。在本書的最後部份即「人文地理」中，陸威儀描述了戰國時期的百姓可能經歷過的政治、農業、及宗教景觀。以下論點是體現陸威儀通篇運用的分析精度及深度的典型例子：「如果戰國世界可以用網格來表示而普通百姓都被安排在他們各自的方格里，那麼這種在方格間移動的能力就是政治權利的標識。」（原文第649頁）這正是證據所支撐的論斷，而這一論斷反過來又成為作進一步歷史調查的基礎。

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關於第十章《戰國時期的藝術與建築》

在第十章《戰國時期的藝術與建築》中，巫鴻分兩部份討論了大量的考古遺址和文物，即「生者的藝術與建築」與「死者的藝術與建築」。在「生者的藝術與建築」部份，他描述城市的傳統格局及其逐漸擴大的規模和宮廷建築的發展，認為新式建築標誌著垂直審美的出現，大型的、炫耀性的建築取代了老式的、封閉型的院落式建築作為居住者社會地位及身份的標誌。不僅如此，從較小規模的物質文化，比如青銅、漆器、雕塑、繪畫以及個人物品等的發展史角度，巫鴻也看到了過渡裝飾因素的逐漸加強，可謂「文勝質」（原文第678頁），或者說是一種「裝飾獨立化的趨勢」（原文第702頁）。在「死者的藝術與建築」部份，也就是關於墳墓及葬品部份，巫鴻討論了公墓與私人墓地、丘墓與坑墓（尤其是像曾侯乙墓這樣的富墓）以及用於墓葬的器皿、偶人、畫像和其他形式的繪畫等複製品的排列布置。跟之前的考古章節一樣，巫鴻這一章也提供了大量的插圖，生動地展示了陪伴死者生前死後的諸多隨葬物品。儘管如此，本章討論主題的二分法（生者與死者）並非沒有問題，因為巫鴻在「生者」部份所討論的大部份小物品都是出土於墓葬。但從另一方面來說，對於他所追溯的物品形制的藝術發展來說，是否將某些陪葬品歸為（或是錯誤地歸為）生人用器並不重要，而且無論如何，本章的第一部份是整個《劍橋中國古代史》唯一的把注意力從墓葬發現轉向日用物質文化的公開嘗試。

從某些方面來說，巫鴻在本章所用的方法與他在《早期中國藝術和建築的紀念性》一書中採用的方法類似（該書1995年由斯坦福大學出版社出版，與《劍橋中國古代史》初稿完成之年同年）。在此，我無意直接介入該書和貝格利對其批評所產生的爭論，但我想指出巫鴻在本章使用傳統文獻的獨特之處，並根據《劍橋中國古代史》所示學科的一般問題來考慮他所使用的方法。只要可能，巫鴻願意看到傳世文獻的證據與出土資料之間的連續性。在他看來，這兩類證據的不一致都屬於例外，而非常態，因此傳世文獻大致說來是闡釋出土資料的可靠指導。這一原則使得巫鴻的藝術史敘事處於夏含夷的史學和羅泰的考古學之間某處：巫鴻對於風格和普通變化的大致敘事很清楚地參考了傳世文獻（而羅泰則沒有），但他又不像夏含夷那樣大量使用個人敘事材料來書寫某些事情的歷史。一般來說，巫鴻使用文獻資料來補充自己根據物質證據建構的歷史敘事。比如說，早期和晚期的各種關於大型「台」的參考資料（比如《新語》、《左傳》、《史記》、《說苑》等）不一定像那些資料里說的那樣對；其實，即使不用那些傳世資料，巫鴻的觀點也幾乎同樣令人信服，而巫鴻本人也覺察到那些資料或許有些誇張（原文第670頁）。當巫鴻使用傳世文獻中的概念和區別來安排他對考古發現的解釋（比如關於葬器的討論）時，儘管傳世文獻不能解釋所有的發現，但至少可以說這些文獻的產生無論從時間還是從地點來說都離墓葬本身不遠，從而保留了葬禮儀式本身的某些明顯特徵。

就像他觀察到的「文勝質」所顯示的那樣，巫鴻在物質材料中看到藝術史合乎邏輯發展的證據：藝術本身（即某一既定時刻產生的奢侈品和禮器的總和）表現為連續的歷史性主題，而前後的變化即在藝術品上相繼表現出來。巫鴻對這一發展的過程及其伴隨結果交待得非常清楚，但對於藝術本身發展的邏輯是如何跟多元社會背景聯繫在一起這一點上闡述得卻不夠明確。比如說，儘管巫鴻表示他在本章的討論「集中於中國腹地單一的藝術與建築傳統的一般性發展、本質特徵以及地區性差異」（原文第653頁），但他卻模糊地將這一基本的單一性定的出現定在戰國時期以前，因而《劍橋中國古代史》的讀者一定想知道羅泰那一章所證明的貴族文化的不同之中的類似之處，是怎樣變成一種跨越社會等級和政治邊界被共同分享的單一傳統的；堅定的懷疑論者甚至會堅持認為，在這一時期，跟地域主義比起來，單一性仍然相形見絀，因而中國腹地的藝術傳統

還有待於形成。當巫鴻解釋戰國時期發生在這一藝術傳統的變化時，他講到「對抗傳統」（原文第673頁）或「反傳統的近乎於痛苦的鬥爭」（原文第685頁）這樣的關鍵點，並在介紹部份認為，「舊有的宗教制度與符號不再能傳達政治信息，結果就被新制度和新符號所代替或補充」（原文第652頁）。該時期政治分裂與變革的模式是早期中國文獻里常見的主題，就像我們在可作為巫鴻一章的指南性章節陸威儀的那一章的討論里看到的那樣。但是，將這一模式應用到具體的藝術傳統卻提出來特殊的問題。對於任何贊助人或藝術家來說，發起像我們所說的反傳統的抗議，即意味著他必須視傳統（表現在早期的藝術品中）為獨特的對立體，並且一定要視其藝術品為表達此種抗議的媒介。但是，我們對於戰國藝術家是如何看待自己的所作所為卻知之甚少，或者說，對他們是如何看待他們自己的作品和之前作品的關係這一點知之甚少，因而很難證實這種明顯的「對抗」的存在。巫鴻的觀點對於大規模的墓葬來說是可信的，但對於墓穴結構及葬品的變化而言就不那麼有說服力，也就是說，墓穴結構和葬品的變化反映的不一定是傳統藝術觀念。作為解釋性主題，即傳統的單一性及反傳統抗議的出現，某種程度上要歸因於傳統文獻以及巫鴻認為文獻證據與物質證據可以等量齊觀的信念。

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關於第十一章《經典哲學書寫》

因為將倪德偉的研究領域（在本章是中國哲學）與思想史（以陸威儀和夏德安（Donald Harper）章節的某些部份為代表）區別開來的是其獨特的使用文獻證據的方式，第十一章，即倪德偉的《經典哲學書寫》，為《劍橋中國古代史》帶來了新的方法論的可能性，同時也為其核心問題增加了另外一個維度。倪德偉沒有花力氣介紹新方法或新發現，而是清晰、廣泛、易懂地概覽了這一領域的共識性看法；在很多情況下，倪德偉的這一章給人留下受到像葛瑞漢（August C.Graham）的《論道者》之類著作的決定性影響的印象，也提醒人們近期出版的某些綜覽性作品。因此，這一章是該領域方法論上的一個非常好的樣本。跟思想史家相比，早期中國哲學研究者相對而言並不看重考古發現的文獻。他們比較喜歡將論點直接建構在主要傳世文獻上，主要參考用西方語言寫成的學術觀點，很少顧及到中文或日文的學術成果。與《劍橋中國古代史》里代表的其他學科相比，中國哲學史領域，就像本章很典型地表現的那樣，更多地是用西方語言寫作的學者之間的對話，而不想對同時期亞洲學者根據同樣的材料寫成的著作作出回應。考慮到該領域以及其研究者的背景，這種獨立性就變得可以理解了：從事中國哲學研究的學者首先是哲學家，而且像其他從事古代哲學研究的人一樣，他們首要考慮的是早期文獻作者論點的哲學價值。從這個角度來看，他們對中國和日本學者研究的忽略，很可能是研究焦點的不同，而不是由於視野狹隘。

該領域的目標或多或少決定了中國哲學學者想像他們的文獻應該是什麼樣子。這一章開頭所說的並不真正代表他以及整個領域的做法，他說：

在公元前221年以前，也就是秦國完成征服六國建立中國歷史上第一個帝國的那一年之前，我們根本找不到一本可以確定作者及寫作日期的書。《呂氏春秋》是唯一一部完成的著作，而且據說是在公元前239年完成，但該書不被說成是寫它的人所作，而是將其歸於聘用無名作者來實際寫作該書的贊助人的名下。所有其他的「書」，不管歸於誰的名下，都或者明顯是層累而成的作品，要麼歷經數世紀成書，要麼被懷疑是在作者（如果有的話）死後，曾被加進、拿走、重新整理、或者被拼接在一起而成。對於某些文獻而言，這一編輯過程一直持續到漢代（公元前206-公元220年）甚至更往後。拿《管子》舉個例子，有些情況下，書上的作者需要被看成是榮譽性的或是純粹想像性的。（原文第745）

這些陳述均屬高見，意味著一種將會避免受時間顛倒的「書」的概念以及無法揭示的「作者」和「哲學家」範疇影響的研究哲學的方法，一種轉而聚焦於文獻（其本身畢竟屬於漢以前思想史交流的基本書面單位）所記之哲學推理的研究方法。

然而，中國哲學史研究領域碰巧需要哲學家這一範疇，所以倪德偉在接下來就重建了這一範疇。他指出，《論語》是一部混合文獻，其中的很大一部份出於孔子死後，目的是為了記下孔子的思想。但是，「通過《論語》和其他同樣讓人失望的材料，我們必須設法重建孔子，來解答他是誰、做過什麼、以及他的思想是什麼之類的問題」。他說：

對於戰國這一「哲學家的時代」里其他哲學家而言，我們也必須像以上提及的那樣進行重建。重建的時候，我們不能僅僅是勾勒出一個哲學家的序列，而是必須要根據時間先後描繪出到底發生了什麼，而這一描繪反過來必須部份上依賴於我們是怎麼想像那些哲學家的。這一點上，只有綜合的觀點才有希望戰勝明顯的循環論證的危險（原文第746頁）。

然而，這一方案和對戰國哲學家以及隨之而來的戰國哲學的描繪所面臨問題是，上文所提及的綜合的觀點不可能達到，而且循環論證的危險也不可能被戰勝。假如一個人既看重考古發現也看重傳世文獻，這個人就可能了解所有的文獻，但即使這樣，這些文獻仍不足以支持一部關於中國本土哲學的敘事史，而且這些文獻與那些失傳的文獻的關係對我們來說仍是個謎。倪德偉自己對早期文獻的混合的性質的觀察清楚地表明，在戰國時代，一位哲學家在其名下的著作里親自寫下的那些部份已經不可能從後來加入的部份里區別開來。由於沒有堅實的證據證明倪德偉討論的任何一部著作是以目前的形式在先漢時代流傳的（相反，卻有證據表明其中的很多部是在漢代才輯成的），我們便沒有理由提及該時期的個體哲學家這個範疇，除非只是為了討論或行文的方便。比如說，我們可以說有《論語》的哲學，或者說是《論語》不同部份的哲學，但我們不能確切地說這是孔子的哲學；我們必須清楚地認識到，《論語》只是在公元前2世紀才被廣泛地接受成為研究其思想的導引。循環論證在闡釋中不是一種危險，而是一種假設，就像標準的闡釋學理論認為的那樣；而當闡釋者期望這一循環可以在超越其自身許可條件下繼續起作用時，危險就產生了。

儘管倪德偉在簡介部份提到要謹慎對待早期書籍和文章，但在本章剩下的部份里，他還是採用了其領域裡常用的按作者及其特有思想來切割材料的方法。他對戰國時期的政治、歷史背景作了很好的、去通俗化的討論，接著，他檢視了那些「基本概念」，主要指成為儒家思想里熟知的語彙的那些概念。然後，他依次討論了孔子、墨子、楊朱、子華子、孟子、詭辯家（例如惠施、晚墨和公孫龍）、莊子、荀子、韓非子、老子，最後是《呂氏春秋》。對於每一位思想家，倪德偉都給出了些許假定的傳記信息，並提到了那些跟他們聯繫最緊密的思想：比如，跟孔子聯繫在一起的是對傳統的傳播、禮以及正名的思想，跟墨子相關的是兼愛，等等。很多時候，這些討論要麼效仿葛瑞漢的思想，要麼追隨自己的《儒家之道》里的相關內容。

大多數情況下，倪德偉只考慮那些被認為是文獻的早期部份里出現的概念，或者是那些可能跟文獻作者同名的史學家的觀點相聯繫的概念，但是他並不是詳細檢討那些文獻的年代問題，而是讓讀者自己到魯惟一主編的關於早期中國文獻的手冊里去找（原文第745頁注1）。極少或者乾脆不借用任何證據，倪德偉有時會提出一些讓人吃驚的想法，比如他說《孟子》一書「很有可能是在孟子生前（公元前300年前不久）由孟子的弟子彙輯而成」（原文第753頁）；再比如，他認為《莊子》中的「《人間世》一章……可以可靠地說是莊子本人所作」（原文第784頁）；還有，關於《論語》第十二章第十一節，倪德偉認為「這一行文的簡潔聽起來很真實（當然也便於記憶），所以很可能孔子真的說了這些話」（原文第757頁）。如果全面性就這樣被犧牲，而循環論證的危險變成了現實，那麼這一切都是由試圖識別「哲學家們」自己的思想這一目標所導致，無論那種試圖從文獻中發現事實的努力有多謹慎、多猶豫，其結果均無濟於事。

現有證據不足以支持的假設，即關於作為歷史人物的哲學家們以及他們在自己名下的文本的形成過程中所發揮的作用的那些假設，使得本章的研究主題產生了諸多原本不存在的統一性。例如，歷史人物孟軻的存在，是與十有八九（這在倪德偉的介紹性評論里也提到）是混合而成的《孟子》里的描述有關，或者說是《孟子》內容的綜合映射；但是這一投影式的、部份是想像中的人物，卻被當成是根據傳記和權威證據塑造成的，進而用來解釋《孟子》本身的一致性以及《孟子》本身宣揚的哲學系統的一致性。如果倪德偉在本章開始的簡介部份所說的是正確的，將《孟子》這一混合而成的文本當成是統一作者及思想系統來研究這一舉動就很難說是合理的；事實上，這樣做既沒有必要，又會因與史實不符而誤導讀者。順著這一舉動，人們最終會得出以下結論，即《孟子》和《莊子》里的某些類似的地方表明莊子「一直在（很可能在寫作《莊子》里的相關章節之前不久）《孟子》里的篇章里」（原文第784頁），而且，閱讀《莊子》的時候，「公元前3世紀早期的任何具有理解力的、具有哲學思維的讀者都會立刻體會到其中的玩笑而開心大笑」（原文第786頁）。這種觀點假設孟子會即刻因其作品獲得威望而且其作品迅速地得以傳播，這種現象在戰國時期既不可能又無法證實。確立一部作品確實依賴另一部作品，或者一個哲學家的推理依賴另一個哲學家的推理，需要更多的信息：比如說更嚴格的文本相似性、更多的關於早期文本傳播的信息、以及能表明一個哲學家的作品對於另一個哲學家來說確實是很重要的證據。的確，不通過傳記映射、而是轉而通過研究混合文本本身（這些作品內部以及作品與作品之間充滿相似性，而這些相似性並不需要藉助具體的傳記性內容來解釋）來研究中國古代哲學要更有意義。不藉助先秦哲學的代表人物的傳記，中國哲學領域會變得更強大。

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關於第十二章《戰國時期的自然哲學和術數思想》

第十二章是夏德安的《戰國時期的自然哲學和術數思想》。將夏德安與倪德偉兩章所研究的材料分開的是部份早期文獻的經典化這一事實。在中國哲學史的長期發展過程中，尤其在20世紀這一巔峰時刻，倪德偉那一章所處理的文獻被看成是中國哲學傳統的早期代表被廣泛接受；從另一方面說，夏德安這一章所使用的材料，在最近的幾十年之前仍被視作是微不足道的、邊緣化的思想體系的代表。然而，正像夏德安在簡介里清楚地表述的那樣，倪德偉那一章所研究的子書地位的抬高，如果從戰國時期的視角來看，屬於歷史的偶然。討論過「自然專家」——即「史、日者、占人、醫者、樂人及其他」（原文第813頁）——在該時期宮廷里的地位和角色之後，夏德安說：

中國哲學史研究向來透過古代哲學家這一透鏡，來審視戰國時期的思想和精神氣質，而古代哲學那些貌似人文主義的觀念，卻掩蓋了自然專家和術士們的巫術宗教以及自然主義的觀點……對於整個戰國時期思想和精神景觀的更加一體化的研究正在出現，這些研究將巫術宗教和術數的成分與哲學和科學進行對比分析。（原文第814頁）

部份是因為他使用材料的性質（大部份是考古發現的文獻），部份是方法論的原因，夏德安幾乎完全拋棄了依賴傳記的研究方法。他所關注的，不用通過將文獻斷代或過度具體地歸於哪些人的名下，來解釋戰國自然哲學裡那些最重要的理論，並以此來說明這些理論如何來表達它們在人們政治及私人生活中的功能。至此，讀者會聯繫上一章情不自禁地想到，夏德安的這種做法，儘管與倪德偉那一章代表的做法不同，卻是對子書更好的解讀。

在「定義與材料」部份，一個像貝格利定義商那麼處處小心的部份，夏德安為自己使用「自然哲學」和「術數思想」這樣一對語彙作出了解釋，指出二者是互補的而不是對立的，而且，這些「混成式表達」並非意味著存在某種將各種各樣的自然專家聯合起來的自覺的社會認同。接下來的篇幅是整個《劍橋中國古代史》中最深奧、最有技術含量、而且在很多方面也是本書最有價值的部份。在「戰國自然專家、術士及其文本」部份，夏德安介紹了自然專家地位的上升，以及幾個有代表性的傳說或歷史人物（包括鄒衍），他認為，「自然專家與術士的宇宙論知識首先是一種為解決特殊情況而產生的實用知識……在戰國諸侯的朝廷上和貴族們中間，基本上來說，自然專家和術士的實用知識和戰國思想家的設想同樣受到重視」（原文第825頁）。在另外一個地方，他還說，「好像自然專家和術士是在沒有哲學諸子促進的情況下，發展出自己解釋自然現象並用於具體實踐的理論」（原文第827頁）。夏德安的綜合觀點，就像陸威儀在其章節所做的那樣，試圖打破「哲學」文本在人們頭腦中那種獨立性，也就是說，這些哲學文本通常是被當做與其他文獻有別的文本來讀的。

接下來的部份，即「占星與曆法」一節，非常具體地講述了關於天的理論，尤其集中地探討了作為類比思維理論基礎的陰陽五行思想的出現。他的討論在各方面都超越了以往標準教科書里對類比宇宙論的那些泛泛之談。在「龜卜蓍占」一節，夏德安討論了大量占卜技術，包括治療巫術，以及《周易》從占卜用書到哲學著作的演變過程，其中尤其有用的是對與數字相聯繫的六十四卦起源的討論部份。「陰陽五行」部份集中討論了陰陽五行思想的起源以及氣的概念，認為完整的五行類比系統出現在公元前3世紀晚期。

在「宗教與巫術」一節，夏德安通過考古發現的文獻證明，跟過去的共識相反，戰國時期的貴族經常性地在他們的日常生活中使用巫術宗教知識和技術。而且，跟強調系統性和連續性的觀點以及子書文獻所投射的論辯相反，考古發現表明，「與其將嚴格的自然現象世界與鬼神世界分開，還不如說這兩個世界通常以不同程度的混合形式出現」（原文第867頁）。本章的倒數第二部份是「醫學」部份，內容包括氏著《早期中國醫學文獻》中的不少資料。夏德安反對那種認為《黃帝內經》代表了戰國及漢代醫學諸多方面的觀點，並指出這兩個時期存在很多傳承的實踐知識。他又指出，針灸術是先從炙術再從經脈理論發展而來，而經脈理論最初又是獨立地從五行理論發展而來。夏德安還指出，經脈理論最開始很可能屬於長壽保健學的一部份，只是後來才被延伸到病理學。夏德安的結論重申了自己的兩個最重要的觀點，即「自然主義理論的發展……並沒有排擠巫術宗教思想的影響」（原文第883頁）以及「自然專家和術士與哲學家同樣有通過文本傳播知識的傳統」，而此類文本成為百家學說的基礎，而且促進了文化精英對其觀點的接受（原文第884頁）。總之，這一章不僅顯示了夏德安在自然哲學史和術數知識方面的真知灼見，而且運用新發現的資料修正了大家過去對戰國思想界的理解；無論從哪一方面而言，夏德安這一章都是典範。

（《國學學刊》授權刊發，見2017年第二期。未完待續，餘下內容請見東方歷史評論微信公號今天推送的第二條消息。）

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