啟蒙、自主與理性 韓水法 vs 尚新建
啟蒙的主體
韓水法
【內容提要】 啟蒙既不是一個凌駕於所有人之上的理性的純粹運動，也不是人類的一個群體對另一個群體、一個族類對另一個族類、一個人對另一個人的教化。每一個個體作為自為者都是啟蒙的主體，與此同時，每個主體對於任何另外一個主體都可以是，或者應當是一個批判性的主體。
一、啟蒙的主體
自歐洲啟蒙運動至今，歷史已經走過了兩百多年；而自中國人第一次提出啟蒙的概念，至今已近兩千年。
啟蒙及其概念在西方經歷了重大的變化。在今天，人們關於啟蒙理解的多樣化與人們生活方式的日益趨同，與歷史歸結於某種一致性的觀點之間，存在著巨大的反差。這就引出了有關啟蒙的一個關鍵，即出路問題，而出路在德語里的另一個意思就是終結。
中國傳統啟蒙概念所包含的去除蒙蔽而發揚理智這層意思，在一千八百多年的歷史演進中雖然得到了深化，但依然維持其本義。儘管這一層意思與現代從西方引入的啟蒙概念在基本意義上相近，但是，在現代，它還是受到西方啟蒙概念的嚴重衝擊，乃至被顛覆。
啟蒙一詞在漢語裡面是由兩個詞構成的。啟是動詞，本義是開、打開，引申為啟發、啟導；蒙是名詞，指一種草本植物，即莬絲子，引申為蒙翳、蒙昧；在啟蒙這個複合詞中，它又進一步引申為蒙童。由此可見，在漢語裡面，啟蒙一詞的本義就是去除遮蔽物，而顯露出被遮蔽的東西。因此，啟蒙概念在詞源上是由借喻或隱喻而來的，它的核心內容就是除卻蒙昧而使理智開顯出來。
不過，啟蒙概念在其構成之時就被賦予了大體確切的內容，這就是與語文教育結合在一起的倫理道德和人文知識教育，後者主要包括歷史、政治、天文與地理等內容。這些知識在當時的中國人看來是彼此貫通、支持和印證的。
時至現代，啟蒙概念在中國思想里發生了巨大的變化。在與世界其他思想、尤其與西方思想的交流之中，啟蒙概念變得多元起來，從而不再具有確定的所指。曾經有一種來自西方的偉大啟蒙，讓中國人前所未有地體驗了那種烏托邦所能帶來的一切苦難。於是，啟蒙概念又彷彿回到了隱喻的狀態。啟蒙的必要預示著蒙昧的存在，而概念的多元卻表明所謂蒙昧原來也是不清楚的。
當康德指出啟蒙的原則就是勇於運用自己的理性時，啟蒙概念看起來就獲得了其最為確定的所指。然而，我不必指出，西方啟蒙精神的主要因素並非是在啟蒙時代才突兀而起的，而啟蒙運動中出現的作為啟蒙的和理性的觀念和原則就曾經以其樸素的或不完整的形式出現在以前的西方思想里，而處於演變和生長的過程之中。啟蒙運動無非就是理性以其普遍性對所有這些因素的系統的整合。因為單單如下一個事件，即福柯在二百年之後重新來回答康德「什麼是啟蒙」的問題時強調關於啟蒙乃為出路的解釋，並認為人類到那個時候尚未尋找到出路，就說明啟蒙概念在西方也重新展現為隱喻的狀況。
所以，在今天如果有人追問，現在是一個啟蒙了的時代嗎？那就等於牽扯出一系列難題。啟蒙既然又回到了隱喻狀態，人類對理性的自信又陷於多元化的叢林之中。倘若出於責任，一定要對這個問題有所回答，那麼，或許只能這樣說，「我們經歷了啟蒙運動，以及它帶來的所有後果。但是，沒有什麼出路是清楚地顯示著的。」
事實上，啟蒙這個術語在西方的主要語言里一直就是隱喻。當啟蒙通過理性的規定而被確定為某種一般的東西，從而擺脫了隱喻，在那裡啟蒙就走向了終結。福柯認為啟蒙必須轉化為批判，而「這意謂這種我們自身的歷史本體論應當避開一切所謂的總體的和徹底的方案。企圖逃避當下的體系以制定出另一種社會、另一種思維方式、另一種文化、另一種世界觀的總綱領，這只能導致最危險的傳統捲土重來。」
啟蒙轉化為批判倘若是可能的，那麼關鍵就在於人們認識到自我批判的中心地位，它的意義和它的深度。從另一個角度來看，關鍵在於理解什麼是啟蒙的主體。這是啟蒙問題的真正起點。無論在中國的啟蒙概念中還是在西方的啟蒙概念中，這個問題向來是不甚清楚的。所謂啟蒙主體，不是指接受啟蒙的主體，而是指驅動和荷負啟蒙這個行動本身的自為者。
康德的哲學包含一種解答——不過這原本不是專門來回答這個問題的：理性就是人，人就是理性。中國宋朝心學哲學家陸九淵說，「此心此理，實不容有二。」這裡的心與理是指人的理智與知識。人同此心，心同此理，原來也是中國啟蒙的一個信念。但是，心學的樞機乃是王陽明所說的「一念發動處即是行」。
古典啟蒙的核心根據與因素乃是理性的普遍性，啟蒙是因理性的普遍性而成為一種普遍的活動的。如果理性對於所有的人來說是完全一致的，那麼這就承認了如下一個可能性，即啟蒙成為獨立的精神或理性的一種自主活動，而現實的人卻成了理性的工具。這樣，一種新的理論困境就因應而生：人運用理性的活動在邏輯上顛倒為人被理性所運用的活動。啟蒙主體因此就成了雖然與人有關卻在人之外的一種東西。
這種狀況還會走向進一步的深化。一旦理性是被說成為在支配人的，那麼，一個必然的結果就是理性代理人走上啟蒙的前台。事實上，這些人總是在走向前台。他或他們必然會要求行使所謂的理性的權力。這樣，啟蒙就進一步蛻變成為一些人對另一些人的教化。啟蒙的主體事實上又回到了人身上，但人卻又經歷了一次嚴重的分化。
這個轉變就是啟蒙主體的轉變，啟蒙的性質隨之發生了根本的蛻變。人的啟蒙演變為一種新形式的對人的精神、觀念和行動的操縱。且不論這裡的理性是否無非就是那些代理者的特殊的精神，還是理性本身，啟蒙在這樣的情況下至少就成了部分人或者少數人的特權。在這個情況下，啟蒙不僅將自身，同時也必定將理性矯拂為特殊性的東西。
於是，我們看到，那種以普遍理性行事的啟蒙在主體問題上就陷入了一個自我消解的困境。理性一旦成為特殊的東西，那麼啟蒙還會有什麼樣的意義？
二、混沌之死與批判的行動
讓我們再來回顧一下歐洲的經典啟蒙運動。前面我說過，啟蒙的各種觀念對於啟蒙時代的西方人來說並不是全新的東西。需要注意的是，在這個判斷裡面，西方人是被視為一個整體的，而當人們將視野集中在其中的任何一個特定的群體時，情況就顯得相當的不同了。文藝復興對部分義大利人可以說是一種古典文化的復興，而對歐洲的許多其他群體來說，乃是接受一種全新的文明、甚至是外來文明的過程。這與基督教在歐洲傳播的情況是一樣的。日耳曼人的基督教化過程同時就是喪失其原有文化的一個過程。因此，無論是基督教，還是文藝復興，還是啟蒙運動，對於像日耳曼或德意志這樣的文明體來說，就具有全新的和外在的意義。
在這個過程之中，就如韋伯所說，歐洲社會的發展是有其巨大的偶然性的。而偶然性原本就事關不同人類群體的不同的、多種發展的可能性。同樣，整個世界的變遷原本具有多種可能性，而在今天這種可能性的範圍雖然有所收縮，但是人類未來的出路依然不止一個。你可以看到，人類關於理性持有大相徑庭的見解，對於歷史的目的有著眾說紛紜的觀點，而不同族類之間的交通依然存在著巨大的鴻溝與障礙。在這樣一種局面之下，啟蒙無法擺脫其隱喻的狀態。
那麼在這裡，讓我們來解析莊子所設計的一個巨大的隱喻，看看它對今天的啟蒙思想有什麼樣的刺激——二千三百多年來它一直吸引並困擾那些理智的頭腦。
這個寓言是這麼說的：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死。」
在這裡，帝可以被詮釋為一種特定的群體，一個特定群體的代表，或者簡單地一個與眾不同的人，如此等等。
渾沌以自己獨特的方式生活在他自己的地方。這個地方對他方的人頗有吸引力。除了其他的原因之外，還因為渾沌善待他的客人，儘管彼此溝通的方式是相當獨特的。渾沌獨特的實存及交通方式並沒有妨礙渾沌成為一個很有德性的人，或者正是由於他的獨特存在使他沒有將那些人視為客人。這樣，無論如何理解，渾沌是一個完全獨立的主體，「順物自然而無容私」。然而，這正是釀成他慘烈結局的主要原因。
儵與忽的出發點是善良的，這就是以德報德的原則。就如他們深深地感受到了渾沌的德性一樣，他們也同樣深深地感受到渾沌與他們之間的差異。渾沌沒有七竅，這種極端的獨特性讓這兩位他者無法忍受。他們要消除這個差異，而差異消除之際，便是渾沌死亡之日。
這個寓言包含許多尖銳的對立。渾沌這個詞也具有相當豐富的意義，不過，這裡只需指出兩點。第一，渾沌這個名詞本身就是指一種天地與事物未分化的狀態；秩序尚未建立起來，事物與事物之間的區別是不分明的，但這同時也包含了發展的可能性，並且表明未來的發展方向是不確定的。第二，渾沌同時指一種自然的秩序，不是人為的，因而也就難以為多數人所理解。
明白了這樣一個背景，那麼就會理解如下所追問的問題的基本的重要性。
第一，出於善良願望的一致性要求——甚至不必提及強制——直接是針對另一個或另一類主體的，因為他們以獨特的方式存在。這種要求的正當性其來何自？渾沌與儵和忽之間的差異妨礙了他們彼此之間的交往沒有？沒有。這種差異是否妨礙了他們三人之間的和平共處？他們之間原來不僅和平共處，而且還是相與為善的。莊子的設計把差異性的衝突安排在具有如此關係的雙方之間，從而突出兩者之間不可調和性的本體意義。
第二，在人類社會中，在有無數的個體作為自為者而實存的世界裡，一個主體之所以成為主體，其決定性的東西是什麼？當渾沌以自己的方式自主地生活時，對於渾沌之為渾沌而言的核心因素是什麼？他的七竅未備以及這個名稱所隱含的某種秩序未分明的意義是否妨礙他作為一個自主的實存？這個追問不僅僅與渾沌相關，而且也直接關涉儵與忽。在這個寓言裡面，否定渾沌特性的正常性就承帶否定他整個的存在：渾沌作為一個自為者的全部存在就繫於其七竅的有無。相比之下，在現實的世界裡，導致實存如此消滅的特徵通常要小而細微得多。
實際上，渾沌七竅的有無並不影響他的自為；在一種類比的意義上，不影響他之作為主體的實存。那麼開鑿的理由又來自何處？這看起來是一個簡單的質問，卻可以有無數的答案，而它們又會是相互矛盾、衝突乃至抵消的。
第三，即使渾沌可以改變，並有其改變的充分可能性，他需要向什麼方向改變？儵與忽無批判地以自己為渾沌的樣板，把自身當作了普遍的和永恆的化身。這裡卻也正是莊子反諷的深處：瞬間的當下（儵忽）出於有限的善意消滅了恆久的未明（渾沌）。理智的實存者難以容忍的不僅是那些與自己不同的他者，而且還有前景的多種可能性。
無論是中國古典的啟蒙觀念，還是歐洲現代的啟蒙觀念，始終把理性矯拂為某種特定的理性主義；而對於後者來說，包含多種可能性的精神原為一片渾沌，因此正是啟蒙在其視野之內所要消除的東西，至少要強加給它一個秩序。
第四，這裡還有一個經常為人所忽略的問題：為什麼儵與忽沒有意識到，倘若他們與渾沌之間的差異是需要消除的，那麼需要改變的為什麼是渾沌，而不是他們自己？一個包容的渾沌最終要由兩個不那麼包容的儵與忽來開啟新的交流的通道，而至於死地。我們可以追問，即使在渾沌願意讓儵與忽來開鑿他的七竅的前提下，儵和忽有權利來做此事嗎？不過，我這裡要放過這個問題，而是追問渾沌對自己的死負有什麼樣的責任？
在二十世紀三十年代中期發表的《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，胡塞爾在極度憂心作為真正規定了人的本性的真理、作為絕對理念的歐洲科學危機之時，向歐洲人強調，他們決不能淪為像中國或印度這樣無非只是經驗人類學對象的類型，在胡塞爾看來，中國或印度僅僅在供歐洲人研究以及為歐洲人同化時才有其存在的價值，而同化具有絕對的世界意義。
在現象學以及在一般哲學領域，胡塞爾是一位偉大的探索者，他的純粹哲學學說受到許多中國學者的重視和研究。但是，在歐洲文明與中國文明或印度文明的比較這一點上，他實在也是一位偉大的自我反諷的經典人物，極具喜劇的色彩。事實上，我真的希望他清楚當時歐洲精神的危機存在於什麼地方。他的族類在他表達了這樣的觀點之後，就經受了最為徹底的歐洲精神的同化，而他為這種徹底同化提供了哲學上的原則。
然而，這裡對於每一個人，尤其對於中國人來說，胡塞爾的觀點在責任層面是可以放過不論的，就如儵和忽的責任可以暫且放過一樣。但是，有一個追問決不能夠迴避：對於胡塞爾這樣的觀點，我們自身負有什麼樣的責任？而我們自身確實負有責任。啟蒙的進程自然包含自我反諷及其事件，包含自我摧殘的行動，也包含因同意而被摧殘而致消亡的過程。於是，這裡當然也就需要提出這樣的問題：為什麼渾沌沒有反身自問一下：是否有必要將儵與忽的七竅封閉起來？
面對這些現象，我的問題依然是究竟何者為啟蒙的主體？
渾沌的寓言向人們揭示了受害者與施害者之間的多維關係，而胡塞爾的觀點向人們揭示了受害者思想與施害者行動之間的弔詭的關係。普遍精神與特殊精神的對立，是歐洲經典啟蒙觀念的主流。它雖然有浪漫主義的反對者，卻依然展現出無可阻擋的勢頭。另一方面，二十世紀哲學如果有一般結論的話，那麼就是它無可奈何地承認，人們就理性是什麼還遠遠沒有達成一致的意見，並且也尚未探索出達到這種結局的合理途徑。儘管這一點並不妨礙在一些具體的事情上面人們已經找到彼此對話從而達成對話規則的方式。
康德說，啟蒙的原則就是要大膽地運用自己的理性；既然理性在人是各各不同的，那麼這個原則也就承帶如下的結論：人們要大膽地運用的原本是各種不同的理性。顯然，這並不是康德自己想要得出的意思，儘管它也是各種可能的結論之中的一個。這樣，啟蒙在今天依然還是一個隱喻：人們依然不清楚它的確切所指。因此，我們所面臨的問題不僅包括探索啟蒙的意義而使之成為一個清楚的境域，而且還要保證這樣一個境域是開放的，而不是封閉的。
在這樣一個境域里，有一點是大致明確的：啟蒙既不是一個凌駕於所有人之上的理性的純粹運動，也不是人類的一個群體對另一個群體，一個族類對另一個族類，一個人對另一個人的教化。每一個個體作為自為者都是啟蒙的主體；與此同時，每個主體對於任何另外一個主體都可以是，或者應當是一個批判性的主體。渾沌是一個善良而遵守某種觀念的實存，卻不是一個批判性的主體。胡塞爾是一個營造的而帶有批判性的思想者，卻沒有意識到批判對於思想主體的普遍意義。
福柯以其犀利的觀點，將康德堂皇的啟蒙理論拆成了碎片，從這些片斷的邊緣追問啟蒙的意義。不過，康德把啟蒙主要看作一種行動的命令，而不單單是理論的結構，而福柯卻將它主要誤解為一種理論、一種體系。福柯自己所謂的態度、心態和哲學生活，是理論與行動之間的中間物，而這正是他理解自主的主體時的一個盲點。所以他的批判依然是一種封閉性的東西，他的視野總是有意識地局限在他與以前的那段西方的社會—歷史。在這裡，我必須重申：啟蒙的核心在於每一個個人的自主行動。
於是，這裡就在另一層意義上又關涉了普遍性。每一個個人都是啟蒙的主體，他本身就承荷啟蒙和驅動啟蒙。對此人們立刻就會意識到：這不就又是一個新的渾沌！而胡塞爾式的恐懼也難免再次湧上一些人的心頭。儘管這樣的恐懼會一再回歸，倘若不是永恆的回歸的話，這裡的普遍性依然不再是絕對理念的席捲，而是每一個自為者以及由他們構成的不同群體之間如何協調的事情。不過，這也不是福柯所說的那種對我們如何生成的過去狀況的追思，那種對歐洲啟蒙前後的社會—歷史的探古訪幽，而是直接切入每一個人可以成為什麼的未來前景。
這種普遍性不是現成的，它取決於每一個行動的主體的行為，而不論它是包含行為的規則、理解的方式、交流的語言，還是每一個人讓自己是其所是的模樣。這樣，啟蒙就真的不是某種確定性的啟示之光，而是關於人類各種可能性的探索。如果還願意借用康德的隱喻，那麼，每一個人，作為啟蒙的主體，都有可能打開一扇通向不定的未來的可能性之門。
注釋：
漢代應劭（約153—196年）《風俗通》的「皇霸」篇雲，「每輒挫衄，亦足以祛弊啟蒙矣。」是為「啟蒙」一詞之首見。晉顧愷（348—409）有《啟蒙記》，宋朱熹（1130—1200年）有《易學啟蒙》。
福柯：《福柯集》，上海遠東出版社1998年版，第540頁。
陸九淵（1139—1192）。
陸九淵：《全集》卷1，「與曾澤之」。
《莊子?應帝王》。
《莊子?應帝王》。
Husserl， Die Krises der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1969， 第16頁。
自主與理性
——與韓水法教授商榷
尚新建
一
有幸看到韓水法教授《啟蒙的主體》一文（以下簡稱「韓文」），頗受啟發。
韓教授在文中再三追問「何者為啟蒙的主體」，藉以揭示啟蒙的深刻內涵。應該說，問題是深刻的，因為該問題的提出本身將讀者帶進啟蒙問題的核心，直接觸及啟蒙本身包含的覺醒與蒙昧、自主與依從、解放與控制、真理與偏見、革新與繼承、一元與多元、同一與差異、普遍與特殊之間的張力與衝突，引導我們從20世紀哲學的維度重新思考「什麼是啟蒙」的問題。
然而，韓教授得出的結論卻很難令人滿意。他斷言：「啟蒙既不是一個凌駕於所有人之上的理性的純粹運動，也不是人類的一個群體對另一個群體，一個族類對另一個族類，一個人對另一個人的教化。每一個個體作為自為者都是啟蒙的主體；與此同時，每個主體對於任何另外一個主體都可以是，或者應當是一個批判性的主體。」所謂「啟蒙主體」，「指驅動和負荷啟蒙這個行動本身的自為者」。至於「批判性主體」，「韓文」引用了福柯的說法，意味著「避開一切所謂的總體的和徹底的方案」。不過，從字裡行間不難看出，韓教授似乎比福柯走得更遠：他將「批判性主體」理解為具有一種完全的自主性，應當對任何觀念或原則採取批判的態度，即有權拒斥或選擇任何觀念或原則的主體。因而，他多次強調：「啟蒙的核心在於每一個個人的自主行動。」（韓水法，第109-114頁）一般說來，將啟蒙理解為自主性的追求並無錯誤。問題在於：韓教授所謂的「自主性」是何種意義：它是像康德所說的，乃「人類及一切有理性者所以尊嚴的基礎」（Kant，1999，p.54），還是指一個人、一個民族、一個群體僅僅認同自己的慾望、目標和價值，僅僅培育和維護真實存在於自身內部的東西？倘若是後者，那就不僅偏離了啟蒙，甚至直接反對啟蒙，因為這種自主性「絕不要求一個人對自己的道德和情感生活採取一種普遍化的姿態，絕不要求『走出』自我而追求某種更加不偏不倚、更真實的觀點，而只是要求把已經潛伏在內部的東西（儘管只是被模糊地意識到）外化為自我的不可替換的獨特內核」。（亨齊曼，第501頁）這種以張揚個性、表現自我為主旨的自主性，是一種浪漫主義的結果。它看重的不是真理或原則，而是全心全意的投入、真誠靈魂的凈化以及獻身信仰的堅定性和能力，不管其信仰是什麼，不管其對錯，因為世界上根本就沒有對錯。啟蒙思想家所追求的理性原則和普世標準根本不存在，它們不過是形而上學的虛假設定。按照伯林的說法，這種浪漫主義的性質是反啟蒙的。（見伯林,第14、38、48頁）筆者以為，韓教授所描述的「自主的主體」便屬於這後一類。韓教授本人沒有意識到這一點，仍然將其看作「負荷啟蒙」的自為主體，殊不知主體或許猶存，卻已然不再承載啟蒙了。
韓教授何以不知不覺地從論證「啟蒙的」主體變成論證「非啟蒙的」或「反啟蒙的」主體呢？本文便試圖尋找其中的緣由，並通過這個過程，就啟蒙的內涵及相關問題與韓教授切磋並求教。
二
「韓文」探討啟蒙的主體，其關注點在於如何防止啟蒙進一步「蛻化成一些人對另一些人的教化」。按照「韓文」的分析，人的啟蒙已經「演變為一種新形式的對人的精神、觀念和行動的操縱」，其結果必然是「理性代理人走上啟蒙的前台」，而且，「這些人總是在走向前台。他或他們必然會要求行使所謂的理性的權力」。於是，啟蒙就「成了部分人或少數人的特權」，甚至成為西方人教化東方人、這個族群教化那個族群的特權。為此，韓教授援引，更確切地說，是重新設計了莊子的寓言，即儵、忽試鑿七竅以報渾沌善待之德，「日鑿一竅，七日而渾沌死」。（韓水法，第111頁）莊子原來用以說明帝王應無為而治、順其自然的道理，證明「為者敗之」。「韓文」則獨具匠心，賦予寓言新的寓意，藉以審查啟蒙主體的資格，尤其是審查教化者的資格，說明啟蒙主體之間具有「不可調和性的本體意義」，其差異性導致了生死衝突。
韓教授的擔憂是可以理解的，因為其具有深刻的實踐和歷史的依據。在世界政治、經濟、文化日益全球化的今天，各個國家、各個民族、各個地區、各種文化，都竭力維護自身的特殊利益，發揚其傳統，保留其特色。尤其勢力弱小的後發者，更是強調異質和多元的必要性與合法性，避免為世界的統一秩序所湮沒或吞噬。更何況，我們中華民族災難深重，長期背負著歷史的屈辱：國門被夷狄火炮轟開，天朝一敗再敗；於是，有先進者向西方國家尋找真理，西學東漸，主動接受人家的啟蒙；不想，最終卻發現先生老是欺負學生。有數千年歷史之久的泱泱文明大國帶來的自豪感與面對列強屢戰屢敗而產生的屈辱感交織在一起，彼此強化，自然形成對「他者」的敏感與焦灼。
從理論上講，早在18世紀，「誰有資格啟蒙」、「誰要對誰進行啟蒙」、「如何認識和實施大眾啟蒙」等問題，便已成為啟蒙思想家討論的論題。例如，賴因霍爾德（Karl Leonhart Reinhold）指出哲學家與大眾之間的區別：「哲學家教導，大眾學習。哲學家分析概念，大眾領會分析過的內容。哲學家克服妨礙獲取明晰概念的一切困難，大眾則只是任意享受明晰概念提供的好處……」（賴因霍爾德，第501頁。譯文有改動，見Schmidt, p.67）格迪克（Friedrich Gedike）則認為：「啟蒙運動必須以中產階級作為它的實際起點，因為它們是國家的核心，啟蒙的光芒只是從這裡逐漸傳向兩個極端 ——上流階級與下層階級。」（格迪克，第279頁）韓教授難道想從現代人的視角出發重新審視和延續這一討論？
然而，18世紀的思想家提出上述問題，僅涉及社會政治的實踐層面，有些甚至僅涉及具體的操作與實施，屬於技術的層面。一旦深入背後的哲學思考，啟蒙主體的「資格」問題便消解了，因為當時的啟蒙學者普遍認為，凡具有理性能力的人，無一例外都是啟蒙的承擔者，都具有啟蒙的資格。正是在這個意義上，才有所謂「人的啟蒙」與「公民的啟蒙」之別。「……人作為人的啟蒙是普遍的，沒有地位上的區分；人作為公民的啟蒙則隨著地位和職責而變化。」（門德爾松，第56－67頁）所以，威蘭（Christoph Martin Wieland）在面對「誰獲准對人性進行啟蒙」的問題時，斬釘截鐵地回答：「不論是誰都能夠對人性進行啟蒙！」並解釋說：「每一個人，從蘇格拉底或者康德到那些受超自然力量開導的最卑賤的裁縫和鞋匠，都無一例外地有資格對人性進行啟蒙，無論他的能力如何，只要他的善良或邪惡的精神驅使他這麼做。」（威蘭，第85頁。譯文有改動，見Schmidt, p.82）每一個人都具有自然之光，即理性，因而都有能力識別光明與黑暗；並沒有誰天生便承擔啟蒙的使命，有特權去教化他人。
其實，啟蒙的真正內涵不正是讓人回歸自身的理性，擺脫外在權威力量的束縛嗎？可以再溫習一下康德關於啟蒙的經典定義：「啟蒙就是人類擺脫自我招致的不成熟。」所謂「不成熟」，「就是不經別人的引導就不能運用自己的理智」。並非缺乏理智，而是「缺乏運用自己理智的決心和勇氣」。（康德，2005年b，第61頁）啟蒙從一開始，便要求打破對權威和傳統的迷信。盲目地相信某物或某人尊貴、崇高、超凡脫俗，被動地等待知識精英的教誨，其本身就是迷信，必須予以破除。按照格林（Garrett Green）的考證，用英文「immaturity」（中譯「不成熟」）一詞翻譯德文詞「Unmündigkeit」，造成種種誤解，至少掩蓋了德文詞暗示的語境。「Unmündigkeit」與「Vormund」有內在關聯：兩個詞具有共同的詞根「Mund」（嘴），表明「Unmündig」的本義指一個人不能代表自己說話。因而需要「Vormund」，即前面有另一張嘴，一個法定的正式代言人，代表他說話。然而在英文中，「Unmündigkeit」通常譯作「immature ones」（不成熟的人），「Vormund」則譯作「guardian」（監護人）或「tutor」（輔導教師），不成熟與監護人（代言人）之間的內在關聯完全消失了。（格林，第301頁）用格林的話說：「如果一個人被剝奪了為自己說話的法定權利，那麼他也許確實忍受了不成熟的行為的心理後果。然而，那個德語術語強調的是不成熟性的法律差別，而不是心理的或行為的差別。英語中並沒有與那個術語相當的合適術語。由於這一緣故，康德的隱喻在現代思想和文化中的持續就變得很模糊。」（同上）依照這種解釋，啟蒙就是脫離監護人，讓每個人自主地運用自己的理性。康德在其著名的討論「啟蒙」的文章中斷言：沒有任何一個人或一個群體佔據特殊優勢，能夠充當民眾的監護人。（康德，2005年b，第62、64頁）倘若以為一些人能夠對另一些人、一個群體能夠對另一個群體進行啟蒙，那無異於維護監護人的特權，反對啟蒙。
啟蒙是每一個人、每一個群體自身的事情。不成熟是自己招致的，走向成熟也必須憑藉自身的勇氣，依靠自身的力量。即便他人可以營造啟蒙的氛圍，提供有益的啟發，但是，大膽地運用理性最終還得靠自己，因為要大膽運用的是自己的理性。在這一點上，無人能夠代勞。當然，人們不必妄自菲薄，以為自己天生愚昧無知，朽木不可雕也。按照啟蒙思想家的看法，人生而平等，人人具有理性，而且，每個人獲取的自然之光是均勻的。迷霧能夠遮擋理性之眼的視線，但不會剝奪視力本身。即便有人可能出於某種緣故，在一段時間裡延遲啟蒙，但就其本性而言，他絕不會斷然拒絕啟蒙，因為那將是違反人性的。公眾啟蒙自己是完全可能的：「實際上，只要他們被賦予自由，這幾乎就是不可避免的。」（同上，第62頁）不難看出，啟蒙從來不要求什麼「代理人」，從來不追求「一些人對另一些人的教化」。
倘若如此，倘若啟蒙從一開始就依賴於自我覺悟，從一開始就採取批判的態度，那麼，韓教授的擔憂似乎就是多慮，啟蒙主體的「資格」問題似乎就是一個假問題。不過，「韓文」的錯誤不單純是提出了一個多餘的問題，而是對啟蒙的主體產生了誤解。
在啟蒙哲學家看來，啟蒙主體本質上必然是理性的，甚至可以說，有了理性才談得上啟蒙，有了理性才談得上自主。例如，康德便將自主性看作自主「服從自己制定的法則」（參見亨齊曼，第492頁），因而自主性本身也是一種自我約束、一種道德行為準則，每一個有理性者都會自覺服從這些準則。自主性要求一個人干涉或控制自然的傾向，用理性的動機克服自然的慾望。「韓文」字面上並未否認這一點，然而，卻通過「渾沌之死」的寓言，暗中將「理性」從「啟蒙主體」處剝離出來，束之高閣，僅剩下一個恣意妄為的「慾望主體」。
按照「韓文」改造的莊子寓言，儵、忽與渾沌均為獨立主體，彼此有別，個性突出。《莊子集釋》註疏：「南海是顯明之方，故以儵為有；北海是幽暗之域，故以忽為無。中央既非北非南，故以渾沌為非有非無者也。」（《莊子集釋》，「應帝王」第七）也就是說，儵、忽與渾沌的性質是相反的。「韓文」特別解釋了「渾沌」：「第一，渾沌這個名詞本身就是指一種天地與事物未分化的狀態；秩序尚未建立起來，事物與事物之間的區別是不分明的……第二，渾沌同時指一種自然的秩序，不是人為的，因而也就難以為多數人理解。」（韓水法，第111-112頁）渾沌無序，儵、忽則有序，雙方的性質依然互相反對。雙方所以對立，是因為設計者特彆強調他們彼此間的差異，於是事情走向極端。
然而，問題在於，「非有非無者」或「無序者」是否理性的主體？
不是！因為渾沌作為一個自為者，其存在的全部根據就是「非有非無」或「無序」（不合理、悖謬），就在於沒有厘然有別和明辨事理的七竅。一旦有了七竅，渾沌便不復存在。於是，「渾沌之死」的潛台詞似乎是：一個獨立個體，即便本性是矇昧無知、荒謬無理的，但只要能夠維護自身的本性，堅持按照自己的方式生活，就是自主的「啟蒙主體」。「韓文」竭力為之辯護的主體是一般「自為的」主體，理性的主體已不再是啟蒙的必要條件。這也是「韓文」要求重新思考「一個主體之所以成為主體，其決定性的東西是什麼」的理由。
然而，擯棄理性的主體還能成為「啟蒙主體」嗎？
不能！因為這種無理性的主體關心的不再是選擇什麼準則，而是這種選擇是否主體自身做出的，是否有異己力量的操縱、恐嚇、逼迫或限制。在這裡，一個人、一個民族、一個群體的精神狀態和欲求動機遠比合理性的結果更重要。這裡充滿了真實的情感、熱烈的激情、勇敢的奉獻，生命的活力自然流露出來，個性得到充分展現，卻不再過問主體持何種信仰，追求是否合理，行為是否正義。如果說，康德呼籲人們大膽運用自己的理性，那麼，「韓文」則鼓動人們大膽地隨心所欲，不管慾望是理性的還是自然的衝動，只要它是我的或我們的。「韓文」強調主體「自己的」，卻丟棄了主體的「理性」。既然理性不存在，則無什麼啟蒙可言，剩下的只有經驗的個體，只是自然情慾的放縱。附帶說一句，「韓文」正是因為如此「重新」理解主體及其自主性，才覺得有必要重提「啟蒙主體的資格」問題，並置於論文的核心地位。倘若我的理解是對的，那麼韓教授對這一問題的答案便自然會是：「誰也沒有這種資格」；而若用時下流行的某種語言說，那就是：「各人有各人的活法，沒什麼道理可講。」
三
當然，韓教授或許並不在乎捨棄理性，因為其論文或許就是要展開一場對理性的批判，斷言正是理性導致了啟蒙的終結。不錯，「韓文」正是這樣做的。文章指出：「古典啟蒙的核心根據與因素乃是理性的普遍性，啟蒙是因理性的普遍性而成為一種普遍的活動的，如果理性對於所有的人來說是完全一致的，那麼這就承帶了如下一個可能性，即啟蒙成為獨立的精神或理性的一種自主活動，而現實的人卻成為理性的工具。這樣，一種新的理論困境就因應而生：人運用理性的活動在邏輯上顛倒為人被理性所運用的活動。啟蒙主體因此就成了雖然與人有關卻在人之外的一種東西。」（同上，第110頁）當理性之光照亮每一個角落的時候，啟蒙本身便瓦解了。啟蒙原本是為人類開闢出路的，結果卻為理性所封閉。
韓教授試圖把我們領入啟蒙問題的現代討論。他所批判的「啟蒙理性」也頗像霍克海默和阿多諾的理解。然而，這是18世紀思想家倡導的啟蒙嗎？是康德推崇的理性嗎？換句話說，這是啟蒙的本義嗎？
事實上，啟蒙並不要求理性對世界的全面支配與控制，而只是要求每一個人能夠自由地運用自己的理性，要求一個世界能夠讓人自由表達言論。當一個人不在他人的監護下自主地運用理性，為自己的思想和行為承擔責任和義務時，他就成熟了。這不單純是主體個人的事情，也是政治社會的事情，要求公共領域創建自由表達言論和思想的條件。「……理性的實存所依據的，就是這種自由，因為理性沒有獨裁的威望，相反，它的裁決在任何時候都無非是自由公民的贊同，每一個自由公民必須能夠言無不盡地表達自己的疑慮，甚至否決。」（康德，2004年，B766）誠然，理性是每個人都具備的一種能力，人人都可以操作與運用，但是，理性的實際運行、理性的功能得以發揮，則取決於主體公開使用自己理性的政治自由。啟蒙思想家，至少有些啟蒙思想家（例如康德），要求的是人人能夠自由地運用自己的理性；為此，無論個人還是社會都應努力清除障礙，創造自由的氛圍和條件。這裡，理性並非工具，而是追求的目的。這恐怕也是康德劃分公共理性與私人理性的初衷。康德明確指出：「理性的公共使用必須一直是自由的……理性的公共使用就是任何人作為一個學者在整個聽眾面前對理性的運用。所謂私人的運用，我指的則是一個人在委託給他的公民崗位或職務上對理性的使用。」（康德，2005年b，第62頁）康德只要求理性的公共使用是自由的，而對於理性的私人運用，則可以給予限制。以公職身份出現的個人，是實現公共目標的工具，因而必須服從，不容爭辯；相反，作為學者出現的個人，則是以自己的人格發言，面對的是所有人類，這時，主體不再是單獨的思想個體，而是一切思想者的本質，因而他本身就是目的，其理性的使用必須是自由的。
「韓文」並非沒有看到這一點，所以再三強調：康德所說的理性不是指單純的「理論結構或體系」，而是指理性的活動，或「行動的命令」。然而，奇怪的是，「韓文」並未給康德的「理性的活動」做任何辯護，反而一股腦地把17—18世紀啟蒙思想家歸於一類，斷言他們「將理性規定為唯一的一種理論體系」，將理性當成「一種工具」。更糟糕的是，「韓文」為了避免統一理性造成的困難，居然放棄理性，轉而支持無理性（或非理性）的個體。於是，為了維護個體的特殊性，不惜犧牲理性的普遍性，從而陷入相對主義的泥淖。
然而，沒有一定程度的普遍性，還有啟蒙嗎？自主難道就是脫離公共領域，蟄居在狹窄陰濕的洞穴里，依靠個體（一個人，或一個群體，或一個民族，或一個國家）的自戀獲取自身的滿足？沒有自為者之間的交流與溝通，難道還會有理性的公共運用？還會有理性的思維？康德明確指出：「如果我們（這麼說吧）不與那些和我們互相交流思想的人們一起思想，我們能夠在多大程度上思想，又能夠多精確地思想呢！因此我們可以推斷說：如果有什麼外在的限制剝奪了人們公開交流思想的自由，那麼，那個同樣的限制也剝奪了他們思想的自由……」(同上，2005年a，第30頁)只有當個人積极參与到持續的、公共的、批判性的討論中，才能掙脫偏見與習慣的束縛，激活和發展個人的理性能力，才能表現主體的自主性。康德正確地預見了理性活動與自主性的生存條件，那就是主體間的交互作用。
首先，主體間性使不同主體可以展開平等對話，互通有無，進行批評與學習，形成某種程度的認同。因為只有在雙方保持理性的條件下，「我」與「他」或「我們」與「他們」才能形成對等關係，雙方地位才有真正的平等可言。正如哈貝馬斯所說：「每一個交談處境中的對話角色都要求各個參與者的觀點必須是對稱的，正是因為那些角色的存在，自我才有可能採納他人的觀點，反之亦然，而參與者的觀點和觀察者的觀點也可以相互切換。」(哈貝馬斯，第419頁)主體的單純自戀根本無法進行反思性的批判。倘若主體僅為自身的慾望所支配，他就只能依據自身個性的內在標準檢驗一切異質的觀念。唯獨在與他者的理性交往中，主體才有機會透過新的視角反觀自身，才能吸取新的東西，才會獲得新的生命力。正是由於這個理由，康德要求主體必須依靠共通感。他說：「這種共通感作為一種判斷能力，在反思中把其他每個人的表象方式（先天地）考慮到我們的思想中來，彷彿把我們自己的判斷與一般的人類理性加以比較，從而避免誤將主觀的私人條件當作客觀條件所產生的幻覺。」(Kant，1987，p.160)當「我」與「他」相互交往時，也就是說，當我努力從他的觀點理解問題，同時，他也努力從我的觀點理解同一問題時，主體才認識了自我。主體是在「我」與「他」的融合中學習和理解的。雙方理性的交流非但沒有扼殺個體性，反而使個體得以維繫與發展。通過為我的思考，通過從每個「他人」觀點的思考，我們變得具有理性。這是在「我」與「他」的共同思考中實現的。
其次，主體間性保證將真理作為主體活動的準則和目標。理性的主體問題與真理源泉密不可分，因為只有當理性不僅是一種認識能力，同時自身亦能開闢通往真理的道路時，理性的主體才是自主的，才具有啟蒙的意義。事實上，主體之間倘若有交往，就必然要遵守雙方認同的一定準則，這是交往的必要條件。很難設想，一個理性主體如何與不講邏輯法則（如A=A）的人正常交往。任何主體的評判與辯護，也必須遵從一定的準則。這些準則不完全是「自己」的標準，而且也是一個能夠理想化的概念結構。否則，那就真像卡爾·施密特所說的，生活只不過是強者與弱者的爭鬥。（cf.Gaus,p.17）好像世界上根本沒有真理，各個主體均盡其所能，不擇手段地追求自己的價值取向，強勢者佔據主導：強權即真理。這裡已經背離了啟蒙，已經沒有大膽運用理性的成熟性，而是退回到野蠻人的狀態（回想一下霍布斯的自然狀態）。而啟蒙試圖告訴人們的，無非是鼓起勇氣，大膽地爭辯什麼是真的，什麼是假的，什麼是正確的，什麼是錯誤的。
綜上，本文認為：主體的自主與理性的運用密不可分，與追求真理密不可分。不錯，一些啟蒙思想家要求理性和真理的客觀性時，自覺不自覺地用同一性壓抑了多元性或差異性。關於這一事實，我與「韓文」並無分歧。然而，為了維護多元性和差異性，難道必須犧牲理性？難道非得放棄對真理的追求？實際上，我們所面臨的更為迫切的任務，恰恰是發掘新的哲學資源，解釋個體的不一致與公共原則之間的關係，說明有什麼合理的方式可以促成社會合作，以及在當今多元化的世界中，能否有或如何有共同的公共原則。
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