試論楊時理學思想中的佛學傾向

楊時（1053 —1135 年），字中立，號龜山，南劍將樂（今福建將樂） 人，是程門四大高弟之一，對二程洛學南傳起了重要作用，被視為二程道學的忠實擁護者和傳播者。南宋理學家葉適評價楊時在學術思想上的功績時說他「力行二程之道， 黜王氏（即王安石） 邪說， 節高而安， 行峻而和， 學者所師， 當世所尊， 可謂賢矣」。[1] （卷十） 另一理學家張木式也說：「宋興百有餘年， ……有儒生（即王安石） ……自擬伊傅而實竊佛老之似濟非鞅之術， ……靖康初，龜山楊公……始推本論奏其學術之謬， ……到如今學者知荊舒禍本而有不屑，然而公之息邪說，距詖行，放淫辭，以承孟氏者，其功顧不大哉！」[2] （卷十） 認為他首先揭露王安石學術思想的異端本質，恢復和繼承儒學正統孟子的思想，在闢佛護儒的鬥爭中功勞顯著，因而理所當然是儒學的忠實擁護者。但是也有不同的意見，例如朱熹即認為楊時受佛教影響頗深。他不止一次地指出楊時有「入佛」傾向，說：「看道理不可不仔細，程門高弟如謝上蔡、游定夫、楊龜山下稍皆入禪學去。」[ 3] （卷一） 又說：「游、楊、謝三君子初學禪，後來余禪猶在，」[4] （卷八） 而後世儒者如黃宗羲、全祖望對朱熹的這一評價也表贊同。黃宗羲說：「龜山氣象和平，議論醇正，說經旨極切，論人物極嚴，可以垂訓萬世，使不間流於異端，豈不誠醇儒哉！ 乃不料其晚年竟溺於佛氏。」[5] （P951） 全祖望則稱：「黃氏之言，真龜山之諍臣也。」[5] （P951）

而指責楊時「入佛」的理由，朱熹認為是「只目卓見上一截，少下面著實工夫，故流弊至此。」[4] （卷八） 又舉楊時《中庸說》為證：「如龜山云：吾儒與釋氏其差只在杪忽之間，其謂何止杪忽，是從源頭便不同」。[ 3] （卷一） 朱熹在這裡並未詳細指出楊時什麼思想「入佛」，不過我們仍可從字裡行間體會出朱熹所以指楊時「入佛」的原因。朱熹認為楊時對儒佛之間的不同沒有認識清楚，對楊時稱儒佛相差不大的說法尤不滿意，認為儒佛在源頭上就存在著根本性差別。這應該是朱熹認定楊時「入佛」的主要原因。

而黃宗羲、全祖望對楊時「入佛」的指責較之朱熹就具體多了。黃宗羲列舉了楊時「入佛」的諸多「罪證」，如：「總老言經中說十識，第八庵摩羅識，唐言白凈無垢;第九阿賴邪識，唐言善惡種子。白凈無垢，即孟子之言性善。」「謂形色為天性，亦猶所謂『色即是空』。」「《維摩經》雲『直心是道場』，儒佛至此，實無二理」。「《圓覺經》言作止任滅是四病，作即所謂助長，止即所謂不耘苗，任、滅即是無事。」「龐居士謂『神通並妙用，運水與搬柴』，此即堯舜之道在行止疾徐間」。意在指責楊時以佛證儒，融佛入儒，淡化儒佛之間的根本界限。而全祖望對這些「罪證」的評語則是「可駭可嘆」，言下之意這些議論的確是「入佛」的鐵證。[5] （P951）

那麼，楊時到底是如朱熹等人所指為「入佛」呢，還是如葉適等人堅持的為醇儒呢？ 這一問題的癥結在於：何以同一個人會兼具兩種在根本立場上完全對立的思想？ 楊時是通過什麼將這兩種思想聯結融合起來而納入自己思想體系中去的？ 他對佛教思想的吸收是從什麼樣的角度切入的？二

儘管被後人指責為「入佛」，但楊時本人並不認為自己「入佛」。他自稱：「某自抵京從河南二程先生游，朝夕粗聞其緒言，雖未能窺聖學門牆，然亦不為異端遷惑矣」。[6] （卷十八） 楊時對佛的態度是既有批評又有肯定。他反對佛家「色空」之論，指出佛家「言色歸空，吾儒之書或無此意也。」[ 6] （卷十九） 他反對佛家「無心」之說，稱「六經不言無心，惟佛氏言之。」[6] （卷十） 對佛家「斷輪迴，出死生」的說法也予以批評。[6] （卷十八） 其次，楊時批評佛家「無情」，認為喜怒哀樂之情是出於自然， 「若聖人而無喜怒哀樂則天下之達道廢矣」。[ 6] （卷二十一） 並指責佛家存有私心，認為佛教徒「離此而即彼……將以求福田利益，則與世之行謁公門以徼名逐利者無以異也」。[6] （卷十八）

楊時對佛家形上思辨予以嚴厲批判。他以王安石《字說》為靶子，對《字說》中表現出來的形上思辨進行了反駁。《字說》中有「菋荎藸」一條：「菋一草而五味具焉，即一即五，非一非五，故謂之荎。眾而出乎一，亦反乎一，故謂之藸。」楊時的評論是：「未有一物而具五味者，即一即五，非一非五，皆謬悠之辭也。」[6] （卷七） 楊時由此稱佛家理論「其義難知而又其辭善遁」，[6] （卷十六） 因而認為「儒者之道分明，則佛在其下矣。」[6] （卷十）

楊時在反對佛家的同時對佛教也有肯定。他認為儒佛都是「傳心之術」。他說：「自孟子既沒，世無傳心之學，此一片田地漸漸拋荒，至東晉時無人耕種，佛之徒……至此間隙以為無人，遂入中國面壁端坐，揚眉瞬目，到處稱尊，此土之人拱手歸降，不能出他圈」[ 3] （卷一） 他也極力讚揚佛家「直心」之說，認為儒佛在「直心」問題上是完全一致的。[ 6] （卷十） 他又以佛經中「作止任滅是四病」之語來說明儒家勿忘勿助長的理論，以禪宗自然從容之道來解釋儒家之道，對佛家高僧所表現出來的超凡脫俗的氣度非常神往。他曾評價慶真和尚說：「其神宇泰定，不以世累攖其心，雖未能盡知其所有，亦竊意其非凡僧也。」[6] （卷二十四）

楊時通過對儒佛的比較，最後得出結論，認為「儒佛之論……所差杪忽」，對佛教「非操戈入室，未易攻也……要當深造而自得之，則其辨自見矣」。[ 6] （卷十六） 即認為儒佛之間極易混淆，再加上佛家言語深奧難懂，必須仔細加以區分，才能區別儒佛。

如何對楊時這種既贊佛又批佛的態度作出判斷？ 他的這種看似矛盾的態度是基於一種什麼樣的立場形成的？在作出回答之前，需要了解一下楊時的主體思想究竟是什麼？ 他的主體思想與他對佛態度是否有關係？三

「誠」這一傳統的儒家倫理範疇被楊時作為核心理論來建構其思想體系。他在自己的著作和語錄中涉及最多的就是「誠」，對「誠意」的內涵和重要性作了詳細的闡釋。

「誠」的本義是真實無妄、誠信不欺。在一般意義上，「誠」用以指稱品德的誠實、守信不欺。而「誠」的實現乃是一個道德修養的過程。就其內在過程而言，乃是一種心性的修養。孟子講「反身而誠」，就是一種內求的功夫。而把內心之誠外化為現實生活中的各種道德義務，就是《大學》所說「八條目」中的「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」。而「誠」的實現即意味著達到「贊天地之化育，與天地參」的天人合一的最高境界，使人心與道和萬物實現了高度統一，而表現為一種心靈的自由境界，所以孔子有「從心所欲不逾矩」之說，而《禮記·中庸》也講：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」[ 7]

楊時「誠」的內涵的闡發即是建立在前儒的工作基礎之上。在楊時所處的時代，宋朝政府正為內憂外患焦頭爛額，急需收攏人心，重整旗鼓。楊時為此開出的藥方即是「誠」。他以《大學》中論誠一段作為立論根據，在回答皇帝的策問中說：「臣聞古之欲明明德於天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其和。致知在格物。物格而後知至;知至而後意誠;意誠而後心正;心正而後身修;身修而後家齊;家齊而後國治;國治而後天下平。自一身之修推而至於天下，無二道也，本諸誠意而已」。[6] （卷一） 他在此段諫奏中希望皇帝以誠意對待臣民，以德性收服人心。

另一方面，與對君主要求以誠治天下相一致，楊時對臣民的要求也是以誠事君。在他看來，就君而言，誠即是信，就臣而言，誠即是忠，因而說「誠者，忠信之成名也」。[6] （卷五） 並進一步認為「忠信乃為進德之基本，無忠信則如在虛空中行，德何以進？」[6] （卷十二） 基於此，楊時反對智巧心計，指出「若用智謀則人人出其私意」。[6] （卷十三） 與此相對應，楊時主張「直心」。他強調「直心」乃是人心之本然。「人之生也直，是以君子無所往而不用直，直則心得其正矣」。[ 6] （卷十二）

這種隨順本心天性的認識發展下去，即是「學至於聖人則一物不留於胸次」，[6] （卷十一） 達到自然隨順天理的境界。這種自然境界在楊時看來即是要在日常為人「要有溫柔敦厚之氣」，[6] （卷十） 象堯舜那樣「夏葛而冬裘，渴飲而飢食。日出而作，晦而息」，「不過行止疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也」。[6] （卷十八）

楊時把所有這些主張都歸結為誠意，認為只要有誠意則私意勝心、利巧詐智都將去除，而人之直心率性自然隨順天意即可實現，進而把誠意歸結為天道。他說：「誠意，天德也」。[6] （卷十二） 又通過「誠」把天道與人道聯繫起來，稱：「誠者，天之道，性之德也」。[ 6] （卷二十一） 因而「盡己之性則能盡人之性，盡人之性則能盡物之性，以己與人、物情無二故也」，[6] （卷十一） 而「誠」則是「合內外之道成己乃所以成物」的中介。[6] （卷十九） 最後得出結論：「王之與天無二道也，一於誠也而已」。[ 6] （卷五）

我們總結楊時的思想，可以看出，楊時以誠意為核心，賦予誠意直心、忠信、自然隨順天道的內涵，反對私意、爭勝爭利之心以及權謀機巧，並將誠意上升為天道，以天道自然說明人道自然，其範圍並未超出傳統儒家論「誠」的框架。可以說，就主體而言，楊時思想並未越出儒學體系。四

當我們詳細了解了楊時的主體思想後，再來考察楊時對佛的態度，我們會發現，楊時對佛的贊同和批評事實上並非自相矛盾，而恰恰是相輔相成的;也並非游離於楊時的主體思想之外，而恰恰與楊時的主體思想相吻合，是其主體思想有機的組成部分。下面，讓我們具體來看看它們是如何有機地融合在一起的。

楊時批評佛家「色空」之說，反對佛家把終極目標的實現與對現實世界的否定聯繫起來，而他反對的依據則是基於儒家以經驗立場對現實世界真實性的肯定性看法。如果進一步追究，佛家以滅絕現實世界和人的生命來實現終極目標，與儒家天人合一的終極追求相矛盾，因為儒家終極目標的實現是在現實世界中的天與人的合一。楊時所追求的恰恰即是以天人合一為基礎的「誠」道的實現，因而反對佛家色空之論在邏輯上乃是一種必然。

楊時對佛家棄世絕俗的作法表示反對，這一方面是從維護儒家倫常道德的角度出發，另一方面也是儒家重生觀念的必然。不過在重生這一點上，楊時似乎對那種追名逐利的生活並不以為然，他在給朋友的信中說：「某窮居下邑，與世不相聞，出無所之，行無所從，閉門一室，聊以自娛，俯仰幾席之間，游泳乎詩書之淵，雖鄙鈍無所得，然與世之競紛華冒聲色以昏聾其耳目者較之，其亦足樂矣！」[6] （卷十七） 與那種追逐名利、貪圖享受的世俗生活相反，楊時希望過一種坦坦蕩蕩的君子生活，而這種生活又顯出與世俗生活有不同之處，因而又有超世俗的一面。事實上，禪宗受中國傳統文化影響，把佛教原有的極端的生活方式加以改造，由完全出世向出世入世間轉化，從而與儒家有了相契合的部分。朱熹以儒家絕對入世的標準來看待楊時的超世俗的生活態度，以之為「入禪」，而沒有意識到佛家原初意義上的超世俗乃是棄世絕俗，而禪宗之出世入世間的超世俗正是受儒家的影響而成。如果從客觀的立場去看楊時這種超世俗的生活態度，似乎並不能說違背儒家立場。而且，楊時雖然試圖追求一種超越世俗的精神生活，但是，這種追求因為基於誠而顯得非常肅謹，並未顯出放縱的趨向。

而楊時對佛家「無心」「無情」「無思無慮」的批評是對佛家否定現實世界的批評的繼承，這些批評同樣是以儒家基本理論為基礎的。佛家「無心」「無情」的思想否定心的作用，對楊時「誠意」思想直接造成了威脅，因為既然無心，誠意存在的可能性就沒有了。因而楊時才說：「『毋意』雲者，謂無私意爾，若誠意，則不可無也。」[5] （P948） 正是由於楊時敏感地意識到佛家「無心」「無情」之論對自己基本思想的威脅，才堅決地反對之，而強調喜怒哀樂等情感只要中節即為合理，並不需要取消情感。

楊時對佛家形上思辨的批評，強調其所以如此，目的是以辭辯壓倒論辯的對手，這與孔子反對巧言令色立場相同。而進一步看，佛家形上思辨所表現出來的相對主義對儒家基本理論「名分」思想有嚴重威脅，因為這種相對主義在邏輯上是反對存在固定標準的，從而會危及以「名分」思想為基礎的倫常等級制度的合理性。

可以看出，楊時反佛是以儒家基本理論為依據進行的。同樣，對佛教的肯定也是有儒家基本理論作依託的。

楊時認為佛家與儒家一樣都是傳心之術。正是由於雙方在這一基本命題上的一致，使楊時認為儒佛之間難以區分。而他區分的結果，則是認為雙方都在追求心靈的純化和超越，但具體方式則不同，儒家主張養心存心，在心上下功夫來實現這一目標，而佛家則以無心無情的棄絕方式來實現這一目標。朱熹批評楊時在儒佛區分上認識不清，指其「入佛」，原因在於朱熹比楊時更進一步，從終極目標本身來區分儒佛。他對儒佛的區分是以「理」的虛實為標準的。他反對佛家「一切皆空」的思想，批評佛家「終日吃飯，不曾咬破一粒米;終日著衣，不曾掛著一條絲」[ 8] （卷一二六） 的虛無主義思想，因此他說：「佛氏偏處只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立也」。[ 8] （卷一二六） 不過朱熹以實理虛理區分儒佛的意義並不很大，因為「理」事實上並無實虛之分。即使從實虛的角度去看楊時對儒佛的區分，我們也能看到楊時在方式上對儒佛的區分即下工夫與不下工夫在邏輯上是與朱熹的實理與虛理的區分是一致的，即都注意到儒家重實行重世務的一面。

楊時對佛家極表贊同的一點是「直心」，黃宗羲以「直心」是佛家用語而指楊時「入佛」。不過，「直心」的內涵是與儒家率性相一致的，亦是「誠意」思想的一個有機組成部分。楊時基於儒家思想肯定「直心」，要比否定「直心」從而在邏輯上否定率性要合適得多。從此一角度去看楊時對佛家僧人「神定氣閑」的贊語以及對龐居士「神通並妙用，運水與搬柴」的肯定，我們可以肯定楊時所以如此，其基本思路並不是出於佛家而是出於儒家的。

楊時被指「入佛」的重要根據還有關於形色為天性即佛家色即是空的斷語。如果楊時本意確是肯定色即是空，那麼認定楊時「入佛」是無可辯駁的。因為佛家之最根本性的標誌就是色即是空的理論。但是，考慮到楊時曾明確反對過「色空」之論，我們就不得不重新審視楊時形色為天性即佛家色即是空的真正意圖了。楊時此說的完整表述是：「形色，天性也。有物必有則也。物即是形，色即是天性。唯聖人然後可以踐履也，體性故也。蓋形色必有所以為形色者，是聖人之所履也。謂形色為天性亦猶所謂色即是空」。[6] （卷十三） 楊時又說：「形色即天性也，即踐形斯盡性也」。[6] （卷八） 全面地理解這兩段話，我們可以清楚地看出，楊時肯定形色為天性亦猶所謂色即是空乃是一種類比手法，即認為儒家形色與天性的關係如同佛家色與空的關係。佛家色與空的關係是色歸於空，而楊時以之類比形色與天性的關係，意在說明萬物要歸於天。這實際上是強調肯定儒家天人合一的思想，而不是認同佛家「色空」之論。

而黃宗羲指楊時以「白凈無垢」等同於「性善」為「入佛」，其中也有可辯駁的地方。楊時原話是針對《字說》所謂「大同於物者，離人焉」的評語：「楊子言『和同天人之際，使之無間』，不知是同是不同，若以為同，未嘗離人。又所謂『性覺真空者，離人焉』。若離人而之天，正所謂頑空通。總老言經中十識，第八庵摩羅識，唐言白凈無垢;第九阿賴邪識，唐言善惡種子。白凈無垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本;言善惡混，乃是於善惡已萌處看，荊公蓋不知此。」[5] （P950） 我們可以看出，楊氏此段言論意在批評王安石《字說》，楊時以「不知是同是不同」反駁王安石，其用意仍是針對佛家相對主義提出批評。接著批「性覺真空者，離人焉」，認為「離人而之天，正所謂頑空通」，這是說明離開人本身不能實現對天的回歸，對佛家滅人歸天的思想提出批評。之後引常總禪師之言，其意仍是批評相對主義，楊時以佛家講「白凈無垢」與「善惡種子」如同講「性善」與「善惡混」一樣，是基於不同角度而言的，不能無視角度不同而無原則地等同，陷入相對主義的思維方式。這樣看來，楊時本意在闢佛，卻反被後儒作為指其「入佛」的把柄，實在有些冤枉。

行文至此，我們可以得出結論：楊時並未「入佛」，他的「入佛」只是一種表象而已。說楊時以佛證儒，認可佛家的一些觀點是事實，但楊時的思想基點是儒家思想，他對佛的批評是從儒家立場出發，而且對佛的認同也是從肯定儒家學說的意圖出發的。正是從這個意義上，我們可以說：楊時是儒家思想忠實的擁護者。

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