論印度佛教邏輯的兩個高峰
印度邏輯有兩個主要流派：正理和因明。印度的第一個系統的邏輯學說出現在正理派的《正理經》中，而印度有演繹論證式則歸功於佛教邏輯。佛教的論辯邏輯稱為因明。陳那因明和法稱因明是佛教邏輯的兩個高峰。陳那因明為印度有演繹邏輯打下基礎，法稱因明最終使印度邏輯完成從類比到演繹的飛躍，使論證式達到西方邏輯三段論水平。
義大利杜芝教授（G.Tucci）在其著作《論彌勒無著學說的若干方面》中說：「我們必須承認，佛教邏輯，應該說，印度邏輯的最繁榮、最輝煌的時期，是從陳那開始，而結束於法稱。」[1—p423]
巫白慧先生在《中國大百科全書·哲學卷》「印度邏輯史」條目中說到陳那創建的「新因明」，「它標誌著印度邏輯特別是佛家邏輯發展到一個高級階段。」 [1—p522]又說：「法稱的因明學說，對印度邏輯的發展具有劃時代的意義。所有和他同時代的或以後的印度邏輯學派和邏輯著作，都或多或少地受到他的影響。」[1—p523]
國外關於印度佛教邏輯史和印度邏輯史的一批重要論著，對陳那、法稱因明在印度邏輯史中的地位的評價有失公允。它們對陳那、法稱因明的邏輯體系的闡述也不準確。這對國內有關佛教哲學和佛教邏輯的代表性譯著都有很大影響。
呂澂先生在《佛家邏輯——法稱的因明說》一文中對佛教因明的由來作了解釋。呂澂對「因明」這一名稱，特地加了一個注釋：「『因明』一詞為佛家所專用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的《正理藏》（Nyāyako?a）大辭彙第三版，裡面搜羅有關正理學說的術語二千五百多個，卻沒有『因明』一詞。」[2—p214]這個注釋非常有說服力，表明印度人自古以來以正理為正宗，而輕視甚至無視因明，在辭書中都不給它一點地位。
上世紀30年代，楊國賓先生留學印度，回國後他翻譯了他的老師阿得利雅博士的《印度論理學綱要》[2]一書。他在序言中說到：「這一本書雖是小，可是關於印度論理學方面的主要思想已搜集無餘了。而且這本書體材簡明，印度大學預科用它當作印度論理課之課本的。」[3—p4]論理學是邏輯學的舊譯。可是在這本搜集了印度邏輯學方面主要思想的邏輯教科書中基本上是闡述正理派的邏輯思想，古正理的內容佔了相當大篇幅。偶爾提及佛教、耆那教邏輯的異同。十分難得地提及了「佛教大論師」陳那的五相違宗過。陳那創建的九句因、因三相和新增設的同、異二喻都未提及。書中提及佛教的二支作法（法稱論式），但法稱對陳那因明的繼承和發展都未提及。這說明，印度的一般邏輯學說中是忽視佛教理論家所創建的新因明理論體系的，印度本土的學者不重視佛教因明對印度邏輯的貢獻。
在印度邏輯史中不重視陳那、法稱因明對演繹邏輯的貢獻，與各國的學者大多講不清印度邏輯史中演繹邏輯的產生和發展的脈絡有關。他們誤認為古正理的五分論式已有全稱命題，因而誤認為五分論式已經是演繹論證。
阿得利雅博士的《印度論理學綱要》認為：「他們已把這推理歷程弄得很明白。不留絲毫疑點於所對談人的心中。這種指示推理方式，一切歐幾里得原理都包含其中了。」其五分論式的喻支是「有煙必有火，例如灶」。[3—p36-37]
舍爾巴茨基的《佛教邏輯》認為早期正理派經典中「已經有了成熟的邏輯」，是「具有必然結論的比量論（即演繹推理的理論）」[4—p33].其五分作法是「歸納—演繹性的」[4—p32],「演繹的理論成為了中心部分」[4—p34].可是，其列出的五支論式的實例中卻看不出演繹的特徵：
宗 此山有火，
因 有煙故，
喻 如廚，有煙也有火，
合 今此山有煙，
結 故此山有火。
其喻支不過是說廚有煙且廚有火，並非「凡有煙處皆有火」，或「有煙必有火」。
舍爾巴茨基又說：「陳那進行邏輯改革時，邏輯演繹形式還是正理派確立的五支比量」。所舉五分實例中喻支又成為：「如在廚房中等，若有煙即有火。」[4—p322]「若有煙即有火」相當於「凡有煙處皆有火」。
印度的德·恰托巴底亞耶是當代著名的印度哲學史家。他於1964年出版的《印度哲學》中對古正理論證形式的介紹也未跳出舍爾巴茨基的窠臼。他在書中引述了別的學者的觀點：「演繹推理是這種哲學的專門論題，而正理的意思是例證或例舉，即是這個體系用以表達演繹推理的五個命題中最重要的一個。」[5—p160]他認為古正理是演繹推理。陳那以前正理派的五支中喻支為「凡有煙者必有火，如灶」，「這就留給了佛教邏輯家陳那改革這種論證推理形式的任務，他把支數減少到只有兩個。」[5—p179]除了誤以為喻支有全稱的必然命題外，還認為陳那對五分的改造只是減少支分，而且誤把法稱的二支作法歸到陳那名上。可見，印度當代著名的哲學史家對印度邏輯的發展史也存有誤解。既然古正理五支論式已經是演繹推理，那麼陳那、法稱的貢獻也就微不足道了。
《大英百科全書·詳卷》（The New Encyclop?dia Britannica: Macrop?dia），1993年英文版，第21卷，「印度哲學」條[6—p191-212],對《正理經》五分作法的評論與舍爾巴茨基完全相同。
梁漱溟《印度哲學大綱》中五分論式中的喻支是「凡有煙處有火如灶」。[7—p175]
張春波所譯日本梶山雄一《印度邏輯學的基本性質》，在《譯者前言》中指出，正理派五支論證式的喻支是「凡有煙處必有火，如灶」，其喻體不僅是全稱命題，而且是必然命題。顯然認為古正理的五支論證式是演繹推理，但是隨後又解釋《正理經》的兩個著名解說者富差延那和烏地阿達克拉為什麼反對把煙與火之類的「不可分的關係」作為推理的一般原則，「這個傳統立場是富差延那和烏地阿達克拉一直堅持的，因此他們就不能不拒絕演繹推理」[8—p3].原作者和譯者都陷入了自相矛盾。
國內當代從梵文本譯出的兩個《正理經》漢譯本，在注釋中，所舉實例都有喻體和喻依，其同喻體或異喻體都用全稱命題。「此山有火;有煙故;如廚，有煙也有火，凡有煙處必有火，如灶;凡無火處必無煙，如湖;此山有煙;故此山有火。」[9—p27]「聲是非常住的，因為它具有被造的特性，一切不具有被造的特性的事物都是常住的，如我」。[10—p68]其中異喻體用了全稱量詞「一切」。
從《正理經》三個漢譯本來看，對喻支的譯文中都不見有命題組成的喻體，更談不上用全稱量詞。這說明在直接從梵本譯過來的兩個漢譯本中，為譯者所加的注釋都是不符合原意的。雖然譯註採用的是國外流行的觀點，但是並不符合印度邏輯的早期發展。
在國內還有許多有關印度哲學的論著中常見上述誤解，這裡就不再一一引述。
難得一見的是湯用彤先生在《印度哲學史略》中所引五分實例與上述所引舍爾巴茨基的五分實例基本相同，其中喻支為「如灶，於灶見是有煙與有火」[11—p131].喻支未用全稱命題。這還是類比推理。湯先生指出：「但認因為最重要並特別注意迴轉關係，恐系佛家新因明出世以後之說，早期正理宗師並未見及此。」[11—p131]湯先生的說法是有根據的。
印度邏輯史上最早關於五分作法的論述出現在公元前五世紀的一本內科學醫書中。此書由一位名叫遮羅迦的名醫所著。《遮羅迦本集》把五分作法中的喻解釋為：「喻就是不管愚者和賢者對某一事物具有相同的認知，並根據這一認知來論證一切所要論證的事。」[12—p5]喻就是例證，其五分實例中無喻體判斷。
《正理經》中喻的定義是：「喻與所立同法，是具有（宗的）屬性的實例。或者是根據其相反的一面而具有相反（性質）的事例。」[9—p290]未舉五分實例。從定義可知，五支論式的喻支中，例證就是喻體，還沒有出現反映普遍原理的命題。
佛教大乘空宗代表人物龍樹著有論辯邏輯的專論《方便心論》，其漢譯本中有五分的實例，喻支中竟然有全稱命題。應當指出，這只是偶一為之的靈光乍現，還不是定式，論中遠未形成從一般推出個別的演繹觀念和論證方式。《方便心論》中所用到的多數推理，是不自覺地運用了命題邏輯的推理方式。
在古因明最高成就的代表作《如實論》（世親著）中，論式的喻支有喻體和例證即喻依組成，在喻支上提供了新的組成方式，成為陳那創建三支作法的重要借鑒。但是，世親並沒有關於普遍命題的理論闡發，知其然而未闡發其所以然。因此，印度邏輯史上一種全新的論證方式的建立，其功績不能歸到世親名下。
日本的梶山雄一教授指出，古正理五分論式的喻支不反映「不可分的關係」與古正理派的傳統立場即實在論傾向有關：只承認個體間關係，不承認一般關係。推理的基礎只能是可以經驗到的具體事物。因此，「從《正理經》的作者，經過富差延那，一直到烏地阿達克拉，正理派的傳統立場始終是拒絕演繹法的理論的。這並不意味著富差延那和烏地阿達克拉對演繹的理論完全無知。特別是烏地阿達克拉很熟悉它，但他顯然有意識地反對這種理論。」[8—p36]
在正理的發展史上，直到新正理派出現才吸取陳那新因明喻體的因、宗不相離關係，在新正理的五分論式的喻中才有了普遍命題。
拔高古正理、古因明的邏輯水平，其結果是不能充分肯定陳那對論證式向演繹推理轉變的貢獻。
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