聚集的語言：海德格爾與日本人的對話
聚集的語言：海德格爾與日本人的對話
約翰·薩利斯
作者簡介：約翰·薩利斯，美 約翰·薩利斯，波士頓學院 哲學系，美國 波士頓 02467 約翰·薩利斯(John Sallis)，美國波士頓學院哲學系教授。
人大複印：《外國哲學》2016 年 06 期
原發期刊：《同濟大學學報：社會科學版》2016 年第 20161 期 第 2-10 頁
關鍵詞：語言/想像力/海德格爾/柏拉圖/language/imagination/Heidegger/Plato/
摘要：文章探討了海德格爾與日本人手冢富雄的談話。在這次談話過程中，語言本身的揭示作用得到展開。因此談話中關鍵性的事情不是人類的言說，而是向著語言本身的聚集。談話顯示了言辭和行為的相應。這一點表明了海德格爾與柏拉圖的親緣關係。文章還討論了在海德格爾那裡語言與存在的關聯。這種關聯具體體現在存在的二重性和「四合」思想中，指出，「四合」中的大地與天空具有元素性自然的特點。文章最後揭示了海德格爾的語言思想與想像力問題的關聯，語言和想像力具有相似的作用。
語言就如同想像力。如果從它們最原初的特徵來看，兩者之間甚至會顯露出一種內在的親緣性。似乎，單就每一方來說，都可以產生在另一方中同樣會有的效果。
想像力具有突出的視覺性。它令以其他方式無法看到的景象變得可見。在《純粹理性批判》所給出的經典表述中，想像力是令某種其自己本身並不在場的事物在場。想像力能夠引發一個事件，在該事件中，某些原本只是被模糊地暗示的東西，明確地以它現在或將來的樣子顯示自身。
語言與之相類。人們說話或者書寫，當人們這樣做的時候，某種東西顯現而出，某種東西得到言說，其方式是，它如其所是那樣地顯示自身。雖則如此，當人們開始說話或者書寫之際，人們並不知道通過說話和書寫，什麼東西將會在其根本確定的形態之中顯示自身。因此在語言中發生的事情——假設它沒有滑向單純的閑談(Gerede)——從來都不是單純的表達(expression)而已。
說話可以是複合的。我們可以和另一個人說話。我們說話可以並不僅僅是為了交流，為了把或多或少確定的思想從一個說話者傳送到另一個說話者那裡，而是使說話中的揭示性(disclosiveness of speaking)得到增強。從柏拉圖到伽達默爾一再表明，在對話中語言的顯現力量能夠超越對單一對話者個人而言的可能性。
而值得注意的是，海德格爾曾冒險一試去寫作對話。在哲學史上這樣嘗試的人並不多。原因無疑在於，柏拉圖對話作為無人可及的典範朦朧地籠罩著整個歷史。在對哲學性對話的首次冒險嘗試中，其結果似乎如此地具有典範性，以至於其他所有努力都完全被蒙上了一層陰影，只還作為對柏拉圖對話的蒼白模仿而出現。
然而在海德格爾將其標示為那一歷史的終結之處，他冒險去寫作對話。有三部對話寫於1944-1945年冬，即二戰行將結束之際；三部對話中的第三部被設置在俄羅斯戰俘營，因此是在極端歷史情境中進行的言說。這三部對話被收在題為《田間路對話》(Feldweg-)的集子里，並且直到1995年才得以出版，它們呈現的是虛構的談話；海德格爾似乎計劃對它們加以擴充，因為三部談話都存在一些得以延續下去的草稿。
海德格爾與日本人的著名對話與此相當不同。這一對話的文本1959年在《在通向語言的途中》一書中得以出版。這是唯一一個海德格爾本人完整出版的如此形式的文本；與《田間路對話》不同，他十分確定地將這個文本視為是完成了的。海德格爾報告說，這個文本產生自1953-1954年，出於(veranlasst)東京帝國大學教授手冢(Tezuka)的一個拜訪。海德格爾並沒有把這個文本描述為他和手冢談話的記錄稿。實際上，如果人們比較海德格爾的文本和手冢出版的對他和海德格爾的談話的說明(包含他對海德格爾文本的日文翻譯)，可以十分明顯地發現，實際的談話只是一個交流的契機，海德格爾只是從中提取了一些要素。儘管契機是手冢的拜訪——很有可能還包括海德格爾與其他一些日本學者的談話——真正的文本卻出自海德格爾本人的手筆。
然而海德格爾並沒有把這些文本稱為「對話」(dialogues)。就像其他三個文本一樣，海德格爾有意避免Dialog(對話)一詞，把和日本人的對話稱為。雖然在這一語境中對的最佳翻譯可能是conversation(交談)，我們卻必須注意到，無論從構詞還是從語義範圍上講，這兩個詞都不是完全符合一致的。因此存在這樣的危險，一詞中發出的某些音調將會在翻譯之中變得無聲。避免這一危險的唯一確切的方式是不去翻譯這個詞。海德格爾給與日本人的對話起的標題Aus einemvon der Sprache(《從有關語言的一次對話而來》)同樣需要人們仔細謹慎地對待——並不僅僅因為其中的一詞，還源於介詞von的多義，此處的von包含from，of和on(在about或concerning的意義上)等一個或多個涵義。
因此海德格爾與日本人的對話展示了某種程度的單一性(singularity)。但是這個對話仍然通過引用混合了其他一些對話。對話從海德格爾回憶先前與九鬼周造(Shuzo Kuki)伯爵的諸多對話(，Gesprch的複數形式)開始，在海德格爾(被稱為一個「詢問者」或「提問者」(ein Fragender))與手冢(被稱為一個「日本人」)起初的交流中九鬼周造被反覆提及。海德格爾和他的對話者一次又一次地提及九鬼和海德格爾之間以及九鬼自己在京都的學生們之間的諸多對話()。因此他們開始對話()的方式是，將當前的對話()編織入其他發生過的諸多對話()的織網之中。不僅如此，在眼下的對話()的進行過程中，他們約好第二天繼續交談：手冢想要推遲自己離開的時間，以便在第二天再次拜訪海德格爾。我們無從聽到的一場將來的對話()就此得到預備。通過對其他對話的這種喚起和擴展，通過這種編織行為，眼下的對話()將其自身置入自己在話語層面上的時間性(discursive temporality)中。同時，它也由此暗示著自己的不確定性，它的非—封閉(non-closure)。
在眼下的對話()的開頭，最引人注目的是威脅著任何一場東西方之間的對話()的危險。這種危險可能已然既籠罩著九鬼通過歐洲美學的方式去理解日本藝術的嘗試，也籠罩著他向海德格爾傳達在iki(日語：粹)一詞(據說他所有的反思都針對這個詞)中所道說來的東西的努力。針對將歐洲美學概念應用到日本藝術和思想上去的合適性，海德格爾提出了一系列批判性問題，日本對話者是在回答這些問題時首次提及這種危險的。日本人談到他感覺到的危險，即歐洲概念的豐富寶藏會引人誤入歧途，以至於所有真正日本式的東西——比如能樂(the no-play)——會被貶低為不確定的、無形式的東西。海德格爾——詢問者——回應道：「一個更加巨大的危險威脅著我們。」回溯到他和九鬼伯爵的對話，他解釋說：「就對話()是對話()而言，危險產生自對話()本身。」(GS，84)日本人接著解釋說，危險威脅著我們是因為「對話()的語言將一切東西都轉換到歐洲性的事物之中(European)」，而「對話()嘗試去道說東亞藝術和詩歌的本質」，(GS，85)海德格爾補充道。日本人在稍後回到了這一問題。他再次回溯海德格爾早先與九鬼伯爵的會面說：「對話()的語言是歐洲式的；然而需要得到經驗和思考的東西卻是日本藝術的東亞本質。」(GS，96)海德格爾對此的另一種表述是：「我現在更加清晰地看到這樣的危險，即我們的對話()的語言持續摧毀著將我們正在談論的東西道說出來的可能性。」(GS，98)因此，在對話的進行過程中，內在於這種對話()之中的危險越來越確切地進入到視野中：比將日本藝術和思想同化到歐洲美學概念中去的危險更加巨大的危險是，將它們一般性地同化到歐洲語言中，並且在一次對話()的一開始就漫不經心地這樣做了。然而，通過展露這一危險而非簡單地屈服於它，眼下的對話()獲得了某種程度的重要的尖銳性(a certain critical edge)。
當我們現在冒險嘗試與海德格爾的德文文本進行一次對話()，海德格爾與他的日本對話者的對話()所陷入其中的困境將再次出現——儘管其形式不那麼極端。當我們冒險嘗試在我們的語言中去道說一詞中所得到道說的東西時，一種相似的危險就威脅著我們。規定著海德格爾對這個詞的偏愛(而非Dialog一詞)的首要特點在於，這個詞結合了前綴Ge-(就像在Gebirge(山脈)一詞中那樣，這個前綴表示一種聚集作用(gathering))和特別用以表示語言的Sprache(語言)一詞。因此，這個詞的構成形式除了它作為談話(conversation)的通常涵義之外，還令人想到這樣一種意思，即語言之聚集，甚至是談話之向著語言的聚集。因此conversation和dialogue這些詞無法說出在一詞中被說出來的東西。我們可以通過不翻譯這個詞來稍稍規避此間所產生的危險，雖然情況可能是，在這一語義學的地帶中危險將會處處復現，而且也許是以更加間接因而也更加危險的形式。
無論如何，在海德格爾與日本人的對話()中出沒——也在其中得到暴露——的危險存在於語言之中。日本人言簡意賅地總括了危險的整個情況：「我們認識到危險存在於語言的隱蔽本質中」(GS，106)。危險與那種特定的力量、那種隱蔽的力量不可分離，亦即，語言掌握著道說所要得到傳達的東西和對話者們所談及的東西的力量。因為，就像語言擁有道說的能力，它也擁有不道說的能力，尤其是，在道說這一特別事件中不道說的能力。因此，當語言令所要傳達的東西得到道說從而完成了特定的揭示作用時，在這種揭示(disclosure)之中同樣存在著——或至少可能存在著——一種沒有被道說出來的剩餘(a leaving msaid)，這種剩餘令所要傳達的東西在某些方面同樣保持為遮蔽(concealed)。簡言之，語言之道說因而也就是去解蔽的力量，同樣是抑制道說也就是遮蔽的力量。用歐洲語言來談論東亞藝術只可能使人們暴露於那種危險之中，亦即，在特定的揭示完成之際，也同時可能遮蔽了某種本質性的東西。不僅如此，鑒於語言的道說力量是隱藏著的，這種不道說也可能保持為自身隱蔽；這種不道說可能直接地是未顯示的，也可能以偽裝著去道說的、迷惑人心的形式出現。如此一來，如果不道說這件事遮蔽自身，遮蔽就會以最為頑固的方式植根不去，甚至到這樣一種程度，語言的道說力量也可能保持為自身隱蔽。在1949年題為《危險》的第三個布萊梅演講中，海德格爾寫道：「危險中最為危險的東西在於危險將危險之所是自行遮蔽起來。」當語言的本質以隱蔽的方式自行隱蔽，而如果人們想當然地以為語言無非是由提供給人類的記號所組成以便表達出人們所懷有的意思，語言之隱藏著的本質中的危險就會達到最為危險的程度。
然而，作為如此這般得到辨認的危險必須得到經受，經受的方式是，對話()令語言的隱蔽本質公開地運作起來。換言之，如果人們並不是注意不到被遮蔽之遮蔽所欺瞞的語言之本質，對話()就必須以這樣的方式得到推進，亦即，令語言的道說力量發生作用。在對話()的特定階段，詢問者確實說語言之本質「乃是那種規定了我們的對話()的東西」。然而，他小心地注意到：「與此同時，我們卻必須不去觸碰它」(GS，107)，也就是說，不應該冒險嘗試驅遣它進入概念並因而將其表象出來，甚至也不應該驅除那種遮蔽，這種遮蔽令語言之本質與那種想要把它驅遣入被稱之為理性的東西之中的光耀般刺眼的要求保持分離，並在這種要求面前將其庇藏起來。
由於對話()受到語言之本質的規定——本質(essence)一詞首先在動詞意義上得到理解，它便超出了僅僅處於兩個談話者之間的封閉迴路。這種超出鮮明地發生在《田間路對話》的第一個對話的過程中。引導者問道：「什麼是單純就其自身而言的對話()本身？」他觀察著，可能是針對科學家而說：「你顯然並不是把單單人與人之間的任何談話視為對話()。」然而他聲稱：「但是在我看來在一場本真的對話()中，有一個事件發生，亦即某種東西達諸語言。」換言之，在一場本真的對話()中——它不只是隨隨便便在一起談話——發生著達諸語言這件事，發生著一種道說(a saying)，這種道說超出談話者們之間的單純談話。
在海德格爾與日本人之間的對話()中，對話者們儘力去維持所需的緘默，從而令他們的談話向著從語言之本質而來的一種發生保持敞開。而實際上他們確實最終令獨獨屬於日本世界的某種東西得到了道說。那是在日語中，在九鬼伯爵所致力於反思的那個詞語中長久以來已然得到道說的某種東西，這個詞就是iki(日語：粹)。因此，現在冒險去嘗試的不是去道說某種尚未得到道說的東西，而是一種翻譯，這種翻譯要把獨獨日本的、長久以來聚集入iki這個詞語中的東西聚集入德語之中。這個詞所道說出來的東西現在在德語das Anmutende(優美，嫵媚，優雅)一詞中得到道說。當然，它們之間多樣的區別和限制要得到注意，以防這個詞復又被吸納到歐洲哲學的語言中。對於英語的轉譯詞the gracious(雅緻，親切，和藹)而言，情況同樣如此。(11)
在對話()早先的時候，海德格爾詢問日本人在他的語言中對應於我們稱之為language(語言)的東西的詞語。更準確地說，他詢問是否存在這樣一個詞語；他問：如果並不存在，那麼日本人是如何經驗我們稱之為Ianguage的東西的？日本人徘徊在兩個可能的回答之間。一方面，他承認他從未被問到過這個問題，在日本世界裡也沒有注意過這個問題。這暗示著這樣一個詞語可能直接就是不存在的。但另一方面，在一段時間的沉思默想之後，他聲稱存在這樣一個詞語。這一場景，連同他在很久以後才真正揭示了這個詞語的事實，以戲劇性的方式呈現了這一將語言帶向語言的過程。這裡所展示的行動乃是令對於語言的日本式經驗被聚集入那樣一個詞語之中，這個詞語雖然並非直接就是不存在的，但也只能得到暗示，因為對於語言的這一經驗過去並不曾被納入到這個詞語之中。甚至當最後海德格爾直接詢問他這個詞，日本人仍然猶豫不決地說出這個詞乃是Koto ba(日語：言葉)。然而，這個詞道說了什麼，它是如何道說出我們稱之為語言的東西的本質的，這需要某種翻譯來通達和揭示它的道說力量。海德格爾將日本人有關Koto的說法結合到一起提供了這樣一個翻譯：Koto的意思是「das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut」(GS，142)(12)。這一翻譯近乎不可譯。但是，且讓我們帶著相應的保留而將其譯為：為雅緻的抵達而發生的澄明之發生事件(the eventuation of a clearing for the arrival of graciousness)。另一個成分ba這個詞，意思是花瓣，花朵的花瓣。日本人建議海德格爾想像一下櫻桃樹的花朵或者李樹的花朵。(13)這樣一來，Koto ba這個道說出了我們稱之為language的東西的日本經驗的詞語，可以被轉譯為：來自於Koto的花瓣——一種起澄明作用的開花，在這一開花過程中可人的、明亮的東西的雅緻能夠抵達(the blossoming of a clearing in which can arrive the graciousness of what is lovely and luminous)。
「那是一個令人驚奇的詞語」，海德格爾大聲叫道(GS，136)。這個詞語之所以是令人驚奇的出於兩個理由。首先一點，關係到這個詞語在對話()中得到談論這個事件本身的特徵。它是那樣一個事件，語言的道說力量作為超出單純言談的能力在這一事件之中公開地運作起來。這一超出過程在對話()中不僅僅通過沉思和猶疑的戲劇化時刻得到呈現，而且首先通過Koto ba這個詞語說出之後所著手進行的翻譯活動得到呈現。實際上，恰恰是通過翻譯，在這個詞語中得到道說的東西才得以顯現，亦即，顯現出這個詞語如何道出了我們稱之為語言(language)的東西。甚至對日本人來說——就其在海德格爾的文本中呈現出來的樣子而言，語詞的道說力量也似乎通過翻譯而開始以更加確切的方式得到顯現。
這個語詞之所以能夠被稱為是令人驚奇的第二個原因在於，在這個語詞的出現過程中，語言的道說力量被牽引著指向語言本身，指向語言之本質，而後者無非就是這一道說力量本身。在Koto ba這個詞語中我們稱之為語言(language)的東西開始道說自身——也就是說，Sprache這個德語詞在那樣一種翻譯的過程之中被翻譯為Koto ba，這種翻譯不是單單用一個語詞替換另一個，而是被聚集人語言的道說力量之中。
因此Koto ba這個詞可以被稱為是令人驚奇的(wondrous)。此處，在wundersam(令人驚奇的)這個詞語中同樣存在著一個翻譯，這一翻譯對於西方人的耳朵而言尤其可得辨聽。這個詞道說出了在希臘語中被稱為θαυμαστóν(令人驚奇的)的東西。人們不得不想要知曉(wonder)，是否在語言道說出自身的這一道說活動中，人們抵達了哲學的開端，甚至可能超出了——亦即先於——哲學。而根據海德格爾的說法，哲學已經走向了終結。
對於語言(language)的日本式道說Koto ba，海德格爾添加了一個補充性說明。他評論說，自己本人對於繼續使用Sprache一詞開始變得遲疑，他相信他找到了一個更為合適的詞語，亦即Sage(14)，他解釋說這個詞的意思是在顯現(Zeigen)意義上的道說。與指向言談行為或者如舌頭等言談器官又或是聲音的各種西方式指稱相對，語言的揭示性(disclosiveness)在這種作為顯示的語言之道說中成為第一位的。就像在Koto ba那裡一樣，這裡也存在著一種特別的翻譯的運作，亦即，將Sage翻譯為Zeigen。
在對話()結尾處，日本人說：「對我來說似乎我們不是在談論語言，而是嘗試在一段路程中走出幾步，這段路程將自己交付給道說之本質。」(GS，154)他想強調的重點是，他們已經放棄了以那樣一種方式做有關語言的言談，這種方式屈從於將語言轉換為一個對象的危險。在談論語言的過程中，他們令他們的言談被聚集向語言的道說力量——其方式是，這種特別的道說力量開始得到道說。這種本真意義上的言談——言談通過被聚集向語言之本質而成為自己本身——在中同時通過那得到道說的東西和實行的行為，同時在言辭和行為當中得到揭示。對於本真意義上的而言，對於而言，所需要的正是這樣一種言談。暫且換以另一種表達風格來說就是：海德格爾的對話不僅僅是與日本人的對話，也同時是與作為展開著它的道說力量的語言本身的對話。海德格爾的對話是一場與語言之本質的對話。
對於有關語言的本真意義上的談話的一個名稱是「Besinnung auf die Sprache」(對語言的沉思)——我們可以說：對語言的反思(reflection on language)。當日本人引入這一短語時，海德格爾擴展了這個說法，說他是在對「處於同存在之本質的關係中的語言」進行反思(GS，121)。這一擴展將語言的談論聯繫到存在論層面的談論上，而後者事實上已然編織在內部。實際上，這一對語言和存在的聯繫構成了中的首要環節之一。
在存在論層面的談論中，海德格爾首先區分了Sein一詞的兩種用法：它可以代表存在者之存在(Being of beings)，亦即存在的形而上學涵義，或者也可以代表本真意義上的存在，這種存在是存在之真理(the truth of Being)，就像在澄明(Lichtung)一詞中所道出的那樣(GS，104)。海德格爾稱之為「形而上學之克服」，並將其描繪為事關照亮形而上學之本質以便將其置入其界限之中的東西，準備下了從存在者之存在過渡到存在之真理的道路。實際上海德格爾宣稱，從《存在與時間》開始他關注的就是將存在本身帶向閃現。他進而持續刻畫出存在本身的特點，刻畫出本真意義上的存在，這種存在是作為現身在場者的現身在場(Anwesen des Anwesenden)，因而是一種二重性(Zwiefalt)，而這種二重性卻也仍舊是一種一重性(Einfalt)。最終地並且至關重要地，他聲稱：「相應地，在人類本質與二重性的關係中起支配作用並且承載著這種關係的乃是語言」(GS，116)。換言之，正是語言維繫著人類和存在本身的本質關係。正是在通向語言的道路之中——也就是從語言而來——人類被賦予了他們和存在的關係。
海德格爾和日本人的對話()並沒有詳細闡明語言維繫人類和存在的關係的方式。然而，在中如下問題出現之處，即，他們的思考是否憑藉著Koto ba這個令人驚奇的詞語已然抵達了源泉近處，海德格爾詳細援引了他在1950年題為《語言》的演講。這一演講與和日本人的對話()一道出版於1959年的《在通向語言的途中》，儘管海德格爾表達出對出版這一演講的猶豫之情。沒有比這一援引更為切題的了，因為這篇文章和對話()一樣，處於相同的參照系之中，它以典範的方式提出了語言和存在的關聯的問題；也就是說，它涉及對這種關係的道說。
如果我們開始去閱讀「語言」這一演講——這裡的假設是必要的，因為一個開始總是伴隨著將眼下的談話完全取而代之的危險，否則它甚至無法被冒險做出——我們將會受到開篇話語的衝擊：「人說話(Der Mensch spricht)」(15)。尤其是當我們注意到講座結尾，海德格爾是如何繼續以重複這句話的方式說：「人只有以應合著(entsprechen)語言的方式說話。語言說話(Die Sprache spricht)。」(S，30)這一演講運動在這兩種說法之間，用語言之言說替換了人類言說，亦即將人類言說揭示為是維繫於語言的道說力量的，是從語言而來的言說。這樣一種運動，一種冒險嘗試所要求的東西，與在和日本人的對話()中所指定的東西完全一致。用演講中的話說就是：「因此對語言的反思要求我們進入到語言的言說之中從而使得我們逗留在語言中，逗留在它的言說中，而不是我們的。」(S，10)正是在這一進入的過程中，在進行這種替換的過程中，演講開始傳達出語言和存在的關係。
然而海德格爾問道：哪裡可以找到語言的言說？它的道說力量是如何得到呈現的？他回答：語言的道說力量是在說出的東西中得到呈現的，而這種說出的東西不僅僅是作為言說的遺迹，而是言說在其中得到聚集和庇藏的東西。海德格爾提議去傾聽某種以純然的方式被說出來的東西，某種庇護著一種原初的或者本真意義上的言說的東西。他把以純然的方式被說出來的東西確認為是詩歌。他因而訴諸特拉克爾的詩歌《一個冬夜》(Ein Winterabend)。
如果我們仔細追蹤海德格爾對這首詩歌的閱讀，我們可能將會重新進行那種傾聽，在這種傾聽中這些話語的籲求(appeal)將會被聽到，人們將會無意中聽到這些話語將事物召喚向前，呼喚事物更為切近地到來。讓我們至少傾聽一下首節：
德文：
Wenn der Schnee ans Fensten fllt,
Lang die Abendglocke lutet,
Vielen ist der Tisch bereitet
Und das Haus ist wohlbestellt.
英譯文：
When the snow is falling by the window,
Long tolls the evening bell,
The table is for many laid
And the hotise is well provided.
中譯文：
當雪落在窗戶上，
晚鐘悠揚響起，
餐桌已為眾人備好
而房子也打點完備。
通過對這些屬於冬夜(窗戶、雪、鍾、房子、餐桌)的熟悉之物加以命名，詩歌將它們召喚向前。在召喚它們的同時，詩歌也同時召喚著那些事物在其中與人類產生關聯的場所。因此，海德格爾寫道：「落雪將人類帶到天空之下，天空正昏沉入夜。晚鐘將作為有朽者的人類帶到神性者面前。房子和餐桌將有朽者系縛向大地。得到命名因而得到召喚的事物，將天空和大地、有朽者和神性者聚集向它們自身。這四方各自面向其他三方而原初地結合在一起。事物令四方的四重性(the fourfold of the four)與它們一道逗留。」(S，19)海德格爾將這四方合稱為「世界」(world)。詩歌召喚向前的東西，詩歌的道說力量所喚起的東西，乃是世界與物的二重性。庇護在詩歌中的語言之言說作用，庇藏在詩人言詞中的語言的道說力量之展開，以維繫它們與人類之關聯的方式將世界與物的二重性召喚向前。海德格爾因此通過這種聽覺向度上的反思，揭示了語言維繫人類和這種二重性(這種二重性被具體地思考為存在本身的二重性)之間的關係的力量。
這種思考存在本身的方式引起了一系列絕大部分在演講中(甚至包括在其他少數相似的文本中)未經言明的問題。在四重性的構成結構中，有一組鮮明的對子暗示著存在在四要素中的某種程度的非對稱性。這組對子即大地與天空。如果它們在其與人類的關聯中得到看待，同時又不帶有比喻性的解說，那麼它們必須被視為歸屬於元素性的自然(elemental nature)；大地與天空是合圍成自然之空間的元素，實際上所有關涉人類的事物都在這一自然之空間中發生。就存在通過這組對子得到思考而言，可以說存在以元素性的方式得到了思考。但是，還存在著另外一組對子——如果它確實構成一組對子的話——有朽者與神性者。它們是如何參與到自然之中(如果它們畢竟參與其中的話)並因而適應於一種同大地與天空的親密性(intimacy)——或者鏡子—遊戲(mirror-play)——的關係的？神性者是否能夠以有別於神秘的方式(mythically)得到理解？神秘之物(the mythical)如何關聯於元素性的自然？而有朽者，首先被思考為在—世界—之中—存在的人類，如今又如何被視為是屬於世界的一個環節？最後，也是從更為寬廣的角度看，如此這般對世界與物的思考是否必須被理解為是對存在本身的一種具體的思考方式？抑或，那是一種最終將所有有關存在的問題都拋諸身後的思考方式？——這種思考方式能夠放棄對存在的自始至終的關注而毫無影響？
海德格爾的演講繼續進行，他並沒有談及在特拉克爾的詩歌中還存在著更多值得傾聽的東西。如果我們仔細追蹤海德格爾對其餘兩節詩的閱讀，我們可能會開始聽到在命名世界與物的之間(das Zwischen)時所發出的共鳴，亦即命名為親密性(Innigkeit)或者差異(der Unterschied)。如此一來我們也可能會聽到這種召喚如何召喚一方——世界與物——進入到另一方之中從而逗留與靜息。令某物逗留，令其進入到靜息之中就是令寂靜(das Stillen)。召喚世界與事物之雙重寂靜的這種召喚因此能夠被稱為鳴響(das)。於是最終，隨著海德格爾聲稱「語言作為寂靜之鳴響而說話」(Language speaks as the tolling of stilless)(S，27)(16)，整個演講達到了它的頂峰——在如下意義上：海德格爾在演講開頭做出預期，在飛躍語言之深淵時「我們跌落向高處」(S，11)(17)。
通過深入到海德格爾對特拉克爾的閱讀的那種緻密之中，我們是否能夠確保贏獲衡量這樣一種高處的尺度，甚至，我們是否能夠產生出對這樣一種跌落的方向感——這些問題必定保持為開放。無論如何，為了越過與日本人的對話()的界限而對事情(Sache)是如何被看待的這件事給出一些指示，我們漫遊的腳步此間已經遠遠離開了這場對話()。現在讓我們回到這場對話()，為的是——如今卻是從另外一種距離之外——引入最終的兩個要點。
第一點涉及在對話問題上海德格爾與柏拉圖所拉開的距離。這不僅僅體現在他堅持使用一詞，偏愛它甚於最普遍地用在柏拉圖對話上的詞，還體現在臨近與日本人的對話()的結尾，他提出了這樣的問題，亦即，柏拉圖的對話(Dialoge)是否能夠被視為本真意義上的。這一問題的語境是，海德格爾與日本人剛剛達成一致，一場對話()必須具有「來自語言的應合性道說」(ein entprechendes Sagen von der Sprache)的形式，亦即，一種應合著經由語言的道說力量而得到展開的東西的道說的道說。在這種達成一致的背景下，日本人接著說：「在這一意義上，那麼，即使柏拉圖的對話(Dialoge)也並非。」(GS，143)海德格爾的回答是謹慎的：「我會令這個問題保持開放。我只想指出，對話()的種類受到看起來似乎是唯一的說話者亦即人類所由之而來得到宣說的東西的規定。」(GS，143)
但是，與海德格爾所準備承認的程度相比，柏拉圖對話是否與海德格爾的具有更為緊密的親緣關係？可以確定，如果柏拉圖對話被理解為僅僅是發生在人類說話者之間的談話，那麼我們就可以確證一種徹底的區別。但情況絕非是只有人類說話者的道說進入到對話之中。實際上，有一種道說不是由人類做出的，而是由一位神即阿波羅做出的。是阿波羅首先驅使蘇格拉底踏上他所成為的哲學家的道路。更為重要的是，當——在他生命中的最後一天對他的朋友們講——蘇格拉底再次講述他是如何成為他之所是的哲學家的時候，他對他所謂的第二次啟航進行了集中說明。這第二次啟航恰恰就在於對(語言，邏各斯)的求助。在蘇格拉底的談話中開始說話的東西，在那種談話中開始產生回應的東西，用海德格爾的語彙來表達，蘇格拉底由之而來得到宣說的東西，乃是自身，也就是希臘人用一詞來命名的道說力量。人們可以指出柏拉圖對話中另外一些顯示出與海德格爾的的親緣性的特徵：它們都展示了言辭和行為的耦合(a coherence of word and deed)，以特定的方式通過行動來做出他們所說的東西；在所說和所做的東西之中，並通過所說和所做的東西，對話完成了一種超出直接言說的顯示，令話語無法單獨將其揭示而出的某種東西顯現出來。
那麼最後，想像力的情況呢？Einbildungskraft(想像力)這個詞在與日本人的對話()中只出現過一次。這個段落臨近結尾，在那裡海德格爾重複了日本人說過的一段話：Koto ba一詞說的是「來自於Koto的花瓣。」海德格爾的話暗示著在這個詞中所湧現的道說作用與想像力的運作之間的親緣性：「當這個詞開始產生其道說作用，想像力就會開始漫遊，一直進入到尚未得到經驗的領域。」日本人回應道：「只有當想像力被釋放而入於純粹表象(Vorstellen)之中時，它才可能漫遊。但是在想像力作為思想之源泉(als Quell des Denkens)湧現之際，我覺得與其說在漫遊，不如說是在聚集。康德對這回事情早有猜度了，正如您本人所表明的那樣。」(GS，138)這裡明顯指涉海德格爾的《康德與形而上學問題》。康德的圖形論(schematism)在其中被視為表明了想像力乃是直觀與思維所源出的共同根源，直觀與思維通過想像力被聚集入經驗的可能性所必需的聯結之中。
為了回應這一段落，特別是回應日本人所說的東西，我們可以再一次說，語言就如同想像力：就像想像力是賦予思想以其能力的源頭，語言將它的道說作用展開在人類言說之中。
海德格爾並沒有回應日本人有關想像力的說法。而如果我們現在要進行回應的話，這一回應將是一個在他所說的內容中已然得到暗示的問題。這個問題就是，將想像力的運作限制在聚集之中是否充分，是否某種類似漫遊的東西，甚至一種漫無邊際的漫遊，根本上包含在它之中。在康德有關美學觀念的談論中，人們已經可以發現想像力的運動不僅僅是把美學表象聚集入一個概念之中，而且也將其拉遠，同時超出語言和概念的範圍。翻譯的例子同樣見證了想像力在兩種語言中的漫遊，或至少是盤旋(Schweben)——這一點在對話()中所發生的道說作用中已經明確得到了展示。甚至對世界與物的之間(the between of world and things)進行思考或者作詩也將會引起一種運作活動，想像力在這種運作活動中不僅會追蹤到一種世界與物的聚集，而且也會通過對差異的漫遊式追蹤而賦予它們以其差異，這種漫遊式追蹤不僅令它們保持寂靜不動而且也將它們釋放入不和(discord)當中，就好像事物被暴露於元素，就好像處於風暴的怒號。在這種情況下，想像力所參與其中的就不僅僅是寂靜之鳴響，而且也參與著暴風雨之咆哮。
注釋：
本文由同濟大學人文學院哲學系講師張振華翻譯。中譯文標題中的「對話」在其原標題中對應的是一詞，的日常德語意思為對話，但海德格爾對這個詞有特殊使用，文章本應保留原詞不做翻譯，具體解釋可參見本文相關部分，但是為便於中文讀者理解，此處暫譯為「對話」，並且在正文中大部分將以「對話()」的形式出現。——譯者注
想像力的某些形式首先以視覺為導向(人們想像看見一個特定的場景，在想像中看見它)，然而想像力本身絕非局限於視覺模式。比如，人們可以想像聽到一段旋律，這段旋律人們甚至可能從未實際地聽到過。對於界定想像力的最原初的形式而言，視覺的情況並不充分。(參見John Sallis,Force of Imagination:The Sense of the Elemental,Bloomington:Indiana University Press,2000,Chap.5.)
正文中出現的德文均為作者所加，以斜體標示。——譯者注
Heidegger,Feldweg-,Gesamtausgabe,Bd.77,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1995,S.246-249.
海德格爾的文本只復現了實際談話中非常稀少的要素，有鑒於此，或許可以得出結論：「很清楚的是，海德格爾利用多種相關的信息片段和適當的文本摘引，發明了(has invented)一場帶有挑戰性質的對話。」他補充說：「容易發現的是，大半的『談話』可以作為獨白來閱讀。」(參見Reinhard May,Heidegger"s Hidden Sources:East Asian Influences on His Work,trans.Graham Parkes,London:Routledge,1996,pp.13-15.)手冢對他和海德格爾的談話的說明亦可參見上書，第59-64頁。
雖然日本人在對話伊始就提到了九鬼並在討論過程中經常提到他，但實際上手冢只了解他的作品而並不認識九鬼本人。參見Reinhard May,Heidegger"s Hidden Sources,London:Routledge,1996,p.16.
Heidegger,Aus einem Gesprch ven der Sprache, in:Unterwegs zur Sprache,Gesamtausgabe,Bd.12,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1985,S.84.後文引用此文本時縮寫為GS。
Hteidegger,Bremer und Freiburger,Gesamtausgabe,Bd.79,Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1994,S.54.
John Sallis用proper一詞來翻譯德文的eigentlich，因此中譯為「本真的」。——譯者注
Heidegger,Feld-,S.56f.
(11)從手冢對他和海德格爾的交談的報告來看，他們似乎根本沒有談到iki。海德格爾所提供出來的翻譯das Anmutende(the gracious)與iki關係不大甚至沒有任何關係；這個詞的涵義處於elegance(優雅)，coquetry(撒嬌)，refinement(精巧)，honor(榮譽)，taste(品味)的交叉地帶的邊緣。參見Hiroshi Nara,The Structure of Detachment:The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo,Iki no kozo trans.,Honolulu:University of Hawaii Press,2004。情況可能是，海德格爾實際上混淆了iki和yugen的涵義，後者可以正當地翻譯為grace(雅緻)。參見Reinhard May,Heidegger"s Hidden Sources,London:Routledge,1996,p.19.
(12)現有中譯本翻譯為：「優美的澄明著的消息之居有事件」。見《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，2004年，第135頁。——譯者注
(13)可能需要指出的是在手冢的報告中，他將「ba」這個詞的意義解釋為樹上的葉子，而不是花瓣或者花朵(Reinhard May,Heidegger"s Hidden Sources,p.19,p.60)。
(14)這個詞在日常德語中意思為神話、傳說，海德格爾則將其用以表示「道說」之義。——譯者注
(15)Heidegger,Die Sprache, in:Untermegs zur Sprache,S.9.後文引用此文本時縮寫為S。
(16)海德格爾的德文原文為Die Sprache spricht als das Gelut der Stille。——譯者注
(17)海德格爾的德文原文為Wir fallen in die Hhe。——譯者注
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