儒家內聖靜坐心法

儒釋道三家靜坐法，均以心性修養為主要對象，其全體大用，均以心性為本。下手在此，了手補在此。佛家以「明心見性」為工夫，為頭腦，道家以「煉心煉性」為工夫，為頭腦，儒家以「存心養性」為工夫，為頭腦。《大學》提「正心誠意」，《中庸》提「率性盡性」，孟子除提「存心養性」外，又提「盡心」。然此數者，以單提「存心養性」四字較為淺明，最切易入。

「存心」者，存其本心也；「養性」者，養其本性也，亦即養其天心天性也。人與天俱來之本來心性，無不純乎至善。故只須存養之勿失，勿為後天境地與乎物慾意念所轉，便自可入於聖地而與天合。故孟子曰，「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」存心為盡心之本，養性為盡性之本。《中庸》除開宗明義標提「天命之謂之性，率性之謂道」外，其言以至誠盡性時曰：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」此明示人以如能修其率性盡性工夫，擴而充之，即可與天地參。這全是一套最簡要明白的「天人合一」工夫。

存心養性，不但為盡心盡性之本，且亦為煉心煉性與明心見性之不可欠缺的工夫。道家之煉心煉性，固須從存養下手；即佛家之明心見性亦然，不存之何以得明？不養之何以得見?且也，明之之後，猶須存之；見之之後，猶須養之，久而彌光。不然，修證工夫，於證得明見之後，固可立地成佛，然於明見之後，亦可立地失之。夫心性之存養，即於成聖成道成佛以後，仍不可有一時之失，不可有一念之動!稍一懈怠，此心一放，即爾敗之。故必須守而勿失，死而後已方可。歷來儒家中人，好剽襲佛家明心見性之旨以為用，庶不知儒門更有最上乘家珍在也！

心性原只是一件，分而言之，所以為方便說教也。舉心即性見，舉性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天與命與心與性與理與道，要皆是一體。亦可以說，皆統於道。分於道而具異名，名異而體同也。「天地與我同體，萬物與我為一」。言理如是，論工夫則尤然。由靜極定篤中，自家心上，自可證到。大程子曾云：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」又云：「只心便是天，盡之，便知性，知性便知天。」又云：「性與天道，非自得之則不知；故曰：『不可得而聞。」蓋只能默而識之，契而會之也。又程子論及心性時亦云：「自理言之謂之天，自凜受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」又云：「性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，一也。聖人因事以制名，故不同若此。」嗣又倡「性即靜、「性即理」說。其實不但天、命、性、心、理，可打成一片，而統歸之於一道；即天下萬事萬物，均無不可打成一片，而統之以道。故孔子曰：「朝聞道，夕死可也。」又曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝；」又曰：「道不可須臾離也；可離，非道也。」故修聖，以修道為第一。

夫修聖人之道，貴先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心為人之主宰，亦為宇宙天地萬物之主宰。故象山與陽明繼程、朱二子倡「性即理」說之後，力倡「心即理」。象山之「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，及儒門「天地萬物人我一體」，與明道「仁者渾然與物同體」之說，較之佛家「即心即佛，即佛即心」與「佛即眾生，眾生即佛」等心佛一體、佛與眾生一體之說，實深為高遠矣！惟欲真能達到宇宙與吾心一體及天地萬物人我一體之無上境界，不能說以會得此理、說得此理即能達到，須從心地上性地上切實作工夫，腳跟確實踏到；且能在工夫上契得「心與物冥、理與事冥、性與道冥、道與天冥」之神聖境界，渾然一片性光流行，心光流行；無內外，無將迎，無物我，無動靜；此則已至由太極而無極境界矣（按：非由無極而太極境界）！

夫人之求其成己、成人、成物、成務者，外求其道於天下萬事萬物，水世而不可得；反求之於吾心，便即得之矣。孟子曰：「萬物皆備於我。」故求其道於吾心，自可普萬事而無或遺。孔子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不足以為道。」《經》曰：「道在爾躬。」「道在爾心。」豈遠乎哉?余故常謂：「道外無心，心外無道。」用佛家語意說則「即心是道，即道是心」。故反求自心，當體即得。是故與其倡「心即理」、「性即理」，遠不若倡「心即道」、「性即道」也。理者，道之理也。一道備該萬理，萬理皆歸一道。自伏羲、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武以至孔子而迄孟軻止，聖聖相傳，皆言道而不言理，傳道而不傳理。所以然者，以舉道而理自在其中矣！宋儒之特舉理字，以立理學，除標新立異別開路徑而外，豈有他哉?韓愈力倡道統之說，宋儒意欲創「理統」以繼「道統」，井求之於禪釋；且後分裂道術，各執一端，而有程朱陸王之千古公案，紛爭不息，延及各家門人，亦復互相攻訐，又何其小哉?夫天下，本來無一物，本來無一事，一經各立門庭，互逞口舌，反使道愈辯而理愈紛，理愈爭而道愈晦矣！此正所謂「無事生事」、「無爭生爭」者也。

夫道，寂然無物、無形、無名、無體、無象，遠存於先天之上，近存於一心之內，廣被萬物而無或遺，中應萬事而無不當。故天下萬變萬化，要皆備於吾心，一心不動，肆應咸宜。孟子曰：「自求即得。」自求者，自求於吾心也。舉心，則性自在其中矣；舉性，則道自在其中矣；舉道，則天地萬物自在其中矣！故言孺家之道統聖脈，一是以存心養性為工夫為頭腦。

或問：「心性存養之道及其下手方法如何？」曰：「要亦靜而已矣。心之體本靜，性體亦然。感於物而動，緣於欲而動，動則失其本，而違於道矣。道不可須臾離，故心不可須臾動。天地萬物，生於靜而長於靜，失於動而亡於動。余故曰：『靜罔不吉，動罔不凶。』此古哲之所以謂『一動不如一靜』也。《大易》所謂『寂然不動』者，所以存其本心，養其性體也。所謂『感而遂通』者，在其寂然不動，則湛然無物；湛然無物，則洞然虛明；洞然虛明，則有感即應，應而遂通矣。其所以能應而遂通者，蓋洞然虛明，則靈覺不昧；靈覺不昧，則一神獨耀，則無知而知，無得而得，不能而能，不神而神。故能有感斯應，而應無不通也。」

茲為世人修聖人之道與成聖人之道之方便起見，特再將歷代聖哲所述聖人修養之聖脈心法，無論其言道、言德、言學、言理，凡可應用於靜坐中，以之為內修工夫煉養者，擇要簡述之，並明其條理體系，用為儒家中人修養內聖工夫之，準繩與典則。並免徒讓道佛二家聖哲專美於前也!故就散見於往古經籍中之聖言聖法，歸納之共為十二條目，以為儒家中人修持「超凡入聖」工夫之心法。且此十二條目，不必一一全修，擇其性之所近者，任修一條或二、三條，均可幾於聖地。亦非謂除所舉條目外，便無修持之法，惟大體說來，此即為內聖修養之最重要綱目。至其靜坐中之訣法，亦當盡量擇要簡為指出，以供學者之所取法焉！其須自契自證，非言語文字之所可得而傳者，亦惟有略之矣。良以「大道常存文字外，真途不在語言中」。凡所述者，要亦不外古人之陳跡與糟粕耳！茲分別著錄如下：

守中法要

中為道體，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、曾、思、孟等歷聖相傳之大道，只此一「中」字，亦即是中道。此中道不但為中華文化道統之所系，且亦系聖聖相傳之心法所系。《論語》載：「堯曰：『咨爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永張。』舜亦以命禹。」是以《大禹謨》載舜命禹之言曰：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」此即是歷史上有名之十六字心傳。在此，人心與道心，只是一心，切不可作二心會，由其下句之「惟精惟一」，即可證之。其工夫頭腦在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此為最高之綜合原理，與最高之相應原理，最吃緊處即在此。在求其合之以前，先須修「應」字工夫。以人應道，以人應天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人則體而應之，修而合之；合與不合，再印而證之；印證不二，即得中道矣!一般人恆言「天人合一」，究競如何修？如何合?如何一?干聖不傳！實則全在吾人心地上入手，從心上起修，從心上求應，從心上求合。合則同，同則一，一即所謂絕對本體，唯一不二，不二即中。中則至善，至善即道。《大學》之「止於至善」，即止於中，止於道也。《仲之誥》曰：「王懋昭大德，建中於民。以義制心，以禮制心。」《大學》之「明明德新，民止至善」，與此誥若合符節，其為道一也。其次如舜命皋陶曰「民協於中」。《中庸》記孔子贊舜，亦稱其「執其兩端，用其中於民」。孟子稱湯曰「湯執中，立賢無方」。箕子陳《洪範》於武王，其所言「皇極」，亦即建立中道於天下也。故曰：「會有其極，歸有其極。」子思之中庸，即中道也。執中之執，即「擇善固執」之執。執而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，則證道矣；是故執中即守中也。孔於不云乎：「人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。」又曰：「回之為人，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而勿失之矣。」拳拳服膺，即言守也。又曰：「君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，惟聖者能之。」依乎中庸，即守乎中道而行之也。顏子之於中道，能守而勿失，故孔於稱之。夫所謂守者，守之於內，守之於心，而非守之於事，守之於物，守之於外也。故孔於自謙稱：「擇乎中庸，而不能期月守也。」此所謂守者，如神龍養珠之守也。中體無聲無臭，無形無相；守則存，存則化，化則著，若則成，成則生；化化不已，則生生不息，而可「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序」。亦可與萬物合其情，與萬事通其理，而無適不善，無用不宜也。程子解「中庸」為「不偏之謂中，不易之謂庸」。與乎朱子解「中庸」為「無過無不及」。兩俱有失，末得道體，以其系求之於外，而非會之於內也。求中於外，不若求中於內。當吾心未與物接，未為欲動，一塵不染，一念不生，喜、怒、哀、樂未發時，即得中體。如只照二子之言解，則孔子何至有「天下國家可均也，爵祿可辭也，中庸不可能也」之嘆！子思明言：「喜、怒、哀、樂未發之謂中，發而皆中節之謂和。」已有正解在，何須再解?且夫宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能體而明之，明而契之，存而守之，守而養之，則吾心之中，自可與天地之中及宇宙之中相合而為一矣。或問：「究竟何所守?」曰：「此中自有虛無竅，直透鴻蒙末判前。」

守一法要

一者至善之地，無對待之體。儒家以中為道體，道體虛無，難為言說，故立一以為用。堯舜心傳曰：「惟精唯一，允執厥中。」此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而生一，是「無極而太極也」也。由一而立中，是「太極本無極」也。言無極則為先天之學，言太極則為後天之學；用無極則為先天之功，用太極則為後天之功。言乎數，一則為數之始生；言乎道，一則為道之始生。有一則有二，有二則有三，有三則有萬。故守無，可以致一，守一，可以制萬。是以凡事守一則成，二、三則敗。一心不動，天地可格，而況於人乎?道家《洞玄經》謂：「萬卷丹經，不如守一。」余亦嘗云：「聖學大要，全在守一。」夫子自謂「吾道一以貫之」。所謂一以貫之者，即以一貫之也。大學「格致誠正修齊始平」之教，格者格此一也，致者致此一也，誠者誠此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治於一也，平者平於一也。豈有多哉?一者絕對體，在心為良知良能渾然未分之本體，一動心起念，即為二矣。二則有善惡是非之對待，而天下之紛爭起矣。夫一，又為《大易》之元也。《易》謂：「元者，善之長也。」又謂：「繼之者善也，成之者性也。」故一又為無思、無慮、無念、無欲時之至善之體。伏羲畫卦，以一畫開天地；堯舜禹傳心，以「惟一」開中道；老子以「抱一」為天下式，佛以一合相告須菩提。凡此皆絕對之一元論也。天地萬物，莫不有「對」；合其「對」而為一，則不獨「對」可合，萬殊亦莫不可合。守一之極，則自可建立陰陽之統一觀，心物之統一觀，內外之統一觀，人我之統一觀，生死之統一觀，時空之統一觀。此為齊萬不齊、同萬不同、通萬不通、化萬不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有繫心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。佛《遺教經》謂：「制心一處，無事莫辦。」「制心一處」，即制心守一也。然實不若「存、系、寂」三者工夫之較自然也。大程子力倡「主一」之說，復謂「主一無適，敬以直內，便有浩然之氣」。實不若以「守一」為內聖之功，更為明暢易曉。就聖功上言：寂心守一，凝神默照，集義養直，不搖不動，則天地氣象與聖人氣象，亦自油然而生。孔子告顏回曰：「端而虛，勉而一。」六字實為聖道心傳，虛字吃緊，最宜注意，端則中正，虛則竅存。守此一，即此竅也。老子曰：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以聖。」故曰： 「得其一，萬事畢。」何以得一？曰：「守則得之，不守則不能得也。」丹家教人「一念規中，可以入聖」。《書》言「勿貳爾心」，「勿二、三其德」。凡此皆教人以守一為入聖之心傳也。濂溪則認一為學聖人之要功。其言有曰：「或問：『聖可學乎？』曰：『可。』曰：『有要乎?』曰：『有。』『請聞焉。』曰：『一為要。一者無欲也。無欲則靜虛動直；靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!」朱子釋此謂「一即所謂太極」。只此二字，不能盡該之也。或問：「何以守之？與一之方所？」曰：「此一非凡一，乾坤共合成。」

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