從「自我改造」到「改造自我」——歷史變遷中的1950年代知識分子思想改造運動

1950年代中國知識分子的思想改造運動，是晚近歷史研究中的一個熱點。一方面，隨著政治化革命的退潮，相關歷史話題逐步得以解禁，重新追溯和理解那段逝去的歷史，成為新時勢下歷史建構不可或缺的一個部分。另一方面，在這個話題解禁的過程中，從地方到國家級別的大量檔案材料，為重塑這段歷史過程提供了不可或缺的史料來源。可以說，在新觀點和新材料的雙重刺激下，相關的歷史敘事和解讀可謂是層出不窮，琳琅滿目。不過，問題在於，如果僅僅從相關的檔案材料和後設的價值立場出發，就事論事，固然有助於部分澄清歷史事實，但卻毫無疑問地失去了對這段歷史的整體把握，不免有管中窺豹之嫌。因而，作為一種歷史敘事的補充，本文將力圖從長時段的角度，在歷史的延續性與斷裂性之中，思考這場思想改造運動，特別知識分子自身對此的態度。

雙重秩序危機

知識分子思想改造運動的展開，離不開具體的歷史時勢。作為一場影響廣泛的運動，它直接聯繫著中國所面臨的政治危機，其次則是與政治危機互為表裡的心靈危機。

在1950年代，共產黨執政下的中國，雖然實現了政治權力的轉移，但卻並未能遽然帶來穩定的秩序。它同晚清以來的整個歷史局勢一樣，依然面臨著政治秩序上的不穩定。邊境的朝鮮、越南、緬甸、柬埔寨以及南洋擾攘不安，境內的台灣、西藏也面臨著分離的威脅，而已控制的區域則面臨著國民黨殘餘勢力的負隅頑抗。動蕩的局勢終至在1956年蘇聯政局的變遷以及此後中蘇交惡中，催生出制度上的道路問題。在高層看來，黨和國家都面臨著修正主義的危險。這種危險不僅可能來自內部的叛變，更與整個國際局勢的日益兩極化相關。在新一輪的蘇美對抗中，蘇聯以華沙條約維繫著社會主義對美國的抗衡，但中蘇的衝突以及此後的交惡，卻讓中國在意識形態的對抗中左支右絀。中國固然不能投向美國的懷抱，但也不再那麼自如地與蘇聯同仇敵愾。可以說，內外環境的逼仄和制度性危機，迫使中國急需一套因應國內局勢突變的高壓政策。

在一系列高壓政策中，知識分子首當其衝。雖然在傳統的四民社會中，士大夫是廟堂與鄉野之間的潤滑劑，有著維繫自身地位的制度性支持，但在現代中國的變遷之中，特別是1905年科舉制度廢除後，卻逐步淪為薩伊德筆下居無定所的知識分子。失去了制度性的保障，知識分子固然可以進入由「印刷資本主義」所帶來的報紙、出版社等現代媒體，在維持生計之餘，不負平生所學。但更多的情況是，知識分子，特別是一些邊緣性的知識分子，無緣進入進入相關的現代建制。從而，在日益激進化的潮流之中，參軍、組黨、結社，成為了他們的選擇。但是，在這個參軍、組黨、結社的過程中，並不意味著知識分子擺脫了建制化的困境，相反的，只有部分為政治化革命所吸納，更多的知識分子，往往成為體制外的批判者、反對者，甚至是桀驁不馴的敵對者。因而，在政治局勢晦暗莫辯之計，他們毫無疑問地會被高壓政權視為動亂分子，有著攪局的危險。

建國伊始的思想改造，不乏意識形態的動機，但更多的是為了鞏固政權的目的。在這個階段，政治上的團結佔據了突出的地位。知識分子被要求與過去決裂，人人實行「洗澡」和「過關」，從而收編在新的政權之下。但隨著運動的逐步展開以及歷史時勢的日益逼仄，意識形態逐步取代了政治上的團結。知識分子不僅被要求在政治上認同新政權，更被要求在思想和意識形態上與新政權統一。本來政治認同是晚清以來知識分子認同危機上的重要環節，中共建政對於帝國主義和國內分裂勢力的打擊，多少緩解了知識分子的民族國家認同危機，也多少結束了知識分子四處飄零的命運，起碼他們現在有了一個在政治上相對獨立自主的民族國家作為政治依靠。但是，一旦涉及意識形態，牽扯到知識分子安身立命的心靈秩序，便顯示出了其間的扞格。

按照科塞的看法，知識分子在本質上是一個「理念人」，他們是為理念而活的，沒有理念，便無從安生。現代中國的知識分子雖然與西方從宗教秩序中生髮而出的知識分子不可簡單類比，但他們卻有一個相同之處，就是都將「理念」置於十分重要的地位。不過，現代中國知識分子由這種「理念」所牽涉到的意義危機，雖然與政治秩序的危機一樣都在晚清迸發而出，但它的集中爆發卻要相對靠後一些。列文森就指出，晚清士人所挾的「中體西用」雖然廣受批評，但卻仍然是從一種絕對主義的立場出發的文化，政治上的失勢，並不意味著價值上的退步，規範倫理上的變遷，並不意味著德性倫理上的轉變，傳統的價值和規範在晚清中國依然得以勉強維持人心。只有待到五四時期在德性倫理上的全盤反傳統運動，以及由一戰所引發的全球性價值危機的雙重疊加下，意義層面的「主義」之爭，方才真正進入中國知識分子的視野之中。

不過，主義之爭在五四時期的中國知識分子身上還不明顯，他們往往出入於各種主義之間，彼此影響。然而，隨著政治局勢的日益變遷，「主義」之間的爭論，逐漸變成了「主義」壓倒「主義」的政治運動。國民黨的三民主義、共產黨的社會主義、民主黨派的社會民主主義以及同情傳統的新儒家之間，沒有哪一派不願將自己認同的「主義」付諸行動，而容忍其他「主義」的存在。從而，理念層面的意義危機往往與政治秩序危機相重合。當共產黨在群雄之中決出勝利時，不僅意味在政治層面上實現了國家的統一（這一點知識分子有著相當的認同），更意味著意義層面上的社會主義對於其他」主義「的高人一等。經歷國家四分五裂以及帝國主義肆意欺凌的知識分子，固然認同共產黨在國家整合上的強大能力，但知識分子畢竟是理念人，不能遽然接受曾經並熾的社會主義的勝利。

中國經驗的發酵與西方思潮的刺激

既然知識分子與社會主義之間存在著價值上的衝突，那麼為何當時相信能夠以思想改造的方式，實現對他們的觀念上的「洗澡」，從而服從新的意識形態呢？要知道，觀念的改變並不容易，蘇共雖然開創了「批評與自我批評」的思想改造方式，但我們事實上看到更多的是對異議人士的屠殺和流放（如古拉格群島上的知識分子）。中共緣何如此自信，相信能夠實現對知識分子的思想改造呢？事實上，對於思想改造在手段上的自信，主要源於中西兩個傳統。

就中國經驗而言，王汎森關於中國私人領域政治化的研究實屬經典。根據王汎森的研究，中國讀書人傳統中本來就一直存在著一種「道德轉化的焦慮」。包括傳統鄉約中的彰善糾過、「記過簿」、書院和明代理學家的省過團體，都有將個人的問題、隱私公開化，以提供他人批判並促使自己道德提升的傳統。不過，由於這種修身傳統廣泛地存在於中國士人身上，因而往往是習焉而不察的資源。但到了五四，隨著晚清以來的政治秩序危機獲得部分解決，上述心靈層面的意義危機逐步擴散，如何確立一套安生立命的「主義」，成為了知識分子念茲在茲的熱望。部分知識分子因而轉向傳統，從先前的修身傳統中汲取資源。在早期共產黨人中，表現得尤其明顯。像惲代英就經常把日記放在桌面，供別人翻閱，有時他不在，別人看了日記，就可以說「吾已會過代英」，甚至直接在其日記中提出相應的意見和建議。而早年的毛澤東也是一樣的，也期待能夠通過這種公開互評的方式，成為改造社會的先鋒和新人。

不過，王汎森就敏銳地指出，到了延安整風運動，特別是49年後的思想改造運動後，原來的「將隱私公開化以供他人批評」的思想系譜，發生了兩個大變化。一是由「自願的道德向上動機」變為「政治上的控制」，二是「自發的形成」變為「政治組織中強迫性的活動」。從而，那種主動的修身傳統，被一套以政治上的意識形態為依託思想改造運動所利用。

但問題在於，政治上對修身傳統的利用，並不意味著知識分子能夠遽然擺脫道德和意義層面改造思想的期望。面對著政治局勢的巨大轉化，以理念為生的知識分子，固然鄙夷思想改造的外在壓迫，但過去的經驗提供給他們的，卻是去反思自我的道德問題。他們需要去理解新的環境——是政治錯了？還是自己錯了？——構成了當時知識分子不可迴避的問題。因此，簡單將知識分子思想改造運動視為一場外在的政治運動，固然有助於同情他們的處境和遭遇，但是卻忽視了歷史傳統給予知識分子的限制，也不可能理解部分知識分子在思想改造中所流露出的真心實意。

就西方思潮的刺激來說，在現代性興起的過程中，固然存在著張灝所謂的「幽暗意識」，但對於人性的樂觀姿態卻也是啟蒙的重要遺產。施特勞斯就指出，相對古典思想的「神性中心論」或「乾坤中心論」而言，現代性的興起實際上就是一個人性極度釋放和解放的過程，以至於可以以「人類中心性」來形容整個現代性狀況。對於這種對人性的樂觀態度，史華慈曾經指出啟蒙運動以來所存在兩股互相對立交錯的思潮，一股稱為「工程取向」，一股稱為「道德取向」。前者指的是「當時以伏爾泰或百科全書派為代表的思潮，它相信人類的關鍵問題大部分可以通過科技進步和精心設計的政治、經濟秩序或社會制度最終得到解決」；後者可以以盧梭為代表，「它認為人類的問題最終得靠個人和整個社會的內在道德品質和人際關係的改善才有可能得到解決。制度安排和科技進步必須從屬於道德的完善，並對工程取向想繞過人的動機問題去建立功利主義倫理觀提出激烈批評。」這兩股思潮由西方向世界逐步推延，廣泛地存在於各個文化之中，但史華慈敏銳地指出，與蘇聯對於「工程取向」的重視不同，中國革命更重視「道德取向的問題」。換句話說，在紅與專之間，蘇聯強調「專」，中國側重「紅」，中國寄希望於提升人的道德品行來進行社會主義建設。因而，除了傳統的因素外，中國知識分子的思想改造其實也是一個內在於現代性的「壓迫」問題，需要我們保持一個世界視野進行看待。

小我的個人與大我的國家

透過對於歷史長時段的思考，使得我們對1950年代知識分子思想改造運動的理解，逐步呈現出一種悖論性的狀態。政治性的意識形態固然在思想改造中有著不可替代的重要性，但現代中國的劇烈變遷給知識分子自身帶來的極具複雜性因素，也在某種程度上助長了思想改造運動的推展。正如許紀霖所指出的，對於思想改造運動，知識分子自身呈現出了一種「自覺而不自願」的狀態。在意志上，是被迫的，並非心甘情願，但似乎沒有選擇空間，在理性層面，卻有非常自覺的因素，拚命去適應這套制度，最終被體制內化。問題在於，為何在理性層面上，知識分子對於一場改造自我的運動會呈現出自覺的姿態呢？除了前面提及的諸多因素外，個人與國家之間的複雜關係也是一個重要的視角。

「個人」的出現與「國家」的建構都是現代性的重要事件。傳統中國的社會秩序，如梁漱溟所言，乃是一個職業分途、倫理本位的社會，士農工商各司其職，以科舉為主的考試制度維持著一個穩定但不凝滯的社會。在這個社會中，遠則天下，近則身家，並沒有現代意義上內外界限嚴明的國家意識，也沒有權利與義務嚴格區分的個人觀念。但伴隨著晚清時勢的日趨益烈，政治危機與意義危機接踵而來，重新規劃和再建構原有的個人觀念和共同體觀念，成為了知識分子的不可迴避的時代命題。不過，正如前面提到的，在政治危機與意義危機之間，雖然傳統的絕對主義的文化基石，已如張灝所言逐步與傳統脫鉤而臨於瓦解的境地，但晚清中國所面臨的主要還是政治危機。圍繞著建立何種政治共同體，知識分子之間展開了廣泛的知識論戰，呈現出了排滿和立憲的對立立場。不過，正如沈松僑在研究晚清國族建構的文章中所指出的，在排滿與立憲（他還指出了康有為為代表的建立文化民族主義，但在其時並沒有廣泛影響）之間，雖然存在著立場上的衝突，但在衝突的背後卻有著不少的共同預設。他們都認同一套社會達爾文主義的理念，都希望將共同體建成一個有著國民意識的強大國家之上，國民與國家之間乃是一種有機的關係，建構國家，意味著建構國民。

但伴隨著民國共和政治的失敗，以及所造成黨同伐異、軍閥混戰的亂局，知識分子對於政治危機的認識逐漸轉化到對國民素質的塑造之上。正如汪暉在對1910年代的整體研究中所表明的，從政治到文化的轉變，意味著一種新的政治觀念的產生，那就是認為應該訴諸於從個人的道德意識提升和主義選擇中，建立良善政治共同體。從而，從政治角度出發的思考，被一種號稱「新文化」和「新青年」為口號的運動所取代。在這個過程中，個人意識以狂飆式的速度飛速猛漲，知識分子，特別是青年人，毅然地走出家庭的藩籬，並掀起了再造社會的浪潮。但是，正如劉禾在研究個人主義話語中所表明的，這些知識分子、青年人雖然走出家庭和傳統的共同體，卻並沒能重塑個人主義的理念。走出家庭，不過意味著走進國家的懷抱，成為良善政治的一部分。那種在國家與個人之間進行嚴格限制的理念，在現代中國雖然曾曇花一現，但始終未呈波瀾之勢。

隨著五四後期主義的分化和政治形勢的對立化，個人與國家之間的輕重日益明顯，已經不是過去的個人是否投向國家的問題，而是個人應該投向那個政治化的政黨、主義和社團的問題。用楊國強的話來說，這是一種理想的衝突，個人意識逐步被各種政治化的意識形態所取代。這當然不是說對於在這個時期知識分子群體對於個人價值喪失了思考能力，事實上，如張佛泉等自由派知識分子毅然堅守著個人價值不放鬆。但在一個戰亂憑仍的年代，個人的權利顯然無法與國家的生死存亡問題作抗衡。從而，個人讓位於國家，國家居先，個人隨後，成為了知識分子在特定歷史時勢下的無可奈何的抉擇。

這種國家危亡的政治局勢到了中共建立的新中國後有所緩解。雖然面臨各種危機，但新中國還是驅趕了飽受詬病的列強，維繫著一個廣土眾民的國家，不乏社會主義的特殊建制，同時也部分兼顧了大眾的民主需求。正如前面的分析指出的，大部分的知識分子雖然可能不認可社會主義的理念，但卻不能不為中共強大的政治整合力所震撼。因而，從前對於國家的認同，自然轉化為對於新政權的認可，雖然這個政權是建立在有別於他們理念的社會主義之上。

就此而言，當新政權的思想改造運動以波瀾滔天之勢排山而來時，知識分子並不是毫無準備，他們不僅願意接受對於新共同體的政治認同，而且長久以來在個人與國家的輕重之別，也型塑了他們將國家放在個人之上的思考方式。從而，一場從國家角度出發的對知識分子的思想改造運動，能夠為知識分子在理性接受。但是，在這種「改造自我」的過程中，理性上的自願是否能夠說明國家對於個人的絕對收編呢？也許意志上的不情願說明了這個問題的尖銳性，從而為後革命時代的個人論述提供了歷史的積澱。不過，這是新的歷史時勢下的新問題了。

作者簡介：王鴻，華東師範大學思勉人文高等研究院碩士研究生。

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