為自由的絕對優先性辯護

為自由的絕對優先性辯護

——評黃裕生的《站在未來的立場上》

李文倩

一

2014年，黃裕生教授在北京三聯書店出版《站在未來的立場上》一書，其中收錄了他此前發表的一系列學術論文和隨筆。儘管是一本文集，但全書的整體思路相當顯豁，即為自由的絕對優先性辯護。

我們從全書各編的標題之中，即可大致看出作者的思路。第一編為「哲學的返鄉之旅」，作者在這一編里思考的主要問題，大致可歸於元哲學的範疇。在黃裕生看來，哲學思考的根本要旨，是讓人時時從功利法則主導的現實世界中，返回到人本身所是和應該是的樣子，即作為一個自由的個體而存在。第二編為「自由與秩序」，相對於秩序而言，自由是在先的。因為沒有自由的秩序，一定是高壓維穩的結果，而這在不斷製造人間慘劇的同時，亦不可能獲得真正的秩序。而真正意義上的秩序，一定是基於自由的。在有自由的地方，哪怕有一時的動蕩或不安，但總體上一定是有序的。相反，在沒有自由的地方，表面上的秩序井然卻只能是暫時的，而且很有可能會釀成巨大的悲劇。第三編為「多元的前提」，其答案同樣是自由。因為沒有自由的「多元」，不過是權力一時的裝點。基於自由的多元，才有可能是生機勃勃，欣欣向榮的。第四編為「權利的根據」，仍然是以自由立基。

在下面的評述中，筆者將首先談及黃裕生關於自由本性的探討，以及何以自由是現代國家的立國原則和制度基礎。另將黃裕生關於自由之絕對優先性的論證，與羅爾斯的政治哲學做一個簡單的比較，並運用這一比較的結果，對當下流行的「左翼自由主義」思潮做一簡評。接著，我將沿著黃裕生的相關論述，簡要考察一下自由與傳統（歷史）、現實（麵包、幸福）及未來（希望）的關係。

二

「自由」是我們這個時代的高頻辭彙，但無論在日常語言還是理論表述中，這一語詞的基本涵義又往往難以界定。人們在不同的意義上，不同的語境中使用這一辭彙。而在黃裕生那裡，在存在論的意義上討論自由，是他一以貫之的思路。在此之前，他關於康德、奧古斯丁及托馬斯·阿奎那的研究，無不是從這一總體的思路出發，在不同的層次上闡明此點。在黃裕生看來，人作為自由的個體，其不同於物的根本之處在於，人有其獨立的位格（Person），因此是不可完全被認識、被把握的。而且，作為有限的存在者，無論是對他者，還是對於自身，人都不可能有絕對意義上的認識。而這，正意味著人之自由存在，在某種意義上有其神聖性。

在這本文集中，他繼續了這一思路。在《拒絕基督再臨的理由——論自由與幸福的虛假對立》一文中，黃裕生寫道：「自由不是人身上一種可以取消或附加的品性與功能，而是人不得不在的一個位置，是人不得不承擔起來的一種存在方式。換言之，自由是人的一種存在論意義上的存在，而非存在意義上的功能性存在。在這個意義上，自由甚至是不可被剝奪的，而只能被蔑視、被壓制與被敵視。」[1]（P154）作者在這裡的表述，在相當基礎的層面上，表明了自由的絕對優先性。而這裡所謂的「絕對」，就是指無條件的意思。也就是說，人之自由本性，具有無條件的不可被剝奪性；儘管在現實的世界中，它時常被蔑視、壓制和敵視。

自由的絕對優先性，使其成為任何現代國家當然的立國原則。黃裕生在《人類此世的一個絕對希望——論康德有關共和政體與永久和平的思想》一文中寫道：「真正構成立國原則的是自由權利原則。也就是說，人類立國本是以自由權利為基礎的；自由權利原則是一切國家的制度安排之合法性的唯一源泉。」[1]（P271）依此標準，任何不以自由立國的國度，就不能將其稱之為是一個現代國家。而在所有前現代的國家中，或許在某些文化的層面上，有一些相當可愛甚至迷人的東西，但這些東西的存在，並不能在現代語境中為一個國家的正當性奠定基礎。

存在論意義上的自由，在社會-政治的層面上，需要強有力的制度保障。而自近代以來，民主共和製成為一種最不壞的選擇。黃裕生在《人權的普遍性根據與實現人權的文化前提》一文中寫道：「近代政治學說對民主共和制的普遍嚮往，並非因為民主共和制度能富國強兵，而是因為它最能捍衛和維護人的自由與權利。也就是說，作為一種國家制度，民主共和之所以值得人們追求，並非因為民主本身有什麼最高價值，而僅僅因為與所有其他國家制度相比，它是維護和實現被普遍覺悟的自由與人權的最可靠途徑。」[1]（P221）但可惜的是，在一些現代性後發的國家裡，人們往往由於某種急迫的形勢或情緒，加之一些政客的操縱利用，多將「富強」視為一個國家或社會最要緊的關切。這裡的危險性在於，對富國強兵的過度強調，因其預設了一個國家本位的立場，往往以損害個體性的自由與權利為代價。近代以來的中國，在此問題上慘痛尤多，不可不察。

在20世紀晚期的政治哲學中，關於自由之優先性的強調，當以羅爾斯最為著名。在《正義論》中，自由之優先性的問題，被表述為一種字典式的排序。這就意味著，自由與其他諸價值比如平等的關係，是在一個層面上的，只是排序不同而已。儘管如此，羅爾斯在《正義論》階段的道德哲學，被視為是對康德道德哲學的現代改造，因此在一定意義上，他對自由的論證多少仍帶一定的形而上學傾向。而到了《政治自由主義》階段，羅爾斯關於自由的論述，則完全放棄了形而上學的立場，純粹是從政治自由的角度出發的。在《政治自由主義》一書的「平裝本導論」中，羅爾斯寫道：「政治自由主義不是一種啟蒙自由主義的形式，即是說，它不是一種完備性的自由主義學說，不是一種常常被認為是基於理性並被視為適合於現代的世俗學說，基督教時代的那種宗教權威已不再具有宰制性了。」[2]（P26）

黃裕生與羅爾斯的不同之處在於，他堅持康德哲學的立場，捍衛自由的絕對優先性。從這個角度看，自由與其他諸價值的關係，就不在一個平面上；自由是一種元價值，處於更基礎的地位。從這一立場出發，黃裕生對那種過於強調實質平等的觀點提出了批評，他在《學者，請告別文人角色》一文中寫道：「在一個個人的自由及其生而具有的自然權利可被任意侵害與欺凌的社會裡，在一個滿街還都被視為草民的社會裡，如果學者們不是把如何確立和維護個人的自由權利這一涉及立國之本的問題，而是把如何獲得實質平等這一首先是社會政策層面上的問題，當作這個社會要解決的根本問題，那麼，這樣的學者要麼是在轉移這個社會的問題，要麼就是對人之為人的自由還缺少真正的意識。」[1]（P206）

黃裕生的這一批評性的觀點，對於我們考察當下的政治思潮，提供了一個原則性的評價標準。比如「左翼自由主義」，持此觀點的學者，多以羅爾斯的政治哲學為論述的出發點。也就是說，他們雖然認肯自由的優先性，但在自由與平等的關係問題上，始終將兩者放在同一個平面上。這在一個自由的良序社會裡，因其已形成了一種崇尚自由的公共政治文化，大致是沒有問題的。羅爾斯本人就清楚地指明，他的《正義論》適用於一個自由的制度得以充分確立的社會，而並不對其他類型的社會具有普遍性的指導意義。從這個角度看，「左翼自由主義」者們對實質平等的更多強調，或許正如已有論者所指出的那樣，有其策略方面的意義，比如與中國語境中的「新左派」爭奪話語權、制衡極左派等。但如果將這一「社會政策」層面上的問題，視為政治哲學的一個最主要的思考方向，則至少是誤導性的。

三

在存在論的意義上確立自由的絕對優先性，並不意味著自由只是形而上學層面上的抽象存在，相反，這一意義上的自由密切相關於人類的歷史、現實及未來。

無論是人類或某一民族的歷史，從某種意義上說，都無不應當以自由為界標。黃裕生在《中華民族是一個思想性的本原民族——從什麼是哲學談起》一文中寫道：「任何一個民族的歷史首先是一部精神—思想自由展開的『藝術史』，而不是物質形態演變的『工具史』。除了自由的精神思想，沒有任何其他東西能夠成為歷史的基礎與核心。」[1]（P47）從這個角度看，那種僅僅以工具為標識的歷史，其實只是工具史，而不能將其視為人類史。

而在現代語境中，自由與歷史之關係的一個重要面相，是如何處理自由與傳統的關係。在一些現代性後發的國家裡，維護傳統的一種思路，即所謂的特殊主義：某一傳統是有特色的，因此就是有價值的。當然，在一定的意義上，我們可以說特色本身就有價值，但這裡的問題在於，這種價值有多大？或曰，在一種觀念的自由競爭中，有特色的傳統到底有多大的競爭力？但在黃裕生看來，對傳統的特色論解釋，本身就意味著不知傳統為何物，亦是對傳統的斷送。他在《維護傳統的出路——普遍主義還是特殊主義？》一文中寫道：「維護傳統的出路和價值不是特殊主義，而是普遍主義。任何以傳統為由的特殊主義信念與特殊主義實踐，都是在自己的民族（或國家）與其他民族之間製造『精神隔都』，從根本上說是否定自己的民族及其所屬的傳統對人類負有普遍性的使命。」[1]（P66）在這個問題上，我們可以很清楚地看到，任何特殊主義的論述，其實都是內縮式的，而這會禁錮一個民族的精神發育。因為，在封閉的「精神隔都」中，在一種沒有觀念的自由競爭的環境中，再有生機的傳統都難免僵化。

具體到中國的思想境遇中，在自由與傳統的關係上，人們討論比較多的一個問題，即如何看待儒家在現代社會中的地位和功用。這是一個相當宏觀的問題，我對此並沒有成熟的看法。在這裡只想簡單談一下康德哲學與儒家的關係。在新儒家看來，康德的道德哲學與儒家的倫理觀，有許多共通之處。有學者指出，尼采曾經說康德是「哥尼斯堡的中國人」[3]「代序」，並由此指出：對康德哲學與儒家進行比較研究，對中國學者而言，是一個可望期待獲得重要進展的學術領域。這樣一些流行的說法，塑造出了一幅關於康德的中國聖人形象。我不知道新儒家的看法有多少學理上的依據，但僅從康德本人的論述看，他對中國的儒家學說評價不高，且時有貶低之語。趙敦華在《論作為「中國之敵」的康德》[4]（P144-146）一文中，有細緻地論述。

現在的問題在於，康德為什麼對儒家評價不高？一種可能的解釋是，康德對儒家了解不夠，未能接觸到儒家思想的精髓，因此其所謂的貶低不過是誤解。或者，我們可以用流行的學術行話說，康德的論斷，不過是西方中心主義的傲慢與偏見，因此不值得認真對待云云。但在黃裕生看來，如上可能的解釋，都不具備根本上的重要性。他在《康德為什麼「不喜歡」中國？》一文中寫道：「實際上，康德、黑格爾這些德國啟蒙哲學家之所以一改其啟蒙先驅對中國與中國文化的積極態度，轉而以否定性態度加以評判，更根本的原因乃是出於他們的啟蒙哲學本身，而不是出於其他。換言之，在我看來，從萊布尼茨-沃爾夫到康德-黑格爾，對中國的評價由肯定性態度為主調轉變為否定性態度為主調，其實是啟蒙運動的深入、啟蒙思想的成熟的結果。」[1]（P99）

當然，即使此說成立，我們也並不一定以康德的意見為定準，因為在相當多的學者看來，啟蒙思想本身就大有問題。以此來判定儒家，當然就無甚道理。但儘管如此，我們從如上的簡要論述中，至少可以認定的是：無論康德出於何種原因或理由，並不像一些學者所說的那樣，是孔子思想的西方傳人。

自由與現實之間的一個深刻「衝突」，體現在自由和麵包的關係上。專制統治者往往以麵包的名義，剝奪個體公民的自由權利。在一些學者的言說中，他們也認為，人民最需要的是麵包，而不是自由。但自由與麵包之間的這種對立，其實是虛假的。因為從一個意義上說，沒有自由也就沒有麵包。即使偶爾有，也不過相當短暫，且往往伴隨著大規模的災難。20世紀五十年代末、六十年代初的中國歷史，即可證明此點。黃裕生就此指出，「不管人們手裡是否擁有麵包，也不管擁有多少麵包，都不能為了麵包而出賣或放棄法則。因為如果人們只有麵包而沒有法則，那麼，麵包帶來的將不是滿足與安寧，恰是血腥與毀滅。哪裡沒有法則，哪裡的麵包就沾滿人類自己的血淚。」[1]（P140）從這個角度看，自由絕對優先於麵包，在有自由的地方，即使不能時時保證充足和富有，但至少可以免於飢餓與死亡。

對幸福生活的追求，是自由個體的天賦權利。但關鍵的問題在於，如果沒有以自由為基礎，所謂的「幸福」，就不過是一種虛假的幻覺。黃裕生在解讀陀思妥耶夫斯基作品的論文《拒絕基督再臨的理由——論自由與幸福的虛假對立》中寫道：「如果幸福高於自由，優先於自由——在宗教大法官看來當然如此——那麼，權威與利劍就永遠是管理人類的一面旗幟。這一方面意味著，哪裡高喊著人民的幸福高於一切，哪裡高喊著『地上出了一個大救星』，哪裡就一定飄揚著權威與利劍的大旗；另一方面意味著，哪裡盛行著權威的統治，哪裡揮舞著利劍的威脅，哪裡就打著人民幸福的名義而蔑視自由、反對自由。」[1]（P153）由此可見，沒有自由的所謂「幸福」，有時不過是掩飾暴政的一面幌子；而特權者們所關心的，永遠只是自己的「幸福」，而不是人民的權利。

自由不僅關乎歷史和現實，它更關乎未來。或者說，如果沒有未來的維度，歷史不過是毫無意義的過去，現實則是逼仄的牢籠。在這個意義上，只有自由，即無限豐富的可能性，才能讓我們從歷史中獲得啟示，並接受那些偉大心靈的指引。黃裕生在《曲阜或耶路撒冷在何處？》一文中寫道：「自由是打開偉大心靈的第一把鑰匙，也是迎候神聖啟示的必要準備，更是開啟未來的真正源頭。」[1]（P90）相對於現實而言，所謂的未來，其實就是希望。因此，無論是對人類，還是對某一國家或族群，甚至是個人而言，只有當我們以制度的形式，真正確立和維護自由之絕對優先性之時，我們才是有希望的。

參考文獻：

[1]黃裕生．站在未來的立場上[C]．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014．

[2][美]羅爾斯．政治自由主義[M]．萬俊人，譯．南京：譯林出版社，2000．

[3][美]曼弗雷德·庫恩．康德傳[M]．黃添盛，譯．上海：上海人民出版社，2008．

[4]趙敦華．論作為「中國之敵」的康德[J]．中國人民大學學報，2010（6）．