你還在誤會中國哲學嗎？道家思想已經給20世紀西方哲學提供了無數靈感

從二十世紀早期起，中國的道家思想一直就為西方哲學思想提供取之不盡的資源，尤其在主流的現象學發展更是如此；值此二十一世紀全球化的時代，我們自然不能妄自菲薄。

作者簡介

李德材，現任台灣朝陽科技大學通識教育中心專任副教授。台灣大學中文系學士，東海大學哲學碩士，博士。學術研究領域為：先秦儒家、道家與「結構現象學」之比較研究，生命教育。曾出版專書《羅近溪哲學之研究》，《劉勰心雕龍美學文質論》。

摘 要

本文以鮑曼的共同體思想為參照點，論述《莊子》思想中之共同體意蘊。首先，我們先簡要勾勒齊格蒙特?鮑曼現代性的「共同體」思想之綱領；其次，我們以鮑曼所提出的「表演會式共同體」想像，與《莊子》的精神圖像相互對照，發現二者之間具有相似的精神旨趣。再者，就共同體之體現策略方面，與鮑曼展開跨文化對話。我們發現《莊子》與鮑曼的思維方向有諸多異曲同工之妙；甚至，《莊子》豐富、深刻而開放性的思想根源，比鮑曼其實更有過之而無不及。從而我們深信，《莊子》的思想資源足以提供我們想像或體現當代人類命運共同體的思想根據。

一、前言

對西方思想發展而言，「共同體」(community)一直是一個源遠流長的議題，也是近幾十年來東西方學術界熱門的議題之一。

小國寡民（資料圖）

暫時撇開西方共同體思想繁複的歷史脈絡，中國歷史上也曾出現各種不同意義的共同體嚮往。例如《老子》的「小國寡民」，陶淵明的「桃花源」，乃至《禮運?大同篇》的「大道為公」世界等，都可視為某種理想的共同體嚮往。例如，以《老子?八十章》的小國寡民為例，這種共同體有如下幾個特點：

(一)小、寡：這個小與寡意謂著，在某一共同體「內」的人民，能夠全面而自由的交往，甚至具有某種凝聚的力量──如此始能「使民重死而不遠徙」，甘於至死都不遠離共同體之內；而把共同體「外」的社會置之度外──「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」。

(二)因而，這個共同體基本上是原始而自給自足，不需仰賴其他共同體──「使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗」。

(三)既然每每一個共同體都自給自足且老死不相往來，則很可能每一個共同體都是「獨一無二」的。

當然，《老子》這種「理想國」在人類歷史文明中畢竟未嘗出現；但是，這種理想卻深深地影響了後世中國人對於理想的共同體想像。但是就其所「象徵」的精神意義而言，這可能也是人們對「將來」的共同體嚮往的典型之一──人類對於理想的共同體之追求與想像之夢永不止息！

值此全球化的二十一世紀，我們仍可追求或想像何種共同體呢？本文選擇中國道家另一具開放性、前瞻性的重要經典《莊子》，作為對於人類命運共同體的論述對象。歷來〈莊子〉註疏傳統及現代詮釋中，從人類命運「共同體」的角度加以討論的似仍未多見──若我們認為道家哲學對當代人類命運仍有啟示意義，則這應該也是一個重要的議題。為了讓論述具有現代性意義並有所聚焦，我們選擇了當代全球矚目的共同體思想家齊格蒙特?鮑曼(Zygmunt Bauman)作為論題的參照與脈絡開展。

二、齊格蒙特?鮑曼的「共同體」思想綱領

齊格蒙特?鮑曼以著名的「流動的現代性」一詞來統括現代社會的特質。鮑曼認為，現代性發展從一開始就已經是一種「液化」(liquefaction)的進程。相較於政治制度、倫理規範和文化等發展遲緩、模式固定而建構起來的傳統社會；這種以快速流動性現象為特徵的現代性社會，就是：「經濟秩序」全面主控了社會生活的主要基礎，並且脫離了傳統政治、倫理與文化的限制。因此，流動的現代性社會的發展也意味著對於傳統社會的反抗或脫離，並從而建立新社會生活與秩序的進程。在《流動的現代性》一書中，鮑曼把這種社會區分成五個主要議題加以討論：解放，個體性，時間/空間，勞動及共同體等議題──當然，這五個議題之間總是密切關聯的；這在下文的論述可明確地看到。此外，鮑曼也以《共同體》一書對這議題進行深入而別具洞見的論述。

依鮑曼，共同體一詞給人的感覺是正面的，它或帶給人某種溫馨的想像，或指向某種可以提供庇護的場所，甚至是指某種理想的場域或團體。而在其中，人們總能有某種程度的相互依靠；甚至，久而久之，它的成員也會把這種彼此的依靠或提供協助視為某種權利與義務。這種意義上的共同體顯然具有某種程度的理想性，因此與一般所謂的「社會」一詞其意涵是有所落差的。有共同體(即「社群」)論者即將社會與社群在理論上做了嚴格的區分：

「社群(共同體)意指傳統社會有機與具有凝聚力的世界，而社會則指涉現代性的零碎世界。此世界待有理性化、智識化與個人化的結構。社群是在文化上有所整合的各個整體，而社會本質上是由其組成部分所界定的」。

順著這一理論取向，也有學者將它引申為：

「在許多面向上，社會與社群(community或譯共同體)之間的區別，類似於結構與能動性之間的不同點。社群意謂著較強烈的自主能動性，而社會則意謂著能動性必須被具體化且僵化的社會結構加以異化」。

這裡作為「結構」的社會，指向一般社會客觀存在的，如政治制度、倫理規範、文化習慣等所長期積澱而僵化的體制層面；「社群」中之自主能動性，則強調社群(共同體)中，「個體」之回應社群中之變化趨勢，因而採取的某些在個體生活乃至政治行為、倫理形式、文化創新乃至身分認同等，足以塑造共同體新秩序的積極性活動。事實上在鮑曼的論述里，個體行動與社會整體之關係脈絡，一直都是審視共同體或社會的主要議題。例如，在一個強調集體性秩序的社會中，個體固然較容易獲得確定性或安全感，但卻會失去個體的自主能動性(自由)；反之，當我們脫離整體的掌控而力求個體的自由時，卻要面對不確定性或失去安全感的代價與風險──這是一個似乎永遠不會有理想結果或解決辦法的兩難議題。因此，人們總有機會夢想一個理想的共同體存在：這是一個需要後天長期奮鬥與行動的議題。

時間與空間是決定人類存在最關鍵的議題。正如許多學者所論述的，自工業革命之後的二十世紀開始，人類存在正面臨一個時間/空間關係迅速變動的處境，甚至是一種所謂的「時空分離」的狀況；到了二十一世紀，這種變化更形急遽地加速。隨著現代生產技術的精進，交通工具的快速與普及，互聯網等訊息傳遞，無所不在的資本主義跨國公司企業主導了全球商業活動等等因素──這是一個名符其實的全球化時代。

在此情勢下，傳統人力勞動時期空間決定時間的時空關係已被徹底打破。取而代之，這是一個時間優勢主導、侵襲、征服空間的時代：人類運動速度的加速及更快速的運動能力導致時間的壓縮──誰掌控了這種運動速度，誰就掌控了時間；而掌握了時間就足以征服更廣闊的空間，並取得壓倒性的資源與權力。正如鮑曼所指出的，在現代性中，原本稍縱即逝的時間也具有「歷史」，因為它的時間承載能力正在永恆地擴張，不斷地征服了沉滯而靜態的空間。對身處現代性社會的人來說，時間是歷史性的；因為人類智慧與應變能力等的體現或指標，就在於這種能快速穿透空間的能力──掌握時間運動速度(以征服空間)的能力，就決定了人生命勞動的本質發展模式；而時間運動的能力經由這種積澱性而形塑了生命活動的「歷史」。

然而，在這個時間掌控空間以及權力資源的時代，個體所掌握的資源不一定是對等的；因此，馬克思所憂心的「階級問題」依然不斷浮現──畢竟能夠兼具擁有上述確定性與自由只是少數人享有的特權。而這個擁有特權或社會掌控者，誠如鮑曼指出的，現代權力首要的特徵就是：「管理、命令他人、制定行為規則並強迫他人服從這些規則的權利資格」。偏偏現代性社會進程又是一項「社會工程」，尤其在現代性早期社會(如二十世紀初期)，這種有形、無形的控制力量是無所不在的。多數個體面臨這種處境，自然萌生某種對未來的不確定性，對現在的無法控制感。在這種情況下，人們自然有資格夢想另一種新時代的共同體。

依鮑曼，這種新的共同體之建立，首要面對的是「人權」議題：包含對「身分與文化認同」的被承認權與經濟生產上「再分配權」這兩項主要議題。從實質上來看，人權應該是對於普遍存在的「差異」之承認，並使這些差異者(包含自己)能夠自由自在地享受這種獨特的特質。弔詭的是，對於權利(人權)的爭取從來都不是個體單打獨鬥所能進行獲完成的，它需要的是一種集合眾個體所形成的集體力量──這又涉及到「團體」界限之區分議題(誰能與誰不能隸屬於我的團體等)。因此，「差異再產生差異」，人權議題首要涉及的便是差異下如何「平等」的議題：平等的規則如何制定，每一個差異的個體(及其所隸屬的團體)的身分與文化如何平等地被承認權等。

鮑曼指出，當代社會中解放的道路存在諸多方面的障礙，我們很難期望經由「一種」強加的政治或制度性等設計加以一舉消除，因而只能個別逐一加以消除。就鮑曼的觀察，就人權所涵括的兩個主要議題而言，現代性社會中，對「身分與文化認同」的被承認權已被從經濟生產上「再分配權」區分出來，二者有脫離的趨勢；對於這一新的發展趨勢，鮑曼基本上持肯定的態度。

齊格蒙特?鮑曼（資料圖）

誠如上述，現代性社會早期，權力首要的特徵就是：「管理、命令他人、制定行為規則並強迫他人服從這些規則的權利資格」這種社會控制工程；然而，在當前社會中，由於時空分離更急遽的加速，以及個體自由與權利意識的萌發等因素，這種「全景監獄式」的管理控制模式已逐漸讓位於被統治者之自我監控與自我管理；或者用鮑曼的話說，當代最新的管理模式是「蜂群模式」(swarms)正逐漸取代了現代社會早期的「行軍縱隊」(marching columns)模式。

在此模式下，企業受雇者不再被全程監控，而是要憑自己的能力創造出他人無可取代的產能與價值；隨之而來的是，渴求創造更充足滿足慾望的強度，而對於「剩餘價值」的創造能量也就取決於這種「剩餘慾望」的監控。在此趨勢下，傳統的制度性客觀規範已逐漸不適用──「剩餘價值」與「剩餘慾望」的追求成為最新的準則。進而，這種對剩餘慾望的追求與自我監控已成為新時代「個體自由」的關鍵性指標了──通向解放的道路，最基本的條件便是「個人性」的個體解放了。

審視眼下，面對二十一世紀，琳琅滿目的產品翻陳出新，各種慾望引誘的千方百計，到處充盈的訊息傳播，生活方式、人際互動乃至人格塑造的複雜多元等，是一個令人無以適從甚至難以選擇的時代。因此，個體在邁向自由的道路上，不能再奢望共同體體制相關的倫理政治規範提供動力，也不能依賴經濟生產方面再分配權利的平等──這種「平等」是一個複雜具有爭議性的概念；即便目前全球財富分配的不平等有急遽加速的傾向，鑒於再分配權的複雜性與困難度，也只能列為長期的目標。對鮑曼來說，對於身分與文化被承認權的障礙是我們現階段可以先進行排除的。面對身份與文化被承認權存在的諸多文化差異性，鮑曼選擇有「終結意識形態的意識形態」之稱的「多元文化主義」(multiculturalism)作為立論的基礎：

「多元文化主義」的「終結意識形態的意識形態」最好被理解為知識分子對於人類狀況的一個註解，這種人類狀況透過脫身而來的權力與通過過剩而來的控制雙重影響的塑造。「多元文化主義」是知識分子適應新現實的一種調適方法。他是一個屈服性的調適方法：人們屈服於新現實，而不是去挑戰和質疑這種新現實──他們聽任事物(人們主觀自我，他們的選擇和做出這種選擇後的命運)「順其自然」地發展下去。他還是對對這樣一個世界模仿的產物，這個世界是以脫身作為權力的基本策略，而以多樣化和過剩取代規範做為目標。

在這上帝的存在已不提供人類的救贖的現代性社會中，這種多樣性的文化存在使我們避免了忽略差異文化的存在，同時也提供人們更多平等的溝通方式──雖然承認文化的多樣性並不意謂著所有的差異文化都具有同等的價值。對鮑曼來說，文化多元主義提供了當代邁向理想的共同體的「起點」，我們下文將會參照《莊子》文本繼續涉及這議題。

三、鮑曼共同體想像圖像與《莊子》精神圖像之參照

為了強調本文所述《莊子》與鮑曼共同體思想之「合法性」並先行聚焦，下文我們想先行就鮑曼心目中的理想共同體圖像與《莊子》思想做個對照，以方便下文繼續的表述。

在批判了「共產主義式共通體」導致的極權荒謬集體化行徑，以及環繞著安全穩定性而展開的民族主義論述所導致的排他性、防衛性體制，乃至以「我們的相似性」為核心所形成的「團結共通體」導致的戰亂後果，鮑曼針對所謂的「流動的現代性」現象，提出的「表演會式的共通體」(carnival communities)或「衣架間式的共通體」(cloakroom community)。試想，表演會場中，人潮從四面八方輻輳而來聚集在一起，大家把各式各樣因應此表演會性質而個人化之穿著衣物展示或擺在衣架間。在這裡，人人有機會成為舞台之「中心點」，也隨時可以離開舞台或會場；大家暫時脫離以法律規範為主軸而令人厭煩苦悶的「硬性共通體」社會，在這裡如痴如醉地集體狂歡、流淚，也共度悲傷、發泄痛苦。更重要的，正如鮑曼所述：

「公開表演的場面，作為衣帽間式共同(通)體短暫存在的一個場合，並不會將個體的關注融匯成『團體興趣』；這些個體的關注，也不會通過被彙集在一起，而獲得一個新的屬性，並且這一表演場面所造成的這種錯覺和假象，也並不會比對表演會的興奮激動，持續的時間要長久得多……而且正像維根斯坦憂鬱沉思的人生哲學一樣，他們『聽任一切順其自然』……他們提供了一個事實上的『共同目標』，在這一共同目標的周圍，事實上的共同(通)體可以緊密結合，被同時發生的恐慌與狂喜的感覺交替地推拉著」。

對照於《莊子?齊物論》文本：

「夢飲酒者、旦而哭泣。夢哭泣者、旦而田獵。方其夢也、不知其夢也。夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺、而後知此其大夢也。而愚者自以為覺、竊竊然知之。君乎、牧乎、固哉」(《莊子?齊物論》)。

人生正如表演會場般，舉世皆夢（資料圖）

對《莊子》來說，人生正如表演會場般，舉世皆夢；夢(會場)中人們或狂歡或哭泣，執以為實而不知其為夢──會場聚合只是短暫的存在，只有「大覺者」了悟此人生如夢的實相而不羈執。正如會場中的某些人相信此乃永不散之宴席，唯有愚者自以為「覺」而執此夢中之境以為「實」。對鮑曼來說，「這一表演場面所造成的這種錯覺和假象，也並不會比對表演會的興奮激動，持續的時間要長久得多」，真假之辯似乎是當下瞭然的。

然則，就《莊子》而言，人生這一如夢似幻的弔詭之境，唯旦暮遇之萬世大聖為「知其解者」。一如莊周夢蝶之寓言中，夢中的莊周栩栩然為蝴蝶而自喻適志，俄而覺之，方自覺其為莊周。在概念或認識論上，既有莊周夢蝶，蝶夢莊周之分，則「周與蝴蝶、則必有分矣」。然則人生的實相乃醒覺卻又如夢，故「不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與」，此是生命上真假難分的存在處境──謂周為蝴蝶固可，謂蝴蝶為周亦可──「此之謂物化」：天地萬物皆「一」而化之，物我無分，主客無對。正如在表演會場這一共同體中，在短暫之聚合中，可以順任獨一存在的個體自由出入，聽任一切順其自然。而在表會會場中，真情投入的表演者與熱情參與的觀眾間，時時可以主(表演者)、客(觀眾)易位，渾然不分。

他們盡情演出，共狂喜共憂傷──這是一種短暫而具體之「共通經驗」而非關永恆不變之「理念」問題。既然一切經驗也是流動不居的，則此「事實上」之「共通目標」及環繞此目標而生之氛圍，也就無可執持而只能順其遷化了。或許，所謂的「獨與天地精神往來、而不敖倪於萬物」〈天下篇〉，這種獨一存在者與天地整體間之交融而無所區分的境界，便是莊子所追求的共同體經驗吧。

以上，我們勾勒了《莊子》精神圖像與鮑曼的生命共同體圖像之參照。但在理論層次與策略(工夫)層面的議題才是我們最大的挑戰與焦點；為此，我們必須進入《莊子》文本的討論。

四、《莊子》共同體想像的存在論基礎

如上文綱領性陳述中，可以看出，影響當代共同體思想論述最為關鍵的議題就是作為整體意義的共同體是哪一種意義的整體？而這個意義的界定又要看這個整體與共同體的組成部分與個體間，所存在的存在論關係。用《莊子》的脈絡來說，就是作為整體的「道」或「一」與作為部分或個體意義的「多」或「物」之間的關係：

「古之人，其知有所至矣。惡乎至、有以為未始有物者、至矣盡矣、不可加矣。其次以為有物矣、而未始有封也。其次以為有封焉、而未始有是非也。是非之彰也、道之所以虧也。道之所以虧、愛之所以成……」《莊子?齊物論》

這裡，「有以為未始有物者、至矣盡矣、不可加矣」等描述，指涉的是「存在論的」(ontological)意義上最原初的世界，或者說萬物存在方式的「原初統一性」；也就是「一」、「道」的世界。相較之下，「其次以為有封焉、而未始有是非也。是非之彰，道之所以虧也，愛之所以成」則指涉「存有者層次」(ontical)上萬物或個體的生成世界：

「一與言為二、二與一為三。自此以往、巧曆不能得、而況其凡乎。故自無適有、以至於三、而況乎自有適有乎。無適焉，因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三……」(《莊子?齊物論》)

這裡，《莊子》認為，當原初和諧境界(即道或一)而言，當它發展為複雜分歧的「多」時，便會越來越背離此道的境界：「自此以往、巧曆不能得、而況其凡呼……」。用前述共同體的語彙來說，這個「多」之組成就是：「社會本質上是由其組成部分所界定」、「具體與僵化之社會結構」，是作為共同體的道「異化」後的社會模式。至於《莊子》的道或一，我們可以將它理解為某種共同體的「整體精神」之當下顯示。

正如鮑曼所指出的，所謂的「共同體」整體精神之顯示是「當下」而無法加以「反觀」的──當人說這是一個共同體或其整體精神之顯示時，此共同體就不再是「那個」共同體：「提起共同體(更準確地說是：一個共同體提起它自己)，確切地說，是一個悖論」。如此，說《莊子》的道或一的精神體現是當下整體顯示的，應是可被普遍接受的說法。

至於，「因是已。已而不知其然，謂之道」，鍾泰先生注其義為：「不知其然」者，無心之謂也。必至無心，而後是真無己，是真執盡，故如是始謂之道，故上文「適得」僅謂之「而幾」矣，直是不容有絲毫意見之未消融也」。如此，則著重的是對「道」的無執工夫境界之描述。對照之下，下文「勞神明而為一」則正是有執的工夫：有心為一而不知其玄同。

《莊子》對於共同體(道)的經驗或工夫境界：「必至無心，而後是真無己，是真執盡」，能夠無心而不羈執，才能避免落入前述鮑曼所批判的我族中心的陷阱，進能如前文所述，尊重各種差異性文化的存在；多樣性的文化存在使我們避免了忽略差異文化的存在，同時也提供人們更多平等的溝通方式。

讓?呂克?南希（資料圖）

在作為整體意義的共同體與個體之「存在論」關係，當代共同(通)體哲學家讓-呂克?南希(Jean-Luc Nancy)的精闢論述可與《莊子》的存在論相互參照。南希指出，在「非絕對意義」的共同體中，他的整體無法由一個個(作為部分的)的簡單原子或個體組合而成；反之，它至少需要個體或部分之「微偏」：

「一具軀體、一副面孔、一個聲音、一個死亡、一個書寫──它們都不是可分的，而是獨一的──是什麼?在那種把諸多軀體、聲音、書寫分開而又通常在總體上把他們溝通起來的分享中，其中獨一的必然性是什麼?——獨一性絕沒有個體性所具有的結構和特質。獨一性並不發生在諸多原子、那些不是同一的就是可認同的同一性之層次上，而是發生在不可認同的微偏層次上。它與綻出休戚相關：嚴格地講，我們不能說獨一的存在是綻出之主體，因為綻出沒有任何『主體』，而應該說綻出『共通體』來臨到獨一的存在」。

這裡，作為獨一性特質的「微偏」，指的是構成獨「一」性的，不是界線分明而又各守住其立場的各個「封閉的主體」；而是各個獨一的存在之間都有所差異──唯其差異才顯各自之獨一性。但這種差異的顯現又立基於各個獨一存在之彼此「微偏」──各個獨一存在都各自向著所有具差異性的「他者」而形成某種偏微或開放性，正是這種微偏或開放性而使彼此的差異無法守住自己或被絕對化。這與《莊子?齊物論》「物旡非彼，物旡非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼」(頁37)，所強調的尊重差異之立論基礎是若合符節的。

南希論這個「獨一的存在」：「應該說綻出『共通體』來臨到獨一的存在」──顯然帶有海德格式的Dasein「綻出」的存在意味；是作為存在者的Dasein從存在整體或共同體精神中「綻出」。這裡，「綻出」一詞，不免令人聯想到《莊子》對道的形象性比喻：「彼是莫得其偶、謂之道樞。樞始得其環中、以應無窮」《莊子?齊物論》(頁37-38)。有注者說，「樞」本作門扉開閉之軸，環穴之中嵌入此軸，則門可自由開閉。因而，道樞乃意指立基於絕對之太一，超越一切對立與矛盾，因之可以在變化之世界中，自由自在，如如相應。

又有注者謂：「天樞居中，斗柄環指，不滯一偶，故曰環中」。那我們似乎也可以形象地說，對莊子來說，天地中各個獨一的存在，皆是由此道樞、環中(共同體)「綻出」──「斗柄環指，不滯一偶」，而來臨到此獨一存在的。在環指之斗柄的旋轉中，斗柄之每一部分都隨時會成為環指之「點」而成為斗柄之「中心」；同樣地，天地萬物皆由道樞而「綻出」，皆環繞道樞而變化不已，因而，天地萬物的每一個個體(獨一的存在)，其運作變化歷程中隨時都可能置身於道樞或環中之中心，因而成為天地萬物的「中心點」，則此部分當下便顯現其「整體性」──成為整體。更有學者以「遍中整體論」一詞來指涉這種存在論情境：

「從原子論的角度來理解善/惡，則善/惡均是隔絕之原子個體，二者的決然對立不可避免；但當善惡都是一整體之部分時，情形就變了。因為在此框架中，無論是善還是惡，只要是部分，其價值性必須關聯到整體才能得以測定。事實上，整體亦非一實體、給定之狀態，實乃部份之間所達致之結局，故關鍵之處乃在部分與部份之間的關係——由於沒有『中』可以獨善其身地成為中，『中』自身並非自明給定的，而是有待開顯為中，而這種開顯只能就著部分/侷限/偏見而開顯。故『部分』成為一種『已具』、『前提』，我們不是要去除部分/偏見，而是將之表達為中——這樣，任何法均處於某種有限的脈絡層次下，但通過再脈絡化其實現了可轉換性」。

這裡有限的部份或個體通過「再脈絡化」而實現了可轉換性(而成為整體)，就如同上述《莊子》天地萬物的部份或個體通過從道樞或環中的綻出，而隨時可能轉換支點而成為「中心點」，當下，個體或部份便顯現其「整體性」，成為整體。而就此共同體組成的部份而言，由於其每一部份(個體)均向著「它者」「微偏」而構成與其他部分間的「關係」；而此關係脈絡又是可通過「再脈絡化」(重新定位，工夫進程，共同體策略等)而實現其可轉換性的，並因此可以隨時作為整體性之「中」──就此而言，每一部分(個體)都是「平等的」。

總的來說，《莊子》達致這種齊物的平等境界的工夫就是所謂的「兩行」──「是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行」。依鍾泰的詮釋，所謂的「兩行」乃指「因是」與「以明」：「因是」工夫，在究極意義上，乃是某種「名止於實」的「破執顯正」工夫(一如現象學意義的「審視」事物的態度)；而因是工夫之所以可能之基礎又在於「以明」，即前文「存在論的」意義上，對萬物的生成歷程及存在層級的「審視」工夫。

五、《莊子》整體精神的「體現策略」與鮑曼共同體思想策略之參照

首先，當鮑曼指出，流動的現代性社會的發展也意味著對於傳統社會的「反抗或脫離」，並進建立新社會生活與秩序的進程；對於《莊子》的批判精神，有學者就指出：

《莊子》游觀政治、倫理與文化，經常帶有某種意味的「距離感」，但這種保有間距的超然靜觀，卻具有深刻的反思與洞察，直指政治暴力、文化意識型態的內核病症。而《莊子》的體道之美，除了能逍遙於人間世，更能對同一性形上學合謀大一統國家暴力──如語言符號意識型態的僵化、政治暴力的宰制、地方文化系統的排他化、人類中心主義的獨斷等──加以批判，對道體、文化、語言等任何本質主義進行解構與重塑……從而不斷對公共世界與文化現象，發出透澈的省思和睿智的批判。

事實上，眾所周知的，《莊子》批判的對象也是指向時代中已淪為僵化沉滯的政治體制、倫理觀、乃至儒家思想末流等。當然我們不能說《莊子》的時代是「流動的社會」，但就其批判精神而言，《莊子》的根本精神與鮑曼所謂的「流動的現代性」之基本精神還是有相映成趣之處。如此，我們便不能視《莊子》為保守反動的；反之，莊子就象是鮑曼所強調的現代知識分子，總是能設法在思想(甚至以自身行動)上掃除邁向理想共同體的障礙，引領時代解放的道路。

鮑曼強調「個體性」的解放道路（資料圖）

如上所述，鮑曼強調「個體性」的解放道路，並且將解放的首要進程放在身分與文化被承認權上，而將經濟生產的「再分配權」放在遠程的目標。當然，我們看不到《莊子》對於「再分配權」議題的著墨，卻同樣地將目標放在身分與文化被承認權，即個體自由議題上。在這議題上，鮑曼強調的「人類狀況透過脫身而來的權力與通過過剩而來的控制雙重影響的塑造」這兩個主要進路，在《莊子》思想中可以看到深刻的論述。基本上，《莊子》的「游(觀)」可被視為鮑曼所謂的「脫身的權利」，也就是，《莊子》在某種意義上是對當時社會與體制採取一種「有距離的審視」態度，透過這種「脫身」或游(觀)的方式而維持個體身分的自由並展開新穎的文化創造。進言之，所謂的「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」〈逍遙遊〉、「入無窮之門，以游無極之野」〈在宥篇〉等相關論述，更顯示了《莊子》的游所顯示的存在論境界：「天的與我並生，而萬物與我為一」〈齊物論〉。

其次，源於中國思想特有的「氣」(某種身心靈一體與天地萬物體而化的流動性現象)之思想傳統，《莊子》的個體性自由追尋，也強調了身體自由的解放問題。

至於鮑曼所謂的「通過過剩而來的控制」更是《莊子》思想之精隨。《莊子》之所以能對現行社會文化等展開犀利而精微的批判，進而衝破體制規範，邁向個體自由之種種障礙，其主要的動力應該就來自於那種精神充盈不已，即「過剩」的創造力量。例如夏可君就從《莊子》那種「余－魚－盈餘－剩餘」書寫，找到《莊子》根本的精神力量。從這意義上，《莊子》的「剩餘」(游觀)觀點已然先行於鮑曼且更加深刻全面。

再者，鮑曼所強調且幾乎是作為個體解放最核心策略：「聽任事物(人們主觀自我，他們的選擇和做出這種選擇後的命運)『順其自然』地發展下去」，因任自然更是《莊子》以及道家思想傳統的精隨，前文詮釋「兩行」概念時已進行了論述。

最後，在以多元文化作為共同體立論基點後，鮑曼藉助德國著名哲學家哈伯瑪斯(J.Habermas)的「立憲民主」概念，以作為共同體「道德層面」體現的方向。這議題涉及《莊子》倫理道德與政治思考面向。這方面的議題也有許多學者討論到，例如有的學者就認為：

《莊子》的倫理實踐起源於對「道為天下喪」這一存有論生成歷程基本事實之關懷，從而在倫理實踐上以回歸道在其原初倫理處境所顯示的那種混芒澹漠與自由開放性為基礎。但是，這一原初倫理處境之回歸，首先需要被聯繫到道德範疇上的「個體之德」及「道」的結構生成歷程中，從而在道德工夫與倫理實踐兩大結構整體間，產生同一與差異循環反覆之辯證性關係。

當然我們不能由此推論出《莊子》也主張民主立憲的共同體體現策略。但是，從所謂「在道德工夫與倫理實踐兩大結構整體間，產生同一與差異循環反覆之辯證性關係」，以及前述《莊子》尊重萬物差異(經由「道」給出自由空間)來看，《莊子》的工夫實踐，除了個體意義外，至少也提供了自由開放的公共空間對話基礎。這又與當代倫理政治主流趨勢所強調的「公共對話空間」，其實是可以聯繫得上的。

如此，即便前文根據鮑曼的想像，我們提出具有後現代性或美學取向的「表演會式的共同體」，作為《莊子》共同體思想的精神圖像。以此圖像為出發點，或許我們依然可以經由更深入廣泛的對談，以朝向某種政治體制體現之路邁進，從而深化以《莊子》作為當前人類命運共同體基礎的可能性。

六、結語

以上，本文以鮑曼的共同體思想為參照點，討論了《莊子》思想中之共同體意蘊。首先，我們先簡要勾勒齊格蒙特?鮑曼現代性的「共同體」思想之綱領；其次，我們以鮑曼所提出的「表演會式共同體」想像，與《莊子》的精神圖像相互對照，發現二者之間具有相似的精神旨趣；再者，經由《莊子》文本的精密考察，論述了《莊子》作為整體意義的道或一之觀點，與鮑曼所論的「共同體」整體精神之存在模式，其實是若合符節的；但我們進一步論述了鮑曼思想中所缺乏的共同體「存在論」基礎(即整體與個體關係)──整體的精神可以在個體身上全面顯示的「遍中整體論」。

再者，我們依據當代研究資源，就共同體之體現策略方面，與鮑曼展開跨文化對話。我們發現《莊子》與鮑曼的思維方向有諸多異曲同工之妙；甚至，《莊子》豐富、深刻而開放性的思想根源，比鮑曼其實更有過之而無不及。從而我們深信，《莊子》的思想資源足以提供我們想像或體現當代人類命運共同體的思想根據。

其實，從二十世紀早期起，中國的道家思想一直就為西方哲學思想提供取之不盡的資源，尤其在主流的現象學發展更是如此；值此二十一世紀全球化的時代，我們自然不能妄自菲薄。最後，我們相信，道家思想應當也能作為海峽兩岸華人世界「生命共同體」的思維與體現的思想基礎。（編輯：憶慈）

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