張東蓀與文化激進主義和文化保守主義

趨同與離異：張東蓀與文化激進主義和文化保守主義

By 周石峰

(浙江大學歷史系, 浙江杭州310028)

摘要：儘管張東蓀與文化激進主義者一樣, 都主張徹底採用西方文化, 但是, 張東蓀並不 贊成全盤拋卻傳統文化。張東蓀與文化保守主義者持論頗為相近的是, 二者都極力調和中西文 化, 寬容對待傳統文化。實際上, 張東蓀與諸多文化保守主義者不僅思維模式相同, 而且彼此相 互欣賞, 私交甚篤。

關鍵詞：張東蓀;文化身份;文化激進主義;文化保守主義

近世中西文化的交流對話肇始於一個非理性非常態的語境中, 其中最難堪的則是「 船堅 炮利」 強行侵入的欺侮。這一歷史事象決定了傳統士大夫及由其衍變而來的近代知識分子, 他們在面臨文化走向孰去孰從的歷史性課題時, 必然會有多種多樣的回應和選擇, 因此也必 然會出現各種文化思潮紛爭迭起、異彩頻呈的現象。如果試作「 理想型」 的大致分類, 則可看 到主要存在三種范型:以「 全盤西化論」 為代表的文化激進主義、以新儒家為代表的文化保守 主義和以張東蓀等為代表的文化自由主義。前兩種相互對立, 勢同水火, 可謂冰炭不同爐, 自當分屬不同的派別, 唯有張東蓀所代表的「 文化自由主義論」 即第三種范型, 它究竟是一種 特立獨行的力量, 抑或僅僅是前兩種范型某一家的附庸, 仍是一有待討論的問題。

一

「 全盤西化」 論的典型代表可說是非胡適、陳序經莫屬。1929 年, 胡適在給英文版《基督 教年鑒》撰寫的《中國今日的文化衝突》一文中, 提出「 全盤西化」 的主張。後來又提出, 與其 說「 全盤西化」 , 不如說「充分西化」 。然而與陳序經相較, 胡適仍顯得折衷溫和。早在稍前的 二十年代中期, 陳序經就已明白提出「 全盤西化」這一概念。他以「 整體文化論」 和「基礎文化 論」 為依據, 提出全盤、徹底西化, 使中國能夠整個的西化」 , 認為近代中國的歷史實質就是不 斷西化的歷史, 中國可以放棄所謂「 固有」 文化而採納現有的文化——— 西洋文化。

張東蓀闡發自己的中西文化觀時, 亦曾用過「 徹底輸入西方文化」 , 「 徹底輸入西洋思 想」 , 「 徹底採用西洋文明」 ,「 全盤承受西方文化」 等說法, 這似乎給人與「 全盤西化論」 相似或相同的印象。持「 全盤西化論」 的一般都要求徹底「破中立西」 , 即一方面完全拋棄、徹底否 定中國文化, 原因則如胡適所言, 中國百事不如人;二是全盤承受西方文化, 用胡適的話說, 就是精神和原則都「 西化」 。如果用這兩條標準來評判張東蓀, 則可發現張東蓀是一個西化 論者, 但卻不是「 全盤西化論」 者, 與胡適一類人物的主張相較, 相似之中仍有明顯不同。

「 徹底輸入西方文化」 是張東蓀的一貫態度。在他看來, 西方文化高於中國文化已是不 爭之事實, 西方文化乘勢東來並為中國所接受, 乃是勢所必然之事, 因此東西文化孰優孰劣, 根本就沒有討論的必要.也就是說,「 要不要西方文化」 是不成為問題的問題。這一觀點, 他 在五四時期已作了闡述, 以後又在不同的場合反覆強調。他在1926 年斷言:「 對於西洋文明 到中國的前途非但不必杞憂, 且亦正可預料其必大興。這是自然的趨勢, 即大勢所趨, 不是 任何一人鼓吹主張的力量。」 [ 1] (P395)八年後(1934 年)他又指出:「 須知西方文化一方固然是西 方的特產, 而他方面卻表示世界文化的通性。不但中國, 恐怕任何民族都得要採取西方文化 的主要部分。所以今天決不能討論中國要近代化或歐化與否的問題。因為只有一個如何歐 化的問題。」[ 1] (P410 -411)以後在1945 年, 他又再次強調:「 說到中國接收西方文化一層, 一班人 不免有些誤會, 以為這是一個要與不要的問題。其實西方文化之入中國來正好象從高處的 水向低地流一樣。中國既是低地, 則他處如是較高, 則水自然會向中國來, 決無法抗阻。並 且不是文化傳來, 乃是外人的勢力進來, 文化是他們的附帶品。所以我們不能討論要不要西 方文化, 而只能研究西方文化之必然傳入以後我們如何看待它。」[ 1] (P430)依據上述理由, 張東 蓀才不過多地花費精力介入中西文化問題的論爭, 而是更多地關注如何輸入和吸收西方文 化的問題。這就是無論是「 五四」 時期或三四十年代, 他闡發中西文化觀的系統文字並不多 見的原因。

當然, 我們仍有必要進一步追問, 到底如何理解張東蓀文化觀上的「 徹底」 二字呢? 其 實, 儘管使用了「 徹底」 、「 全盤」 等字眼, 但他對西方文化仍非毫無批判地全盤承受, 不論是非 地一味肯定。

張東蓀確信「 民族性」 是可以改造或改變的, 但又洞察到改造的艱難, 特別是民族性作為 人的一種「 前理解」 , 其本身也對學習西方文化構成了影響, 這就是他所說的:「我相信該民族 有他由歷史而來的根性, 斷不是一旦要採取外來的文化而就能辦到的。並且外來的文化充 分灌入以後, 固有的根性也不會消滅, 必仍雜然呈於其間, 所以總不免有些變態。」 [ 2] (P489)

這樣, 張東蓀一方面承認中西文化是「 古今之別」 , 「 中」 應學「 西」 ;一方面又看到中西文 化各有其民族性因素, 而民族性因素雖可改變卻難根除, 所以依據這一觀點, 「 全盤西化」 在 邏輯上就根本不可能。也正是有見於改造民族性需要長期的時間, 而且這種改變只有在「 外 來文化充分灌入以後」 方能真正見效, 他才在這一意義下反覆強調輸入西方文化不能不「 徹 底」 。

輸入西方文化要「 徹底」 , 卻並非意味著整個西方文化都可以輸入。張東蓀把西方文明 分為「 世界文化」 和「 民族文化」 兩部分, 認為它「 並非全體上一絲一毫都是世界文化」 , 因此, 西方文化雖處於世界文化地位, 中國卻不能「 全盤西化」 式效仿, 而只是採納其中「 含有世界 文化的要素」 , 西洋文明中「 民族性」 部分既無必要亦無可能盲目輸入。他實際已在這裡劃清 了自己與「 全盤西化論」 者的界限, 所以稍後不久他又說:「 我們固可以大播大吹地提倡西方 化, 但我們必須明白西方決不是整個兒地搬到中國。換言之, 即決不能把中國人完全變為西 洋人。」

由此可見, 他所謂的「 徹底」 , 實際主要是指學習西方文化的核心———西方哲學。在他看來, 輸入西方文化不能僅限於西方自然科學, 尤其該重視西方哲學, 所以他主張「 以科學與哲 學調和而一併輸入, 排斥現行流行之淺薄科學論」 。[ 3] 他後來又對這一問題有進一步的闡 發:「 要起中國的沉痾非徹底輸入西方文化不可, 所謂輸入西方文化自然是指科學而言, 然而 輸入科學卻非先改變做人的態度不為功。所以輸入科學而求其徹底, 則非把科學的祖宗充 分輸入不可。科學的祖宗非他, 西洋哲學便是, ……我們介紹科學不求徹底則已, 如其要徹 底, 則非充分介紹哲學不可。」[ 4]

在對待西方文化的態度上, 張東蓀顯然要比「 全盤西化論」 者理智得多;而在如何對待中 國傳統文化的問題上, 他的持論也遠不象胡適一類人物那麼激烈。「 全盤西化論」 依據非此 即彼的二分法思維模式, 認為「 只有主張極端, 才能在實際上化得恰到好處」 , [ 5 〗(P133)由此必 然在邏輯上推出這樣的結論, 即要學習西方文化, 就必須全盤否定中國文化。胡適在1928 年說,「 我們必須承認自己百事不如人, 不但物質上不如人, 不但機械上不如人, 並且政治、社 會、道德都不如人」 。[ 6] 兩年後他又在此基礎上增加上幾個「 不如人」 , 即「 知識上不如人, 文 學上不如人, 音樂不如人, 藝術不如人, 身體不如人」 。[ 7] 同時之陳序經也有同出一轍的看 法:「 我們必須承認自己百事不如人, 不但物質機械上不如人, 不但政治制度不如人, 而且道 德不如人, 文學不如人, 音樂不如人, 藝術不如人, 身體不如人」 。[ 8] (P109)

與胡、陳不同的是, 張東蓀很少有從正面批判中國文化的激烈言論。恰恰相反, 他有時 還公開承認中國文化的價值, 反對動輒挑戰亂罵的武斷態度或簡單作法, 即所謂「 不要與那 舊道德、舊思想、舊文藝挑戰」 ;「 凡是文明都是有價值的, 凡是價值都有時代性的……中國的 一切舊文明都是如此。所以對於舊文明不承認他在歷史上的地位而一味亂罵, 我是不贊成 的。但是新舊調和論我也不贊成。因為主張此說的人又把已過的文明看得太重……這兩說 乃`過猶不及 , 我都不取的」 。[ 9] (P186)可見他既不贊同激烈反傳統的做法, 又堅決反對一味維 護舊文化的企圖, 他「 確信中國文明實為全人類極可寶貴之一部分遺產, 故我國人對於先民 有整頓發揮之責任, 對於世界有參加貢獻之責任。」[ 10]

如前所述, 早在「 青年信仰」 時期, 張東蓀就對中國傳統文化抱有較為溫和的態度, 這為 他以後回歸「 傳統」留下了餘地, 甚至還與文化保守主義有著某種或明或顯的「共趨」 現象。

二

如果說「 有限西化」的主張使張東蓀有別於「全盤西化論」 , 那麼, 他的「 有限復古」 論則使 這種差別更加清楚瞭然, 從與文化保守主義比較的角度看, 「 有限復古」 論還使他與後者有了 某些相互關聯的學術「 基因」 。

「 文化保守主義」 作為一個學術派別, 儘管內部存在各種差異, 但仍有其一致的宗旨, 即 竭力維護中國傳統文化的價值, 在捍衛本土文化的前提下調和折衷東西文化, 從而構建一種 既能使中國走上現代化, 同時又足以避免意義和價值喪失等種種負面效應的文化。一般認 為, 二十年代初梁漱溟《東西文化及其哲學》和張君勱《人生觀》的出版, 對於文化保守主義具 有定位和奠基的意義, 而三四十年代以來出現的新儒家, 則無疑是文化保守主義的主潮。

只要稍加觀察即可發現, 張東蓀對傳統文化的寬容, 對自身文化的部分肯定, 以及他極 力調和中西文化的思路, 都與文化保守主義持論相近。

「 五四」 時期的張東蓀雖不贊成一概亂罵固有文明, 但尚未公開為其辯護。而二十年代 中期的他則明顯替舊禮教辯護了。他在1926 年說:「 現在的中國決不是禮教吃人, 乃是私慾 吃人。在這種率獸吃人的社會中, 禮教是死的陳死人, 他不能負責任, 物質文明是偶然的闖 76 入者, 他亦不能負責。現在所謂新派的人們痛罵禮教固然是不錯, 而另有所謂舊派的人們抵 毀物質文明亦同是大錯特錯之。」 [ 11] 對新舊兩派, 可說是各打五十板, 貌似公允, 其實仍偏向 為禮教辯護一邊。在他看來, 固有禮教道德由於「 蒸騰」 的作用, 可說已是徒具空洞的形式, 因而不僅不足以承擔「 挽之責任」 , 反而成為束縛人心、限制言行的死教條, 是阻礙社會文明 進步和理智開發的桎梏, 所以他便提出「 主智的創造的化欲」 的人生觀, 以求解決國人安身立 命的問題。然而由於時勢的煎熬, 三十年代時, 為避免淪為「 文化殖民地」 , 他又轉而提出「 必 須恢復固有文化」 的主張。所謂恢復固有文化, 實際上就是提倡至今仍有價值的傳統「 人生 哲學」 , 原因是「 中國固有的文化可以儒家思想為代表, 他只是講做人的道理, 並且這種人生 哲學即從西方眼光看來, 仍不失為很有價值的, 在西方思想中很難尋到與他相等的, 所以這 一方面非但不應該打倒, 並且應該提倡」 。[ 1] (P411)所以雖然「 有許多方面, 例如政治經濟等, 是 非用歐洲的方法不行」 , 但儒家的人生哲學仍可繼承, 輸入西方文化與恢復固有文化也可以 相輔相成, 並行不悖。儘管他始終沒有明言西方文化以物質見長, 中國文化以精神取勝, 但 上述說法與文化保守主義者物質———精神二分的普遍看法似已相去不遠。

文化保守主義陣營中, 唯有文化怪傑辜鴻銘「 激烈的偏袒中國文明的每一個方面」 , 其餘 大多以為中西文化是兩種不同性質的文化, 各有獨自的系統與功能, 中國文化中儒家精神甚 至可以補濟西方文化之弊, 因此他們極力主張調和中西文化, 目的是成就新的文化系統。梁 啟超即是其中最顯著的例子, 他前大半生傾注心力向中國介紹西方文化, 其地位可以「 對應 日本的福澤渝吉及其他西方化論者」 。然而1919 年游歐之後, 在採用西方文化的可欲性這 一問題上, 則似乎徹底改變了主意。他的《歐遊心影錄》向國人彰示了西方如何需要東方的 精神慰藉, 立論的前提即中國文化是「 精神」的, 而西方文化為「 物質主義」的, 在他看來, 西方 文化甚至正在走向破產。張君勱也採用了類似的「 精神文明相對物質文明」 的公式, 他在其 《科學與人生觀》中說:「自孔孟以至宋元明之理學家, 側重內心生活之修養, 其結果為精神文 明, 三百年來之歐洲側重以人力支配自然界, 故其結果為物質文明」 。[ 12] (P35)儘管他也承認所 有文化皆有物質與精神兩類因子, 但卻依然堅持這一划分的合理性:因為「 就其成分的多寡, 則有畸輕畸重之分」 。甚至直到他的晚年, 也仍未放棄以精神物質二分法的框架看待中西文 化的方法。與梁啟超、張君勱相較, 梁漱溟的文化理論更為博大, 更具原創性, 他極力反對 梁、張選擇「 東西文化的精華」 以創建新文化綜合體的種種公式化看法, 然而深一層看,「 精神 物質等二分概念在其思想中仍以不同的樣式存在著。」[ 13] (P162)

在構建思想體系的理路上, 張東蓀顯然與梁漱溟、張君勱等「 現代新儒家」有同有異。相 異之處在於, 後者是從中國傳統哲學入手, 承繼儒家學脈及思想, 同時也吸收了近代西方哲 學的思想方法, 以求儒家學說的現代改造和重新闡發;前者則是從西方現代哲學發展的趨向 入手, 在介紹、消化和接受西方哲學的基礎上, 緊隨其潮流, 把握其主要問題, 並試圖加以本 土化, 從而建構中國現代哲學體系。相同之處則為, 他們都試圖調和中西文化之精華并力求 通過相互交流達成新的文化綜合體, 張東蓀就曾公開表示, 他贊同張君勱「 新理學」 的態度: 「 他(張君勱)的思想可以說始終是想從中國固有的文化中創造出一個新理學(我以為可以說 是新儒家)……就我個人說, 我對於這樣態度在大體上是贊成的。不過所引為憂慮的就在於 迄至今天為止還很少有人真向著這個方向去走」 。[ 1] (P413)既然贊成並認為鮮少有人朝此方向 努力, 他個人自然即使孤獨也要沿此路徑前進的。四十年代的張東蓀即表示過:「 調和中西 文化」 便是「 向著這個方向去走」 的產物。所謂的「 調和中西文化」 實即「 西體中用論」 , 它雖與 新儒家的「 中體西用論」 有著根本的區別, 但二者在融合中西文化、採納西方文化精華、爭取中國文化上的獨立與自主等方面仍相當一致。

值得注意的是, 張東蓀不僅在學術觀點上與文化保守主義者甚為相近, 而且與他們中的 不少人物交往頻繁, 私交甚篤。張君勱與張東蓀1907 年在日本初識, 從此保持友誼達四十 年。從晚清反清, 民初倒袁, 「 五四」 新文化運動直至三十年代組織國社黨, 反對國民黨專制, 兩人政治觀點大體相同, 興趣愛好也頗為相近, 時人稱之為「 二張」 。張東蓀還決定將他們二 人的著作合編為《二張集》出版, 連各篇具體撰作的署名也不標明, 可說真正做到了「 以孿生 兄弟視之, 友誼之篤, 無與倫比」 。遺憾的是, 在是否參加46 年「 國大」 問題上, 兩人觀點異 趣, 竟至「 劃地絕交」 , 從此不相謀面。

「 五四」 時期, 張東蓀與梁漱溟曾就中西文化問題展開過對話。而後來則在中國的政治 出路問題上頗有分歧, 然而仍在學術上相互欣賞, 張東蓀盛讚梁為少數「 尚有士君子風度」 的 學者, 他在《理性與民主》中所提出的「 士與農打成一片」 ,「 士與官絕緣」 等主張, 也與梁的「 鄉 村建設思想」 頗為相似。梁1949 年出版的《中國文化要義》也對張的著述特別關注, 並多有 引述, 如討論中西學術差別時, 即極為推崇張的觀點:「 張東蓀最看到此點, 在他所著《知識與 文化》一書, 較論中西學術不同之故, 曾有極可貴之闡明」 。[ 14] (P287)他們二人友誼一直保持到 解放後, 1952 年張受到不公正打擊, 梁曾向毛澤東求情。1957 年, 張一日入城就醫, 途中巧 遇遭遇相似的梁, 張於是作詩感慨雲:「 病中一笑忽相逢, 雅量休將早熟同, … …車走雷聲何 可語, 歸來雜念似雲峰」 。[ 15] (P86)

熊十力也是張東蓀極為推崇的有「 士君子風度」 的學者之一。他「 好與東蓀相聚談哲理 時事」 , [ 16] (P181)論學時「 往往意氣風發, 情不自禁。有一次, 他與張東蓀論學, 談得興起, 一掌 拍在張的肩上, 張逡巡後退」 。[ 17] (P178)可見二人關係之密切。1932 年10 月, 熊氏的《新唯識 論》出版, 張接到熊的贈書後, 嘆為「 近年來的一部奇書」 , 並填《金僂曲》一首相送:「熊子今傳 矣。制新論, 融通空有, 直闡本體, 譬似眾謳同歸海, 一切隨消隨起。正辟翕, 生生不已。唯 識舊師須修改, 會連山, 方見功能理。儒與釋, 究何異。年來我亦求諸己。檢吾躬, 摒除習 氣, 幸余有幾? 只愧二三相知者, 世論悠悠安計? 養活潑自家心地。永憶獲麟千載嘆, 願天 長, 此義無終閉。初讀罷, 雜悲喜」 ! [ 18] (P69-70)自30 年代中期以來, 張對中國傳統學術的興趣 愈來愈濃, 兩人經常切磋中西學術路向及宋明理學問題, 彼此之間互有影響, 都視對方為知 己密友。

張東蓀與文化保守主義者的密切交往與深厚情義, 既源於他外向活潑的性格, 豪爽仗義 的性情, 耿直坦率的情懷, 更是因為在文化選擇的難題上有著相同的關注與類似的主張, 特別是他們對對方的解答都能夠同情性的理解。

自近世以降,「 西化」已不是一個應該與否的問題, 而是一種實實在在的歷史需求。「 化 西為中」 的人類化世界化, 是中國這樣的弱勢國家直趨人類文明形態轉換大道不可或缺的程 序。偏離人類歷史發展潮流的大方向行不通, 為徹底西化而全盤毀棄自身文化傳統和文化 民族性也行不通。長久浸泡在民族文化傳統中的中國人, 不論是誰, 不論其觀點多麼偏激, 都不能完全毀棄中華民族的文化傳統, 徹底放逐世世代代的人類群體建構起來的民族性。

參考文獻:

[ 1] 張耀南.知識與文化[ C] .北京:中國廣播電視出版社, 1995 . [ 2] 張東蓀.讀《東西文化及其哲學》[ A] .陳崧.五四前後東西文化問題論戰文選[ C] .北京:中國社會科學出版社, 1985 . 78

[ 3] 張東蓀.本欄之提倡[ N] .學燈,1918 -9-30 .

[ 4] 張東蓀.初學哲學之參考[ J] .東方雜誌, 第23 卷1 號.

[ 5] 馮友蘭.中國現代哲學史[ M] .廣州:廣東人民出版社, 1999 . [ 6] 請大胡適家來照照鏡子[ J] .生活周刊.第3 卷46 期.

[ 7] 胡適.介紹我自己的思想[ J] .新月, 第3 卷第4 號.

[ 8] 楊深.走出東方[ M] .北京:中國廣電出版社, 1995.

[ 9] 張東蓀.答章行嚴君[ A] .陳崧.五四前後東西文化問題論戰文選[ C] .北京:中國社會科學出版社, 1985 年.

[ 10] 改造發刊詞[ J] .第3 卷第1 期.

[ 11] 張東蓀.由自利的我到自製的我[ J] .東方雜誌, 第23 卷3 號.

[ 12] 張君勱.科學與人生觀(1)[ C] .瀋陽:遼寧教育出版社,1998 .

[ 13] 【美】艾愷.世界範圍內的反現代化思潮[ M] .貴陽:貴州人民出版社, 1999 .

[ 14] 梁漱溟.梁漱溟全集:(3)[ M] .濟南:山東人民出版社, 1990. [ 15] 左玉河.張東蓀思想評傳[ M] .北京:北京圖書出版社,1999 . [ 16] 錢穆.八十憶雙親·師友雜憶[ M] , 北京:三聯書店,1998 . [ 17] 王元化.思想隨筆[ M] .上海:上海文藝出版社,1994 . [ 18] 張東蓀.金鏤曲———讀新唯識論[ A] .郭齊勇.天地間一個讀書人———熊十力傳[ C] .上海:上海文藝出版社, 1994 .