今天，我們重讀奧威爾

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以下講稿整理自2017年1月13日在北京雕刻時光咖啡館（望京麒麟社店）舉辦的東方歷史沙龍第119期，嘉賓為劇作家、文學評論家李靜， 《東方歷史評論》高級編輯庄秋水，文化學者王曉漁。

王曉漁：很高興在這裡和大家一起分享關於奧威爾的一些事情。今天我們的活動有兩個小時，前面一個半小時，我們三位會談一些關於奧威爾的內容，包括《在緬甸尋找喬治·奧威爾》這本書的情況，我之後會介紹一下這本書大概的內容。最後半小時會就大家感興趣的話題做一個分享。當然中間有什麼話題大家願意分享，也可以一起討論，有共同的交流。

這本書的翻譯是一個非常偶然的過程，我現在都想不起來我怎麼知道這本書的。像我們這種，平常寫文章之前有焦慮症的，會在網上到處逛網站，不知道為什麼我突然發現有這麼一本書。之後我發現中國的亞馬遜網站有賣英文版的，當時就買了一本，後來發了一條微博。結果發了微博之後，很快有幾個做出版的朋友跟我說，他們想買這本書的版權。這本書的出版，是三輝圖書和中央編譯出版社一起合作的。三輝出版了很多非常好的書，我們可以列出太多三輝出版的書目了。比如說今年的「哈佛中國史」是三輝出版的，去年的《人性的善良天使》也是三輝出版的。如果要列出來的話，三輝出版的書應該說構成了中國當下思想類圖書非常重要的組成部分。當時三輝也希望購買這本書的版權，但是問得晚了一些就沒有買成。一開始版權被另外一家公司買了，但最後沒有出成，這裡我就不便提到這家公司的名字了。他們把版權買下來之後，這家公司的主管——我們之前也認識的——他就打電話給我，問我能不能翻譯這本書。

首先有一點我要稍微做一些解釋。我的英語口語很差，書面英語還行，比如說要考試的話，我還有點信心，但是除了考試之外的，是典型的中國的「啞巴英語」培養出來的。所以這本書翻譯出來之後，很多朋友為了鼓勵我，說中文翻譯讀起來還行，說你英文那麼好，以後是不是再翻一點東西。最近有出版社的朋友跟我在聯繫，希望我再翻一些新的書，我覺得實在是能力有限，或者說我的精力並不在於此。但是這本書，我當時之所以答應翻譯，是因為我太喜歡這本書了。我覺得它所講的東西和我的興趣、我所關注的東西，無論是價值觀還是美學上都有很多類似的地方。所以之後我就答應了，在答應之後，出版方也是催得特別急，他們希望用半年時間或者是越快越好。但是我有非常嚴重的拖延症，因為我這些年遇到了太多的事情，對方在催問的時候會催得特別急，有可能我是熬通宵做出來的，但是做出來之後因為各種原因又沒消息了，這種事情遇到了無數次。這次對方也是非常希望我早點翻譯出來的，我有種預感，把譯稿交給對方之後出版不會那麼迅速，後來果然如此。在座的各位如果說讀過這本書的話，你們就會知道，這本書從譯後記寫完，到出版正好是三年。我印象當中是2013年6月份左右翻譯完的，我譯後記是2013年10月份寫的，過了三年出版的。但是出版本身已經讓我非常意外或者說驚喜了，因為我完全沒有想到它居然能出版了。開始約我的出版公司後來告訴我，好像不太能出版了，而且又覺得這種書出來之後好像也賣不了多少冊。所以我就把書稿發給了三輝的朋友。發了之後，我其實也是很少問，因為這本書我相信是要經過一定的過程的。我印象當中是今年10月份的時候，非常偶然地在微信朋友圈裡面，看到蕭軼說有一本書要出版了，我一看這不是我翻譯的書嗎？這是讓我非常意外的發現，又過了一段時間，我終於見到這本書了。這就是這本書的翻譯過程。

我這個前面的暖場時間太長了。我當初為什麼會對這本書那麼感興趣，因為它和奧威爾有關，因為我個人也是對奧威爾非常感興趣。說來非常慚愧，我最初對緬甸是非常陌生的，而且到目前為止還沒有去過緬甸。但是翻譯這本書的過程當中，我找了很多有關緬甸的書，做了一些閱讀，包括又重新回顧了關於奧威爾的一些小說或者是隨筆。所以翻譯這本書首先是我對奧威爾比較感興趣，其次我是對他所書寫的奧威爾跟緬甸感興趣，對兩者之間看起來似乎很遙遠的關係感興趣。我雖然與兩位已經認識很久了，但是很少有機會這樣來聊關於奧威爾的話題。我想想請兩位談一談，最初你們什麼時候接觸到奧威爾的？奧威爾對你們最初的閱讀大致有什麼樣的影響？首先請李靜老師。

李靜：我讀奧威爾其實是在98年，《一九八四》這本書是98年出的。2000年我讀了一個《動物莊園》，還有奧威爾一些文章的合輯。但是在這之前，我知道奧威爾，很多事情的原點是從一個作家那裡來的，就是王小波。我從1994年開始讀王小波，他不停在提奧威爾、赫胥黎、扎米亞京的「反烏托邦三部曲」，也就是《一九八四》《美麗新世界》《我們》。我就記住了《一九八四》，但是一直找不到。一直到1998年，這本書出來，我趕緊買來看。但是那個時候畢竟還是年輕，那個時候我二十多歲，就覺得知道他的意思，也知道那是一個反極權的作家，就感覺《一九八四》是部非常概念化的作品，不受觸動。那個時候還同時看了阿瑟·庫斯勒的《正午的黑暗》，我覺得看那本書可以看哭起來，但是看《一九八四》自始至終是非常冷靜的。看《動物莊園》覺得有趣多了，有一種非常好玩的反諷和幽默，它的寓言性更簡明。當時我對《一九八四》總是有一種概念上的敬意和感性上的不以為然。

但是因為今天的活動，我覺得應該再讀一下《一九八四》。經過這快二十年的時間，對現實的感受，以及自己的成長，我再看《一九八四》覺得它完全不是一個概念化的作品，充滿了非常豐富的感性。感覺這個預言家寫東西的時候，就好像他看到了我們經歷過的事情一樣。他對空間、對人物，對他們遭遇的那些細節的想像力，怎麼會那麼刻骨，會覺得有一種非常疼痛的感受。反過來想一下奧威爾創作的過程，我就覺得奧威爾是一個理性非常發達的作家，他早年積累的個人體驗，需要在他的理性足夠成熟之後才能運用得恰到好處。因為他在緬甸做大英帝國的警察，他對緬甸苦役犯的同情和他自己的身份之間的矛盾，已經積累了很多非常敏感、非常幽微的體驗。再加上他參加了西班牙內戰，他抱著對底層人的同情，去成為一個國際主義戰士。在這個過程當中，他受到了應該叫「共產主義陣營」的追殺。由此，他感受到了極權主義的威脅。他在生命受到威脅的情況下，對出現在眼前的政治前景，既有想像力又有非常豐富的體驗。他在這樣的體驗之下寫出的《一九八四》。你會感覺到他敘述的場景，主人公在監控水平極高、生活水平極低的極權環境中的肉體、精神感受，是在非常逼真和紮實的想像力之下展開的。他裡面寫到的一些東西我們現在是可以會心一笑的。

比如說他在裡面寫到，這個大洋國是一個聲稱要為人類公正而戰的國家，但是這個國家是怎麼樣對待無產階級的呢？你可以看到，它對待無產階級和對待黨員是不一樣的，是完全兩個空間兩個等級的：黨員要禁慾，要凈化意識形態；對無產階級，則可以給他們生產各種低劣的精神產品——配方式的色情，簡單的歌曲，亂七八糟的這些東西。關於大洋國真理部的運作系統，我們也會感到，這是一個非常有想像力和非常有預言能力的一個設想。真理部的工作是怎麼樣運轉的？有一個原則，就是說只要你擁有了現在，你就要修改過去，那麼被修改的過去就被稱之為歷史，那麼這個歷史到底是真實存在的嗎？2+2到底是等於4還是等於5呢？如果「老大哥」認為2+2等於5，那必須是2+2等於5。主人公溫斯頓因為有一些個人的記憶，不能成為一個被那個黨所馴化的人，他感到種種不適，他懷疑目前的感覺。最後他得到的一個結論是：假如這個世界承認2+2等於4，這個世界就可以很好地向前運轉，但我們必須是2+2等於5，那麼我們通向的只有荒謬和毀滅。他在心裡偷偷地認為2+2不等於5，他要悄悄地守住人之為人的底線。也因此，他去愛了一個女人。

由此，《一九八四》似乎觸及到：愛情、性慾，情慾是一種瓦解極權統治、瓦解「黨」的馴化的東西。這是不可戰勝的人性力量。溫斯頓感到，為了保守這份人性，即便遭受再大的折磨，他也不要背叛對他的女人裘利亞的愛。但是最後，當國家機器用無法逃避的殘酷手段對付他時，溫斯頓發現自己太天真了——世界上他最害怕的東西是老鼠，最後他的迫害者把一籠子飢餓的老鼠放在他面前，要他做一個選擇：你到底是愛那個女人，還是接受老鼠的嚙咬？這個時候他綳不住了，他大喊「去咬裘利亞！去咬裘利亞！」他沒能保住對裘麗婭的愛，趨利避害的本能在最後的時刻終於使他向極權屈服。他最終變成了一個完全被馴化的人，挨了最後一槍。

實際上溫斯頓是一個人性尚存、在真理部內部系統工作的一個低調的異己分子。只因為他懷疑自己的記憶，想知道過去的生活是什麼樣子。每天新聞都播報他們的生活在以很好的數字增長著：住房在增加，巧克力在增加，生產總值在增加，但日常生活中的缺乏感又告訴他：這不可能是增加。巧克力的供應量從每周30克變成了20克，但是不能說「減少到20克」，而要說「增加到20克」。當他試圖對此保持本能的懷疑和本能的人性的時候，這個空間不給他。這就是最全面的極權主義。他最後的堡壘喪失的時刻，就是當他說出「去咬裘利亞」的那一刻，在他背叛自己的愛的那一刻。在背叛了愛人之後，槍子兒還是穿過了他的腦袋，他在對「老大哥」的熱愛當中死去了。

《一九八四》勾勒了這樣一個人的一生，我們由此可以聽到很多歷史的迴音——幾十年前中國的「文革」就是不折不扣的「一九八四」。現在，各種鼓噪和喧囂重又抬頭，令人擔心，「文革」會不會再來。我的回答是：如果讀過《一九八四》的中國人足夠多，「文革」就不會重來。

預言家的功能是什麼呢？當你說出了一件事情，後面的人要照著這個事情做的時候，實際上他就是一個拙劣的模仿者。當他被別人意識到他是一個拙劣的模仿者，即便他是在模仿作惡，他也已經喪失了他的嚴肅性和威懾力。這就是文學。寓言/預言文學的最偉大的力量，就在於它讓作惡者成為小丑。因為你再照著《一九八四》去設計一個國家、設計一個現實的時候，多少人閱讀過這本書，他就會想到已有人這樣寫過，你再照著這樣去做的話，就會有多少冷笑爆發出來。作惡者必死於鬨笑。我覺得這是文學非常偉大的一個功能。

王曉漁：好的，謝謝。確實某種意義上文學是無能為力的，但是從另外一個角度來說，文學的力量又是無限的。剛剛提到《一九八四》和《動物農莊》，我最初看好像也沒有那麼大觸動，好像也遇到過一個變化的過程，也在後面重新改變了對《一九八四》的看法。那麼秋水老師，你的過程是什麼樣的？

庄秋水：我也是二十多歲讀的《一九八四》，我是去年的時候又重新認真地讀了一遍，我發現這本書相當於沒讀過一樣。我大概知道這個故事，但是裡面的很多細節，非常重要的細節和一些非常重要的點我都毫無印象。我覺得一方面是年輕的時候，人天生就嚮往美好的、光明的東西。這麼沉重、黑暗的東西就用了迴避的心態，另外是那個時候有一種偏見，覺得偉大的、真正的文學應該是像《追憶似水年華》、像喬伊斯他們那樣的作品，像奧威爾這麼一個有點像理念先行的偏政治的小說，就認為是次一等的，所以就會有一種偏見，被偏見所束縛。

在去年讀的時候，我就特別震撼。因為這些年來我也在寫歷史的文章，尤其是寫了一系列的關於康雍乾三朝的文字獄的一些文章。如今再看的話，就有一點醍醐灌頂的感覺。因為我比較關注兩個維度，第一個維度是在所謂的極權和專制的政治下，對文化和人的摧殘，這個權力是如何運行的。第二，在這種血肉模糊中，個體是如何思考的。比如說一個遭受到文字獄的人，他怎麼去思考這回事，他怎麼去思考突然的飛來橫禍，可能所有你的親戚都會被牽連，成百上千人死去，他怎麼去思考這個問題。我看了很多的檔案，然後我再讀《一九八四》的時候，真的覺得他是一個超預言家，他不僅預言了未來，也預言了過去，把所有那種專制、極權社會對人類社會的傷害全面地展現了出來。第一個層面就是對生活的傷害，這是毫無疑義的，你的正常生活會受到迫害，正常的人性都會被壓抑。這個相信大家都有特別明確的認識。第二是歷史層面的，真理部不停地篡改日常生活的每一個層面的東西，他們有一句話叫做「誰掌握了過去，誰就掌握了未來，誰掌握了現在，誰就掌握了過去」。它在意識層面上篡改我們的歷史，甚至是抹掉我們的歷史。所以你是沒有歷史的人，沒有歷史你就沒有一個記憶，沒有你自己個體的記憶，你只有一個它允許的、經過篡改加工的記憶。你就相當於喪失了自己的歷史感。一個沒有歷史感的人不知道是誰，也不知道向何處去。所以他是剝奪了這個深層的東西，是對文明結構的破壞。第三個層面的破壞就是破壞了個體感受力，這是最嚴重的。我在看《一九八四》的時候，我結合我看的歷史材料，總會有特別深刻的認識。當中有一句話，我記得奧勃良對溫斯頓說，「再過一千年你們還是這樣的，你已經不知道你如何去感受了」。那是最後他在進101之前，奧勃良跟他有一段交流，溫斯頓他說我仍然保留著我對裘利亞的愛，這一點你是剝奪不去的。然後奧勃良就告訴他說，再過一千年你還是這樣。這就相當於剝奪了你一千年的可能性，這是非常非常可怕的一件事。

另外是它破壞了孩子們的可能性。因為孩子是一個社會，一個國家的未來。所以書里有這樣一句話：「這一代人是在革命後的世界長大的，不知有別的，把黨當作萬世不易的東西，就像頭頂的天空一樣，對它的權威絕不反抗，只是千方百計加以迴避，就像兔子躲避獵狗一樣。」大家應該有非常深刻的印象，就是溫斯頓的鄰居家有兩個小孩，他去他鄰居家的時候，那兩個小孩就表現出了非常革命性的一面，後來還把他父親做夢說的一些夢話向黨告密，他們的父親就被抓了起來。所有的孩子們都變成了忠誠的「黨的小英雄」，這個世界是真的沒有未來的。去年我也看了《曼德施塔姆夫人回憶錄》，她也提到這個問題，她說我們這一代人不知道該怎麼向孩子講述我們經歷的一切，所以我們就隱藏起來，認為他們如果不知道這一切，他們在學校和所有孩子一樣是正常人，他們仍然可以享受正常人的生活。但是她在後來回憶說這是非常可怕的一點，因為你失去了你的未來，因為你的孩子們接受的全部都是他們告訴她的那一套，這樣的孩子長大了，仍然在重複這樣的生活。所以我覺得這個維度是我印象特別深刻的。

關於文學和政治的關係，我也有一個新的認識。我覺得文學講述的不一定是現實，但是它講述的是真相。這個真相可以是認識的真相，也可以是文學的真相，也可以是生活的真相，也可以是人性的真相。我就想起前幾年讀過的一本書，是一個伊朗女作家納菲西，她有一本書叫《在德黑蘭讀》，她和她的學生通過閱讀納博科夫、菲茨傑拉德、簡·奧斯丁。 幾年前的時候，我也是覺得這本書把文學政治化了，因為它也是從反抗和被反抗、囚禁和被囚禁的維度去讀這些文學作品，我會覺得納菲西有一點窄化了。但是現在回頭來看，因為她身處的社會就是泛政治化的社會，某種程度上就像我們今天。如果你說我要關進小樓成一統，我覺得那是不可能的。因為生活在一個泛政治化的時代，政治是一個不可缺少的維度，哪怕是真正的文學，也是不可缺少的維度。

王曉漁：你剛剛說的提醒了我，我當時看到這本書的第一反應就是讓我想起了《在德黑蘭讀》，而且這兩本書都是三輝出版的。我們三個都是中文系的，所以我們最初對《一九八四》的評價都是文學標準為本位的，但是後來我們的興趣似乎都不僅限於文學，李靜在做話劇，秋水近年來主要是寫關於歷史的文章，她有一本歷史隨筆叫《三百年來傷國亂》。

特別有意思的是，在中文系裡對《一九八四》有一個很強的批評，認為《一九八四》是一部觀念性的小說，文學性相對來說比較遜色。這個觀點對我們三個中文系出身的而言最初都有很大的影響。一開始讀《一九八四》對我沒有那麼大的觸動，我現在想，為什麼對我沒有那麼大的觸動？一個原因就是剛剛說的，中文系一直接受的觀念就是去概念化、去理念化。像喬伊斯那樣的，普魯斯特那樣的，那些毫無疑問我們視為經典中的經典，我們稱之為是作家中的作家，但是《一九八四》沒有到這種程度。另外一個原因，我個人在讀《一九八四》的時候，我的觀念有可能相對而言已經轉變了，《一九八四》對我沒有起到改變我觀念的作用。有可能在那個時候，我的觀念已經和奧威爾差不多了。如果我在高中來讀的話，我想大概我可能會有很大的觸動。對我有觸動的不是奧威爾，而是哈維爾，哈維爾對我有非常大的觸動，他是捷克的一位話劇作家，他的《無權者的權力》以及很多文章對我有非常根本的觸動。

我們評價一部文學作品，是否存在一個所謂的「純文學」呢？因為在80年代有一個詞語叫「純文學」。「純文學」這個概念對我們的影響非常深的。但是後來想想，80年代提出「純文學」這個概念本身也不是那麼「純文學」的，其實是針對80年代以前，60年代、70年代，當時政治權力高度控制的文學。我們知道文革期間是樣板戲還有浩然的作品，「純文學」是針對那麼一個現象的反駁。後來就把「純文學」完全理解為文學跟文學以外的東西都沒有關聯，但是這個概念存在很大的疑問。有一次我讀福克納的一句話讓我非常觸動，因為福克納屬於我們說的以文學為本位的作家——他的地位應該和我們前面提的幾位作者非常相似——非常強調藝術、強調美學的特點。但是福克納說「我的理想是寫一本《一九八四》」。這個讓我大吃一驚，按照福克納自己的文學能力，他應該說我早就超越了《一九八四》了，《一九八四》是什麼東西？但是他說我的理想是寫一本《一九八四》，寫那麼多作品，似乎還不如《一九八四》。

所以我們說的文學理念不一定有想像的那樣，純到了什麼都不包括的所謂的「純文學」，如果說它什麼都不包括的話，它還有什麼？我的觀點傾向於認為文學是什麼都可以包括的，文學有足夠強大的精神能力，把所有的事物納入到文學裡面。我們反對的是文學被他者功利化，而不是文學要保持一個「純潔」。比如說前兩年羅馬尼亞作家赫塔·米勒，也有人批評她說談論了所謂的歷史、政治，但是我並不完全同意這種批評，我覺得文學可以觸及任何話題，要看到底怎麼樣去處理。

後來我重新讀《一九八四》，同樣和兩位所說的有類似的經歷，就是重新對它有一個新的認識。說到這裡，我記得有一次也是一個讀書會，聊到《一九八四》的時候，當時有一個在場的企業老總，他說他企業面試的時候就問所有面試者說，你有沒有讀過《一九八四》，如果說沒有讀過《一九八四》，那第一輪就淘汰掉。他覺得你《一九八四》都沒讀過，那你大學幹什麼了，大學時你讀書了嗎？當然這樣做未必一定是對的，但是他覺得《一九八四》是很重要的，如果說要有閱讀習慣的話，無論你讀過沒讀過，至少要對它有所了解。還有一次我在一家打折書店裡面聽店員聊天。一個店員和另外一個店員說，我朋友聽說我在書店裡面工作，讓我推薦一本書。那個店員說，我前不久剛剛看完一本叫做《動物農莊》的書，這本書寫的很好看。他肯定不知道奧威爾到底是做什麼的，但他說這本書寫的「不是動物，是人」。他就做了這麼一句評價。我在旁邊聽，感覺評價得非常準確。這是我們說的《一九八四》和奧威爾和《動物農莊》所產生的一些效應。

接下來我們要談談另外一本書，叫《在緬甸尋找喬治·奧威爾》。我們一方面確實是覺得文學好像是無能為力的，是百無一用的。但是秋水說最能意識到文學和思想的力量的是那些君主，這是秋水在寫清代文字獄時寫到的。我說為什麼那些君主們最能意識到文學和思想的力量呢？因為他們居然要禁止它，那就說明他們覺得這些東西太厲害了。反而是我們覺得這些東西不重要，沒那麼大力量。比如說讀中國古典讀到《孟子》的時候，我們讀到孟子見梁惠王，君主見面就問他，說你可以幫我出點什麼主意呢？孟子當然不是韓非子，不是李斯了，孟子就說，「何必曰利，亦有仁義而已矣」。就是說何必見面就談利益這個東西，我們亦有仁義而已矣。問題是我讀到孟子這一段，都覺得孟子太冬烘先生了。但是問題就在於像我這種觀念輕視了思想的力量，是誰在乎思想的力量呢？反而是朱元璋這種君主，因為朱元璋把《孟子》讀了很多遍，後面就把《孟子》刪掉了三分之一。他充分認識到，原來《孟子》裡面我們認為無力的仁義之類的東西，反而他覺得太有力量了。這是我所說的，重視思想的反而是我們說的君主。或者說有的時候手中握有極大權力的人，他們比我們還要看重文學、美學、歷史和思想的力量，因此要加以禁止。

所以再回到奧威爾，在緬甸，至少在《在緬甸尋找喬治·奧威爾》這本書所寫的時候，奧威爾只有一本書翻譯成緬甸文了，就是《動物農莊》。大概緬甸的有關方面認為是童話就給出版了。但是《一九八四》一直沒有翻譯成緬甸文，我不知道這兩年有沒有翻譯。但是在緬甸的知識界，奧威爾依然是有很大影響力的，包括奧威爾本人也在緬甸生活過。所以我特別感興趣的是，兩位讀這本書，你們有什麼樣的感受？

庄秋水：書里寫緬甸有一個奧威爾讀書小組，我是從這個想到《在德黑蘭讀》。四個人的讀書小組，在一個龐大的無所不在的軍政統治下，它有什麼作用呢？它能怎麼樣呢？你們幾個人讀本書，發發牢騷又能怎麼樣呢？就好像我們面對一個社會事件，你在網上說一下又能怎樣呢？有時候真的是長期在這種無力感之下，我們會這樣想。但是其實你看，從這本書當中來看，它就像是眾燈相聚，先點亮一盞燈，然後慢慢擴散開來。這一點對我的觸動很大。另外還有一個現象，就是表演性。在長期的統治之下，人們形成一個表演人格。就像我們中國人，如果說中央電視台的記者把這個話筒把你面前一放，你就開始用大家都熟知的那種接受採訪時每個人的那種語調，那種語言系統去講話。每個人有雙重面具。這也是在《一九八四》當中反映和強調的。溫斯頓每天上班之前有幾分鐘的時間，要有兩分鐘仇恨。你的面部表情必須要和所有人一樣，如果不一樣，「老大哥」就會發現你的異動，溫斯頓就是因為這個被注意到的。所有的這種極權體制確實非常類似，就是整個社會成為一個巨大的監獄，幾千萬人都成了國家的人質。我覺得這個是讓我感受非常深的一點。

《在緬甸》最後還是有一點光明的。我自己讀《一九八四》是非常絕望的。就像剛剛李靜說到，溫斯頓和裘利亞的戀情感覺在整個體系下不堪一擊。溫斯頓的反抗讓我想起了《黑客帝國》的所謂錫安的反抗，當最後你的反抗都成為了系統自凈的一部分，這是最深的一個黑暗。

李靜：《在緬甸》里有一個特別有趣的地方，我還特意標了一下。緬甸人說，軍政府時期就是戴著綠色眼鏡的時期，這是什麼典故呢？就是在「二戰」的時候，日本把緬甸炸成了一片焦土，他們的土地上所有的稻穀都不長了，都是枯黃的，以至於牛、羊、馬、驢都不吃這些黃色的稻稈，那怎麼辦呢？日本軍隊就給驢眼睛上戴上綠色的眼鏡，這樣驢子看什麼都是綠油油的，它就開始吃了，它覺得一切都很美好，都是綠色的。這些緬甸人跟作者談的時候，他們說，我們其實現在就是戴著綠色眼鏡的。因為一切不被允許說是不好的，不被允許認為是不好的，一切必須是非常美好的。跟《一九八四》一模一樣，就是他們軍政府上台之後，各種供給越來越少，房屋越來越破敗，生活用品越來越少，教育越來越差，但是他們的新聞上永遠說我們又解決了一個什麼偉大的問題。這些老百姓說，我們的報紙我從來都是打開最後一頁，只有那一頁是真實的，因為那一頁登的是訃告，前面都是說謊的。

還有一個笑話，因為他們培養了很多信息員，所謂的信息員是在人群中的，你在咖啡館、茶館裡聊天，涉及到時事政治他就會在旁邊舉報你，緬甸到處都是這樣的信息員。大家只好靠說笑話來評論政治。比如說因為不允許說貧窮，有一個人在一天釣了一條魚，他回家就想，我要好好把它拿油炸了吃，結果到家一找沒有油；然後他說那就拿碳烤一下，搞了半天沒有碳；最後說，我拿番茄給他煮一下，發現也沒有番茄；最後沒有辦法做這條魚，就把它給放回到湖裡去了。在魚跳入湖中之前，喊了一聲「奈溫將軍萬歲！」——奈溫將軍確實非常偉大，只有沒法被吃掉的魚在歌頌他。緬甸到處是這樣的現象。這本書特別神奇的地方在哪裡？就是它真的在揭示奧威爾的意義。你會看到奧威爾寫的《一九八四》在緬甸全面成為現實。而緬甸是沒有《一九八四》的譯本的。

曉漁引用的那句話：「多一個人閱讀奧威爾，就多了一份自由的保障」，的確是這樣的。在一個不允許《一九八四》出現的國家，那麼這個國家就是在《一九八四》的世界裡。這個國家裡，人人都可能是偵探，每個人都不敢談論政治，這就跟《一九八四》裡面，溫斯頓和裘利亞連約會都要低聲，都要以談論「老大哥」偉大那樣的表情來約會。作者在和各種緬甸人了解現實的時候，都是在一種非常低下的狀況里去約，有一些人還會談完之後說你不要再來找我了。可見極權的統治，是不分東西方、不分主義的，極權主義的統治形式都是非常接近的。

另外《一九八四》當中還提到了「新話」，這個新話的系統意在簡化過去的歷史，把過去的生活完全從人們的記憶中驅逐出去。在緬甸也有這樣的事情：殖民時代的建築都破破爛爛的，殖民時代的文化也都不再存在，人們的語言也完全變了，街道也用後來軍政府的官方語言來命名。《一九八四》說到 「新話」要全面削減過去語言的辭彙量——因為當你的語言降低到最少最簡單的時候，你就沒有任何意識去反抗。沒有反抗的意識就等於沒有意識。當你沒有意識的時候，他就可以讓你做什麼，你就做什麼。這個世界完全會在權力之手的運作之下非常沉默地運行。

因此，這本書非常厲害的一點的是：作者在重溫奧威爾在緬甸的生活足跡的時候，她對照了奧威爾的《緬甸歲月》和《一九八四》與當下緬甸的現狀，就像是一個翻版一樣，這種現實感的衝擊力非常震撼。我開始也覺得，《在緬甸尋找喬治·奧威爾》不就是寫緬甸小國嗎？可我對緬甸一點興趣都沒有啊，但是你看了之後會發出會心一笑。

庄秋水：書里有一個出版商葛葉，他非常有趣，他說你觀察這個國家要從它消失了什麼來發現真相，我覺得這真是非常有趣的一個視角，只有在這種極權統治下生活過的人才會感同身受。另外，《一九八四》有一個非常棒的開頭，真的是特別棒，我以前甚至沒有注意到。就是一開始溫斯頓推開真理大廈的門的時候，那個鐘敲了13下。最終他們甚至成功地扭曲了時間。

王曉漁：《一九八四》的開頭我也一樣印象非常深刻，這個鐘可以敲13下的，就像剛剛說的那樣，誰控制了過去，誰就控制了未來，誰控制了現在，誰就控制了過去。所以現在、過去、未來是屬於這麼一種交錯的關係。這本書也讓我重新對緬甸有些了解，之前對緬甸的了解極為有限。雖然說我之前有的時候會批評中國的大國觀念，但是在翻譯這本書之前，我依然是覺得緬甸是一個幾乎讓人忽略的一個國家，沒有那麼重要。但是翻譯的時候也讓我非常意外。比如說緬甸的國土面積是英國的三倍。但是我們提到英國和提到緬甸，我們一定認為英國是一個大國，緬甸是一個小國。

從國土角度而言緬甸並不小，而且在20世紀上半葉是亞洲的米倉，是相當富庶的地方。到了20世紀下半葉，在緬甸軍政府「領先」全世界的治理之下，變成了不毛之地，所以這本身也是一個非常有趣的歷史。這裡面緬甸的知識界對奧威爾和緬甸的關係有一個歸納，我覺得這個歸納也是很有趣的，奧威爾因為在緬甸住過，他寫過一本《緬甸歲月》，還寫過另外兩本就是我們剛剛說的《一九八四》和《動物農莊》，他出的這三本書，恰恰是緬甸20世紀的三個階段，這個描述我覺得非常精到。現在大概可以寫出《一九八四》的升級版。在一個網路時代，我們認為技術的變化會使得信息的傳遞、信息的透明會增加，但是我個人一直認為這是雙重的，既可以使信息的透明增加，也可以使信息的不透明增加。所以我在看《一九八四》的時候我就覺得溫斯頓乾的這個活，如果說換到今天這個時代，大概要輕鬆一點。他那個時候還是蠻累的，因為每發生一個新的事件，比如說大洋國裡面某一個人，此前是一個很重要的人物，有可能是大家的偶像、大家的領袖，突然變成一個反國家的形象，那麼溫斯頓就要非常辛苦地到處去找之前關於他的記錄，找他的文字，把這些記錄找到扔到一個忘懷洞里燒掉、扔掉。在網路時代就變得更加方便了，只要你在網路上一搜索，把它打上勾就全部取消了。

所以當初你提到他的審訊是到101房間，如果說寫個網路版的話，我覺得可以把這個房間叫做404房間。（讀者笑）我前幾天看到一個朋友的朋友圈，她寫她晚上10點多回到住處，正好碰到一個她從來沒有打過招呼的鄰居。她住了很久了，這個鄰居從來沒有跟她打過招呼。結果那天晚上她鄰居突然跟她打了一個招呼，讓她覺得非常恐怖，問題在於她的鄰居回頭又進了404房間。我看的時候我也覺得很恐怖，我以為404是她編出來的呢，後來她跟我說她就是住4樓，她的鄰居確實住在404房間。我作為一個讀者和她講述的過程正好有這樣一個差別。

我還特別感興趣的是另外一個話題。在緬甸，很多人——包括知識界和非知識界——是通過閱讀來獲得自己思考的一種資源，一種力量。我也特別感興趣的是兩位在讀書過程當中，最初是讀哪些書使得自己發生變化的呢？我想一本書是不夠的。有的時候大家需要看幾十甚至是上百本書，包括一些具體的人生經驗，讓我們慢慢產生一些新的想法。你們各自產生一種新的想法的那種契機的時候，大概有哪些具體的經驗和事件？因為對我個人而言，我個人最初對已有的思維方式的不滿足，最初完全跟政治無關。我覺得最初我是出於美學上的——我剛剛說我們都是文藝青年的——不太習慣《一九八四》裡面所說的新話的方式，一種陳詞濫調的方式。後面慢慢的讀了包括哈維爾在內的很多其他的文學作品，產生了一些新的觀念。所以我想你們各自在讀書過程當中，有哪些書對你們有很大觸動？

李靜：又要說到王小波了，我的啟蒙老師肯定是王小波。我覺得能夠從觀念上影響我的，確實還有哈維爾，我們都是受到哈維爾的影響。所以崔衛平老師是功不可沒的。她譯的《故事與極權主義》，《無權者的權力》給青年時代的我打下了很深的烙印。還有一個對我非常重要的哲學家別爾嘉耶夫，他是一個基督教神學家和哲學家，也是一個自由主義者，他在斯大林統治的時候，他曾面對面地批評斯大林。我覺得這事也很有意思：有一些在斯大林面前卑躬屈膝的人都消失了，可能下場非常的悲慘，但他是被斯大林客客氣氣地禮送出境。他有幾本書對我影響很大：《自由的哲學》，《論人的使命》，《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，還有他自己的自傳。

還有我的確是從文論家那受到影響。我覺得文學對我來說，不是一個行當，而是一個可以安身立命的東西。對我影響很深的是巴赫金。巴赫金有一本書叫《拉伯雷研究》，他是研究狂歡理論的。就拉伯雷的作品《巨人傳》，巴赫金寫了這本厚書。他是在探討什麼呢？詼諧的解放性的作用。我覺得巴赫金在蘇聯，他是在用另外一種語言來尋求自由的可能性。他是藉助文學作品，分析文學作品來探討自由的機制。我們如何能讓精神自由，如何能夠逃脫這種思想的審查，這種逃脫實際上是可以通過各種創造性的勞動來實現的。包括在作品當中，你如何以惡作劇來反神學、反教會——也就是用那些污穢的、很肉身化的行為去反抗刻板的教條和教會的審判。他是在通過研究這種文學來探索自由的可能性。還有他的《陀思妥耶夫斯基詩學問題》里提出了「復調」理論。包括別爾嘉耶夫也探討陀思妥耶夫斯基的世界觀。這兩本研究陀思妥耶夫斯基的書對我有特別大的觸動。陀思妥耶夫斯基本人的作品，一個是他的《卡拉馬佐夫兄弟》，一個是他的《群魔》，對我影響也很大。還有契訶夫的戲劇。很奇怪，我理念上覺得我應該很討厭俄羅斯，但是我最愛的作家都在俄羅斯。陀思妥耶夫斯基、契訶夫和巴赫金，影響我這麼深的人都是俄羅斯人。反正就是在慢慢尋找自己的譜系，包括美國的哈羅德·布魯姆，我覺得都是對我有各種影響。還有馬克·里拉《當知識分子遇到政治》，還有羅素（的作品）。我還是傾向於自由哲學的那一脈。

王曉漁：好的，我們雖然會碰面聊天，但是沒有這麼嚴肅的討論過這個問題。但是聽到你講的，還是讓我喚醒了很多相似的記憶。因為你提到巴赫金，我就想說巴赫金對我影響太大了，幾乎改變了我，不僅是美學，甚至是人生的很多觀念。我此前會更加傾向於極為嚴肅的，相對而言所謂沉重的東西，但是巴赫金的狂歡理論，對我有根本性的影響。我先還是讓秋水來談談。

庄秋水：我可能理論方面讀地比較少。但確實有兩方面我一直在讀，從中汲取的營養也最多。一方面我本身是中文系畢業的，對文字一直保持著濃厚的興趣。這些年來我讀的像葉朗的《中國小說美學》這樣的文論，像葉嘉瑩老師和她的老師顧隨的著作，關於古典詩詞的東西我一直都在看。我覺得他們對於美，對於人生和對生活的思考，天然地對抗極權，如果說回到《一九八四》當中，因為沒有辦法完全壓制人的性本能，他們就不斷把它污名化，在所有的非正常時期，包括我們國家在非正常時期都是如此，就是正常人的生活會不斷地被污名化，然後壓榨你，我覺得關於詩和小說的美學，比如康·帕烏斯托夫斯基的《金薔薇》那一類的，它幫助你保持你對美的興趣和你發掘的能力。

另外就是歷史，我其實一直保持著對歷史的興趣，但是真正開始大規模讀歷史的書籍是大概06年的時候，那個時候讀史景遷卜正民這些比較知名的海外漢學家的著作，對自己的歷史觀包括認識論是一個顛覆性的改變。因為這些年我們知道中國傳統的歷史都是帝王將相，一部二十四史就是帝王史。整個歷史我覺得有一個民主化的過程，這個民主化的過程一方面就是題材。題材，包括現在有所謂的婦女史、生活史，人類生活的每一個方面都可以成為歷史。這是題材方面的。另外是視角方面比較多元了，甚至是一種深化。我在閱讀歷史的過程當中，我覺得這種思考方式在不斷糾正我我早年的一些陳舊觀念。

王曉漁：我在想我大概讀了哪些書呢？我有段時間興趣在歷史領域，但是最近又回到文學的領域。最初對我有影響的，比如說剛剛提到哈維爾的《無權者的權力》等很多文章給我的印象都非常深。有兩位對我之後有很大的影響，一位是以賽亞·伯林，一位是阿倫特，雖然這兩位互相是死對頭。以賽亞·伯林提到阿倫特是極不以為然的，甚至是憤怒而切齒的，大概的原因是他們對猶太人有很大的分歧。最近剛剛出版阿倫特的《艾希曼在耶路撒冷》，她對猶太人是有一定的批評的。裡面有一段是很微妙的，猶太復國主義希望猶太人都集中到一個地方去復國。但是某種意義上而言，在最初的時候——根據阿倫特的描述——部分猶太人和納粹有共同的交集。因為納粹是要把猶太人趕出去，猶太復國主義是說我們全走了，到另外一個地方。所以最初的時候——阿倫特在寫《艾希曼在耶路撒冷》的時候提到——猶太人的一些成員和納粹是有合作的。阿倫特的這種描述，讓猶太人的一些成員非常不滿意。當然，我最初不是受到這本書影響，影響我的是阿倫特所談論的一種積極生活，包括她談論的一種共和的生活。我們一直說怎麼來理解政治，阿倫特也一直試圖恢復對政治的理解。因為今天我們一提到政治，往往會把它定義在一個狹義的政治鬥爭，就是一種權力的鬥爭。如果是這種鬥爭，我個人大概也不會那麼有興趣。但是阿倫特特彆強調，要回到亞里士多德的政治學裡面去，在古希臘政治指的是一種公共生活，是大家在一起共同參與討論。那按照阿倫特的定義，今天這麼一個大家共同的交流就屬於政治。當然這個政治不是我們前面剛剛說過的那個政治，它是一種公共生活。德國學者勒佩尼斯的《德國歷史中的文化誘惑》是對德國納粹的一個反思，那個反思對我也有很大觸動。文學出身的人，有一種常見的觀念——勒佩尼斯特別批評了德國歷史上非常流行的一個觀念，這個觀念認為文學藝術思想是比政治要崇高的，政治都是很髒的東西，是短暫的東西，我們不要關心它，我們要關注思想，關注文學，關注藝術，關注這些永恆的事物。「政治」這個詞，在今天我們的辭彙裡面還是太狹義了，以致產生一種對公共生活的冷漠，就是大家覺得公共生活是與我沒關的，反而會覺得我要回到一個所謂的純文學、純藝術、純思想的一個領域。但是問題在於，如果說文學不討論公共生活，這個文學本身也會有很大的疑問。

所以阿倫特對於政治的尋根溯源，對我個人有非常大的影響。而以賽亞·伯林非常強調多元主義，他特別提到人性像一塊曲木一樣，不可能把曲木變成直的——原話出自康德——而我們所習慣的是改造人性，把人性改造成符合理想模範的標準。

還有一位就是剛剛說的巴赫金。為什麼巴赫金對我個人有那麼大的影響？我剛剛聽了李靜的話，喚起了我讀研究生時的那段記憶。巴赫金是一位蘇聯時期的學者，而且生活在一個相當偏遠的地方，他一直在研究拉伯雷的《巨人傳》和陀思妥耶夫斯基的作品，他在研究《巨人傳》的時候特別提到一個「狂歡」的概念。因為巴赫金在中文系特別流行，所以就導致另外一個負面效果，到目前為止，學生的論文太多喜歡用巴赫金理論來解讀作品，但是我覺得最適合巴赫金理論的就是王小波。前不久我這個專業有一個研究生，認為文革的樣板戲符合巴赫金的狂歡理論，簡直讓我暈倒了。我說你回頭再讀一讀巴赫金的書。她說她覺得是這樣的，我說對不起，請再讀一遍。她說文革樣板戲已經看了好幾遍了，我說你大概巴赫金沒認真看，巴赫金的狂歡理論是不可能認同文革樣板戲的，而不是說文革樣板戲實踐了巴赫金的狂歡理論。這個說起來是一個專業問題，巴赫金主張對「狂歡節」做了一個區分，他認同的狂歡節是打破等級觀的，所謂被加冕者，他突然被像開玩笑一樣地恢復到一個人的本性，不再是一個神。因為在日常生活當中會有非常嚴格的等級，處在上位者，往往被視之為一個神。

巴赫金

所以我看李靜的《秦國喜劇》，一開始就討論比如說君主要不要大小便的問題。我不知道這個是不是受到昆德拉的影響，因為他討論過類似的問題，他討論的好像是上帝要不要拉屎的問題。昆德拉的興趣不是宗教，不是上帝有沒有。亞里士多德的《政治學》裡面討論過相似的問題，他說如果一個人可以脫離公共生活的話，可以長期一個人生活的話，可以和所謂政治無關的話，他要麼是神，要麼是魔鬼或野獸，只有兩種可能，他不會是正常的人類。作為一個正常的人，他要和公共生活聯結在一起。所以像這一話題都涉及到公共生活的重要性。

巴赫金的狂歡節理論對等級的打破，我後來再想，不僅適合俄羅斯或者說蘇聯，狂歡在我們的傳統當中也非常少。比如說我小的時候特別喜歡有一部兒童文學作品，我不知道大家有沒有看過，叫《吹牛大王歷險記》。等到讀大學的時候，我覺得很不好意思，讀這種書，有什麼價值呢？但是我印象中有一次讀卡爾維諾的書，他認為《吹牛大王歷險記》是他那本小說所在的世紀最偉大的作品，他認為這本書是非常有趣的一本書。但是我後來再想想，好像在中國，這種比較偏輕的傳統——這個輕不是輕浮的輕，而是與重的傳統相對應的——好像相對是比較少的。在其他的民族故事裡面，有比如《阿凡提的故事》那類作品。我前兩天在讀一本文學理論書，作者是研究古典學的，他開篇就講了小的時候聽《阿凡提故事》，對他有什麼觸動。《在緬甸尋找喬治·奧威爾》也談到了笑話，也談到了笑的作用。但是笑與權力之間大概是什麼樣的關係，我想聽兩位談一下。

李靜：笑與權力確實也是巴赫金探討的一個非常重要的問題。我最初確實從昆德拉那裡認識到笑的問題。但是其實昆德拉自己沒有好好解釋這個問題，他其實不太會笑的。其實使我意識到笑對權力是一個很好的解構，確實是從王小波的小說裡面來的。你只有讀到本土的作品，折射到你親身的現實的時候，你才會對這種東西有非常切身的感受。

再往前推，魯迅的《故事新編》也有惡作劇的笑的成分。我在《秦國喜劇》裡面也是要探討笑的命運是什麼：戲班班主要創作喜劇，而韓非卻反對笑。實際上權力者是最反對笑的，你最好不要笑。因為你要發出笑聲，就要遭遇「王會不會大便」的問題。如果王上、皇帝或曰至尊，要證明自己是神的話，你就不要大便，不要上廁所。你要上廁所，你就不要裝你是一個神，那你就和所有人一樣可以被嘲笑，而且你有接受嘲笑的義務。這是一個最基本的原理。所以我覺得笑和權力的關係，從古代到現在是一個特別有生命力的主題。喜劇、幽默這條線，的確沒有成為文學史當中非常重要的線索。我覺得可能和幽默感是人類的一個非常稀缺的能力有關係。在人類智慧里，幽默的成分是最難得的。有很多人會寫悲劇，或者是寫正劇，但是很少有人可以寫好真正的喜劇，寫好喜劇是最需要智慧的。因為笑、幽默要你能跳出現實，跳出一個非常讓你投入的場，要有一個非常超越性的眼光，要你像一個旁觀者那樣看出可笑之處，並且掌握突然的本領。你不能掌握突轉的時機，就笑不起來，這是敘述技巧當中最難的一點——讓人笑。

而且，人一旦有了這種極其高超的笑的智慧，是不可能在權力的手掌心裡安安分分的。他是必須跳出權力的手掌心，他是最不易被馴服的，所以我覺得笑是一個非常偉大的主題。

王曉漁：我特別喜歡這種表達，但是我個人觀念這一兩年稍微有一些變化。尤其是霧霾來了之後，我討厭任何關於霧霾的笑話，尤其是要比較不同地方霧霾的味道，這個地方的霧霾「味道」有點醇厚，那個地方的霧霾「味道」有點甜美，我看了之後不是想笑而是要暈倒。我突然發現笑變得一點力量都沒有了，這就涉及到另外一個問題，就是關於笑聲在什麼時候有力量，什麼時候會消耗力量，甚至起到一個緩衝的作用。

李靜：你要確認是什麼樣角度的笑。好多關於霧霾的笑話，其實都有一種聽天由命的態度。其實那種殺傷性的，自由的笑，絕不是這樣的。自由和反抗性的笑跟唾面自乾的笑完全不是一回事。笑要分很多種，笑不能一概取消，鬥士們，抗爭者們不能一味地反對笑。

庄秋水：我還是從歷史的維度談。我覺得權力首先是對人的權力，對身體的權力，對思想的權力，甚至在《一九八四》當中，你的表情不符合他們的要求也是一個罪。但是在古代的時候，包括清朝的時候，權力是不可染指的，你不可以談論它，當然你不可以哭也不可以笑。所以你看很多文字獄中的一些人，往往可能是因為說了一些話，某一本書，在我們看來可能沒有什麼問題的，就會引來殺身之禍。比如說皇太后萬壽，你寫首詩不行，你把她解釋成王母娘娘沒用，那你也是在侵犯她的權力，所以也會被殺頭。

你剛剛提到霧霾這個事正是我想說的，前幾年有一本書尼爾·波茲曼的《娛樂至死》，他就說我們以前以為結局會是《一九八四》，但是沒有想到後來變成了赫胥黎的《美麗新世界》，但現在有一種說法是說，可能的發展是「《一九八四》+《美麗新世界》」。剛剛曉漁說到霧霾，在互聯網時代，對任何嚴肅的公共事件都把它娛樂化，這個娛樂化真的是非常有限的反抗力量。我覺得是這樣的。在90年代的時候，消費主義大潮興起的時候，我記得我跟朋友聊天，他非常清晰地認定說，這種消費主義對權力是最強大、最有力的解構力量。但是十幾二十年下來，這種消費力量反而成為一種權力的同構。所以我覺得就像你們兩位剛剛說的，真的是要有一個度。

王曉漁：剛剛談到消費主義，包括《一九八四》有一句話我印象非常深，叫性慾是思想罪。我個人覺得，極權與後極權還是有區別的。在極權時代慾望確實是有一定的拆解性和似乎是有反抗性，因為極權或者說是《一九八四》的世界當然是希望你不要有任何慾望。但是如果說在後極權，如果我們說《美麗新世界》屬於後極權的話，慾望反而又是一層非常好的天鵝絨。這也是大家說所謂後極權是一個「美麗新世界」，像當年的捷克，他們這些地方又被稱之為天鵝絨監獄。所謂的「天鵝絨監獄」就是一方面是一個監獄，但是這個監獄不像以前很難受，它是天鵝絨鋪成的，所以它柔軟。這個柔軟的東西，往往就是我們剛剛說的消費、娛樂、身體，它們在裡面就能夠扮演這個作用。當然我個人又覺得最可怕的情況是兩者合一，就是我們說的《一九八四》和《美麗新世界》合一了。但是如果兩者不是合一，而是一個是《一九八四》，一個是《美麗新世界》，我當然是傾向於《美麗新世界》，娛樂至死還是比專制至死要稍微好一點。

（據現場錄音整理，限於篇幅刊發時有刪節。）