安斯康姆曲線：意向性行動與身心整體論

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安斯康姆曲線：意向性行動與身心整體論

郭鵬

作者簡介：郭鵬，山東大學哲學與社會發展學院副教授，濟南 250100

人大複印：《外國哲學》2017 年 02 期

原發期刊：《山東大學學報：哲學社會科學版》2016 年第 20166 期 第 153-160 頁

關鍵詞：意向性行動/ 安斯康姆/ 身心整體論Intentional action/ G.E.M.Anscombe/ Mind-body holism/

摘要：安斯康姆認為，意向是意向性行動的特徵而不是它的屬性，斯多特蘭德和洪斯貝將此視為安斯康姆與戴維森在行動理論上的重要差異。安斯康姆拒絕以「法則論」來解釋意向性行動，她試圖以一種獨特的追問來展現它是什麼。湯姆普森注意到了安斯康姆式例子與戴維森式例子在形式上的不同，但是他忽略了這個差別的根源，即二者不同的本體論承諾：戴維森派從根本上講仍是笛卡爾主義的，而安斯康姆是反笛卡爾主義和反還原論的。安斯康姆關於意向性行動的思想及其對心智研究的貢獻只有在身心整體論的立場上才能得到充分的理解。這個身心整體論不僅在語言建構上是可能的，而且在語用上也是簡便的。

安斯康姆(G.E.M.Anscombe)《意向》(Intention)一書中的核心是理解意向性行動(intentional action)，她對這一問題的「後期維特根斯坦式」討論已經成為哲學界的熱門話題。安斯康姆認為，在意向性行動中，意向並不是外在於行動的。她說：「我們描述一個正在實行的行動時，我們並非給它加上任何額外的東西……一個行動被稱為是『意向性的』並非由於它被實行時的任何外在特徵。……相反，正是那個正在被實行的東西本身是意向性的，如果真的有意向性行動的話。」安斯康姆的這一看法，即意向不是行動的一個屬性(property)而是它的本質特徵(essential feature)，是她區別於戴維森(Donald Davidson)的重要標誌；同時，只有在身心整體論(同時是反身心二元論和反還原論)的視角下，才能充分理解這一思想。本文的主要目的就是闡明這兩個問題。為了討論的方便，下面我把「在意向性行動當中意向與行動是否是可分的」這一問題稱為「安斯康姆問題」。

一、安斯康姆問題

戴維森把安斯康姆的思想視為靈感之源，並給予《意向》一書以極高的讚揚；安斯康姆思想的重要闡釋者之一斯多特蘭德(Frederick Stoutland)指出了戴維森與安斯康姆的不同。斯多特蘭德認為，戴維森試圖在安斯康姆與邏輯實證主義路線之間進行調和，但他與安斯康姆的差別比他本人承認的要大得多。戴維森對於意向性行動的解釋與邏輯實證主義者更接近，他沿襲了邏輯實證主義者關於解釋的法則論(nomological)觀點。這種法則論的解釋觀認為，我們需要有一個類似法則的、經驗性的概括來將被解釋的現象與其產生的條件關聯起來，即將解釋訴諸「共享法則式」的因果關係(「covering law model」 of causality)——一個現象可以解釋另一個現象當且僅當它們處在相同的經驗法則之下。「安斯康姆反對這種因果與解釋的法則論概念。她的觀點意味著區分對行動的內在解釋與外在解釋。內在解釋把意向的作用納入行動的結構當中，這一點體現在她的那個例子上：一個人上下移動他的手臂來操作水泵進行供水以便將房子里的人毒死。……這個人的意向在解釋中起到重要的作用，這些作用內在於他給住戶下毒的整個行動。」

湯姆普森(Michael Thompson)注意到了安斯康姆與戴維森在提出問題方式上的差異：戴維森總是以過去時態(即已經完成的動作)來對示例行動進行描述，而安斯康姆則總是用現在進行時態，即動作的非完成狀態。「典型的戴維森派例子是過去時的，典型的安斯康姆派例子是現在時的。」典型的戴維森式語句是「我按下了開關因為我想把燈打開」，「卡斯步行去的商店」或「瓊斯那時正給吐司抹黃油」；一個典型的安斯康姆式語句則是「他正在上下移動手臂」，「她正在過馬路」或「他正在架起相機」。湯姆普森認為，這種表面上的語法差異，其實質是對諸如「事件」(event)、「行動」(action)和「作為」(deed)這些詞的使用上的不同。他認為，戴維森式對行動的完成式表述更符合「事件」一詞的本義。

洪斯貝(Jennifer Hornsby)是安斯康姆另一位重要支持者。她認為，對「事件」與「行動」的這種「完成式」理解正是戴維森的缺陷：「一個行動者正在做這一觀念在戴維森的人類行動者的故事中消失無蹤」。通過分析安斯康姆所關注的那些因果性動詞(causative verbs)，洪斯貝發現了安斯康姆與戴維森的兩個重要差異。其一，安斯康姆理論可以涵蓋直接(non-mediate)行動與間接(mediate)行動，而戴維森則完全無視前者。「儘管安斯康姆宣揚反休謨主義，我們仍可以假定她會看到這一點，即我們顯然不是通過中介來做我們常做的事。相反，戴維森則認為我們所做的每一件事(除了移動身體這一明顯例外，並且相對迅速得多)都是通過中介來做的。」其二，安斯康姆從不質疑行動者因果性(agent causality)，而戴維森則總是企圖把行動者因果性還原為事件因果性(event causality)。他因此給自己引出許多麻煩，比如，當他談論自主的身體活動(如「抬胳膊」)時會導致原因的無窮後退。

安斯康姆同樣沒有將思想看成是靜態的或是已完成的，她是在思想進行之中來考察它們。這也是安斯康姆考察意向性行動的方式。這種方式的獨特之處在於：它充分認識到一個意向性行動可以在任何時刻終止，有時它還僅僅停留在思想上，任何外部可觀察的行動還沒有發生。相比之下，湯姆普森所建議的訴諸「事件」或「行動」的完成性的解決方案與我們對這些語詞使用上的經驗不一致。如果依照湯姆普森的規定，那些正在進行的動作並不是「行動」。經過湯姆普森這樣的處理以後，一個人只有在完成一個動作時才能說他知道自己進行了那個動作，而當他正在進行這個動作時，他並不真正知道自己在做這個動作。

湯姆普森還談到了一些假想的情況，比如，如果時間戛然而止，他認為安斯康姆式正在進行時的「行動」會突然消失。他用類似情況來反對安斯康姆對「行動」(action)一詞的使用，但這並不成功。原因在於，我們中止一個正在進行的行動不等於我們沒有做這個行動，未完成的一個動作並不等於從未開始的動作。當我們說沒有完成一個行動時，往往是以特定的目標(意向)為標準的。這也就是說，一個行動的完成與否，不是相對於時間，而是相對於與行動相關的具體意向。如果我們所考察的是一個行動的過程，其每一個片段都可以作為獨立的考察對象，那麼湯姆普森基於「事件」概念在戴維森語境當中的「完整性」而對安斯康姆的用法所進行的批判就是無效的。

事件的完整性可以從以下兩方面來考察：一個是行動的「個體化」(individuation)，即依據什麼來判定一個行動是獨立的；另一個是行動的「一體化」(unification)，即一些在時空上不連續的動作如何被視為同一個行動。我們以湯姆普森所推崇的戴維森式的「完成性事件」的思想無法對這些問題進行回答，因為使一個意向性行動成為一個獨立的行動或者使許多子行動合并為一個行動整體的，不是事件，而是意向。洪斯貝用了相當長的篇幅來討論這個問題，她引用了安斯康姆所舉的例子：「假定(對於諸如投毒)我們採用行動或事件等的可數性概念，這樣的一個事件就會分裂為許多亞事件或亞行動。在這個過程中，可能會有一個間斷，這個間斷不能被算作是投毒——這個投毒者被打斷，比如說，這個投毒者咳嗽了一下。然而，我們會把整個這一幕算作是這個人僅僅進行了一次投毒。」(11)她的結論就是：意向將整個事情整合起來(12)。

如果依照湯姆普森的新用詞法，我們就不可能知道任何關涉到未來的意向性行動。事實上，所有處於當下的意向性行動，如果沒有結束，都會具有未來指向。若說我們因此不知道自己在做什麼，這是極其荒謬的。我們通常會說，我們知道自己在做什麼，只是還沒有完成一個計劃，或者只是完成了一個向未來延續的行動的某一部分或階段。從語用的角度看，除非我們在英語當中否認現在進行時的合法性，否則，我們就必須承認它的確在說些不同於過去時態的東西。簡言之，湯姆普森利用戴維森的事件完整性定義來衡量安斯康姆對意向性行動的討論是不恰當的。

湯姆普森還發現，在安斯康姆的討論當中出現了由第一人稱向第二人稱和第三人稱過渡，即一個行動者被一個觀察者追問其行動的動機或原因(「Why are you doing…?」)。在這裡，人稱的過渡伴隨著觀察視角的轉變。湯姆普森認為，這個追問者的出現標誌著一種認識關係(cognitive relation)的建立，正是通過這種典型的安斯康姆式的問答，「由內而知」(know from within)與「由外而知」(know from without)才緊密地關聯起來，同時它也回答了懷疑論者的問題，即我們如何可能用外觀察的術語來描述內觀察的內容。對於安斯康姆來說，答案很簡單，因為行動者同時既是內觀察者又是外觀察者(13)。在她看來，「由內而知」與「由外而知」並不是兩種不同的知識，只是兩個不同視角的知識——關於意向性行動，我們永遠無法通過外在觀察(即第三者視角)來了解行動者的動機或意向本身，除非我們自己就是行動者，這就是通常所說的「第一人稱權威」(first person authority)。然而，這並不等於說，只有行動者本人才能識別出意向性行動，因為意向性行動是可以被第三者觀察到的，外在的觀察者可以分辨出哪些行動是意向性行動，並且可以被直接描述出來(14)。正因為如此，像「Why are you doing…?」這樣的問題才有意義，即詢問一個被識別出的意向性行動的具體動機或意向。這也就是說，一個意向性行動，是可以被外在觀察者識別的，儘管其所包含的意向內容是一種純粹的「自我知識」。

斯多特蘭德認為，安斯康姆與戴維森對意向性行動的不同理解是基於他們對世界與我們的關係所持有的不同看法。在安斯康姆的眼裡，世界(world)不是還原論者所描繪的畫面，行動主體(agent)與世界的關係不只是當下的因果關係，這種關係比因果關係要「更親密」(closer)、「更豐富」(richer)：「他們的世界不只是各種粒子和作用力；它是食物和飲料，盟友和敵人，朋友和後代，它們不僅僅是他們行為的原因而且是他們成為其所是的那一類的自然而然的反應。」(15)同樣，對於「存在」(being)的理解，也需要我們將漫長的自然歷史納入其中，我們被世界塑造成我們所是的樣子，我們以我們所是的樣子與這個世界交互作用。正像斯多蘭德所理解的，在安斯康姆看來，「我們與這個世界的關係不僅僅是因果性的；我們作為主體對這個世界所做出的反應並不依賴於在某些時刻它是如何影響我們或者我們如何影響它的。我們行動的本質也不依賴於我們行動時那一刻的原因和結果。」(16)

現在有一種新穎的提法就是「第二人稱權威」(17)，從我們的身體語言到我們所講的話語，從生物演化與語言演化的意義上看，都不是私人的。這為理解主體間性(intersubjectivity)提供了生物與語言的基礎，對於說明我們何以可能理解他者行為並對其動機進行猜測和判斷是非常重要的。在對人類心靈活動的研究中，我們常常會看到一種跨視角的敘述，即用第三人稱來談論對心理活動的第一人稱體驗，它不同於純粹的第三者外在觀察。安斯康姆的提問方式正是在這兩個視角之間架設一座橋樑——或者，確切地說，是她看到了那原本就存在的那座橋樑——行動者本人。

在對於行動的解釋上，安斯康姆不僅堅決反對運用法則論的因果關係，同時還堅決反對笛卡爾的身心二元論。儘管戴維森否認自己是一個二元論者，但是他的思想具有笛卡爾派的淵源，這無疑與目前占統治地位的近代科學的思維方式一致。二元論的語系已經是當代科學的主導語言，安斯康姆關於意向性行動的思想以及其反身心二元論的立場，與此格格不入。安斯康姆並不是第一個對於身心二元論提出抗議的哲學家，也不是唯一企圖摒棄它的人。「安斯康姆的圖畫的許多側面都為其他尋求瓦解笛卡爾派圖畫的哲學家所分享，比如海德格爾、杜威、梅洛龐蒂和維特根斯坦。」(18)這些名字聽起來足夠響亮，但是其相關學說大都處在分析哲學家們的視野之外，這也多少可以解釋為什麼安斯康姆的學說在行動哲學當中只受到少數人的關注，相反，戴維森的思想卻引起了極為廣泛的討論。斯多特蘭德道出了其中原委：

任何與安斯康姆的圖畫一致的學說，無論怎樣，都會面臨強硬的拒斥，因為另外一種圖畫仍然在分析傳統的哲學當中以物理主義的形式佔據著主導地位，物理主義意味著並支持著笛卡爾派圖畫。儘管戴維森否認自己是一個物理主義者，但是他的學說確實能容納它，並且許多這種標準說法的擁護者已經發展出一種關於行動的物理主義學說並批評戴維森還不夠物理主義。因此，要接受安斯康姆的學說的主要特徵就意味著游離於當今哲學正統派之外，就像安斯康姆本人一直所感受到的那樣，即使是在維特根斯坦主義的黃金時代。(19)

安斯康姆沒有明確使用「物理主義」一詞，但她的一些論述是明確反對還原論物理主義的。她從根本上是反還原論的，無論這種還原到什麼層次：「當將意向性行動進行如此這般描述時就是步入歧途：即去尋找正在發生的一切的那個基礎性描述(比如肌肉或分子的運動)並且因而將行動理解為某種符合這一條件的可能是極其複雜的東西」(20)。

一個整體主義者(同時反對身心二元論和還原論)，即便認同安斯康姆的思想，還將面臨一個困難，即如何把安斯康姆關於意向性行動的洞見及身心整體論貫徹到哲學和相關的科學研究之中，比如意向性行動作為重要內容的認知科學(包括對動物認知的研究)和倫理學當中？哈利·柯林斯(Harry Coins)試圖以對行動的實踐研究代替純粹的語言分析，以語境與意向性雙重標準來解決這一困境，並通過區分行動(action，動態的)與行為(behaviour，靜態的)來避免湯姆普森所講到的對於「行動」和「事件」等用法上的爭議(21)。科林斯只是選取了不同的問題，而不是解決了這個問題。從根本上講，這不只是語言或語境問題，而是本體論承諾的不同。基於身心二元論或還原論對心靈活動所作出的解釋都無法令人滿意：前者將身心割裂開來，後者將所有心靈現象都還原為物理現象。

這樣一個嶄新的、非二元論且非還原論的整體論概念框架如何得以建立？這是當下我們所面臨的最大困難。在本文的後半部分，我試圖通過一個整體主義的概念重構來強化安斯康姆的立場，或者說通過分析安斯康姆問題來闡發消除身心二元論和建立身心整體論的語言方案(22)。一個避免二元論和還原論的身心整體論的概念體系是可能的——它不需要我們像現象學家們所設想的那樣重新發明一套關於「內感知」的語言，也不需要像奎因(W.V.Quine)所想像的那樣需要將我們已有的知識大廈推倒——我們所要做的只是通過一個基本設定來達成一個身心整體論的本體論承諾，進而形成一個視角上的轉換。在這個轉換中，我們的日常語言，與其說是獲得了新意，不如說是維護自己的尊嚴。讀者完全可以把下面這一部分作為一個獨立的、反對身心二元論和反還原論的嘗試。這一嘗試無疑受益於安斯康姆的論述，它也可以被看成是向安斯康姆的開創性(23)工作致敬。

二、安斯康姆曲線與身心整體論

將行動分為精神活動(mental activity，以下簡稱MA)與身體活動(bodily activity，以下簡稱BA)，在表面上極容易被當成是身心二元論。嚴格來講，這樣的二分式命名法在語言當中是常見的，它並不必然導致二元論。當我們在日常的意義上使用這兩個詞時，所謂精神活動，就是在身體維持基本代謝的情況下，一個行動者大腦中的不同精神表達(mental expression)(24)；而所謂身體活動，就是行動者的身體所表現出的外在的可觀察的行動，它有可能作為精神活動的一個結果，也有可能獨立於具體的精神活動的內容(比如，打呼嚕)，還有可能引發相應的精神活動(比如，受傷後感到疼痛感覺)。我們通常不會把這兩個詞語應用於純粹的、單一的精神性存在(如果有的話)或物理性存在。對於任何一個擁有精神活動的行動主體，這兩者都是相互伴生或相互依賴的，我們通常只是為了討論的方便而省略了它們之間的關聯。只要我們牢記這一常識立場，記住這樣的省略只是為了討論的便利而不得不做的詞語上的分別，那麼我們就不會成為一個身心二元論者或還原論者。從二元論的基本問題本身來看(即身與心哪一個是本體、本質或根本)，它的出發點是違反常識假定和我們對這些詞語的日常用法的。現在，我們就必須回到MA與BA的日常用法上來，因為這種用法本身包含著一個最基本的身心一體的承諾。

精神活動與身體活動是一體的，這一點必須在本體的(ontological)意義上在語用中被堅守。只有忠實於整體論的語言表達，才有可能令人滿意地考察所有與身心相關的問題。從整體論的立場看，對於行動，如果不得不進行MA與BA的劃分，同時又要避免身心二元論，那麼這種分類就僅僅是一種現象的/描述的(phenomenal/descriptive)分類，而不是定性的/定義性的(qualitative/definitive)分類。依據這一原則，我把行動分為更符合實際語義的兩種，即源於精神的行動(mentally oriented action，以下簡稱MoA)和源於身體的行動(bodily oriented action，以下簡稱BoA)。它們並非是兩種本質上不同的行動，只是起點不同並且方向相反的行動，那些通常被我們稱為是「一個行動」的東西，其本身就是MoA與BoA的交集或接續。我們用以下兩個圖示來說明在二元論框架下與在整體論框架下對於意向性行動的不同理解。

圖一是意向性行動在通常的身心二元論的概念框架下的呈現，方塊代表通常所講的「精神狀態」，它們被放置在假定的純粹精神世界之中，對應著純粹物理世界當中的「行動」，即圖中的那些圓形。在這個純粹物理世界當中，當然還有一些沒有精神世界對應物的運動，即純粹的物理運動(physical movement)。在這個圖示中，對意向性行動的理解被刻畫為需要突破「身」與「心」之間的長城。將身心關聯起來的企圖在這個框架里是不可能真正實現的，因為這個框架從一開始就將身心割裂開來，身與心被視為不同的實體。

圖二是一個經過身心整體論重構的概念框架及其對意向性行動的刻畫，其中沒有「身」與「心」的分裂與隔膜。在這裡，「精神活動」(MA)與「身體活動」(BA)在最純粹的意義被使用，它們不是用來描繪任何具體行動的，而僅僅是作為兩個矢量出現。在圖中，和數軸平行的虛線與數軸間的部分表示通常可以被省略不提的、用以維持機體正常運轉的那些基本的身心活動。在這個基於身心一體論而重新構建起來的概念框架裡面，任何一個行動同時都是身心行動，要麼是源於心靈的行動(MoA，比如主動舉手)，要麼是源於身體的行動(BoA，比如外傷引起的疼痛)。它們的「路徑」或「方向」不同，但並不是兩種不同質的行動。

從以上兩個圖示可以看出，基於不同的本體論立場和所對應的概念框架，對於意向性行動本身的理解與刻畫是多麼驚人地不同。只有在圖二所示的身心整體論的概念框架內，安斯康姆所講的意向與行動是不可分離的才能夠被充分理解。在圖一所示的二元論概念框架當中，意向(作為獨立的精神狀態)與行動(作為獨立的可觀察的物理狀態)的分離是一個基本前提性假設。對於身心二元論，一個形象的比喻就是，先把蛋糕切開，然後問這二者是如何關聯的。同樣，只有在圖二中，意向性行動的單一性(individuality)、完整性(unification)和同一性(identification)才可以得到充分說明：無論其所關聯的身體行動本身在哪裡停止或在何時繼續，其單一性、完整性和同一性都不會受到影響，因為它們是由與之相關聯的意向決定的，具體的身體行動在時空上可以是間斷的。這就是在圖二當中用間斷的曲線所表示的內容，我稱之為「安斯康姆曲線」，它將意向性行動的整體性與可間斷性生動地刻畫出來。

基於身心整體論的概念重構，即以MoA/BoA框架(圖二)代替Mind/World框架(圖一)，至少有以下幾個優勢：第一，它充分尊重心靈活動與身體活動之間的關聯，而避免二分式的本體論承諾及語言分化而產生的虛假問題(比如身與心哪個是本原的問題)。第二，可以將過去被稱為精神活動的東西進行更有建設意義的區分，作為MoA的精神活動內容是能動的，而作為BoA的精神活動內容是被動的。這有益於我們探討與之相關的問題，比如我們可以區分主動的認知行動與被動的認知行動，還可以更有效地分析一些精神與心理問題(如pain與surffering是不同的精神表達，前者是BoA，而後者是MoA)。第三，我們可以解決傳統的Mind/World二分法無法包容的複雜而連貫的行動，如自我傷害，它是MoA與BoA的接續體，它是同一個行動，但是有雙向效果。第四，如前所述，它可以更好地解釋在時空中不連續的行動作為同一個意向性行動的單一性、整體性和同一性問題，即上面提到的安斯康姆曲線。在她看來，意向性行動是「積累性的」(cumulative)(25)。這也就是說，MoA/BoA框架比Mind/World框架更有解釋力，更簡單。

依據新的概念框架，一個意向性行動是典型的源於精神的行動(MoA)，它可以是傳統意義上所說的精神性的行動(當沒有延伸的可見的身體行動時)，也可以是傳統的精神性與身體性行動的結合(即有相關的可見的身體活動發生)；而一個非意向行動就是BoA，它可以是傳統的身體活動(即沒有被意識到的那些由外界原因引起的身體的活動)，也可以是傳統的精神活動與身體活動的相加(即已經被意識或感覺到的由外界原因引起的身體活動)。

在新的框架下是否可以有意義地探討精神狀態(mental state)？完全可以，並且不會導致身心二元論。在這個框架下，所謂「精神狀態」只是一種抽象，只有在忽略了MoA當中的BA時才有可能來談論它。儘管「精神狀態」可以被作為一個抽象的類來思考，事實上並不存在一個與身體活動完全分開的純粹的精神狀態，它們都有與之相關聯的身體活動(哪怕只是基本的代謝與呼吸)。這些基本的身體活動像是整個戲劇演出的舞台，它的存在常常被忘記，甚至與劇情無關，但是它從來都在那裡，承載著所有的演出，一刻都沒有離開過。

一個具體的意向，在新的整體論的框架下，一定是一個意向性行動，即源於精神的行動(MoA)。為了討論的方便，這裡將源於身體的行動(BoA)放在考察之外，並且僅僅考察MoA當中沒有可見的肢體延伸行動的情況，即努力把討論嚴格限制在傳統意義上的精神活動當中。只有從這個層面上，我們才能看清意向與意向性行動是合一的：意向本身的指向性/對象性(即MoA中精神內容的能動性)決定了某個行動是傳統意義上的精神活動。下面，我們以指示行動(referring act)作為一個典型案例，分析指示意向(intention of referring)與指示行動的關係。

用專有名稱(proper names，以下簡稱「專名」)所進行的指示，許多都不是現場性(ostensive)指示：即所指示的對象並不在當下的時空當中，無法進行面對面的指認。這些專名包括歷史人物和事件名稱(如「羅素」、「赤壁之戰」)，消失的景色或地點的名稱(如「三峽」、「亞特蘭蒂斯」)，虛構對象的名稱(如「孫悟空」、「哈利·波特」)和已經發生指稱退化的那些專名(如「老子」、「荷馬」)。(26)那些無法通過現場指示進行認證的指示行動，在我們看來都是MoA，並且也是傳統意義上的精神活動(MA)。當我們有用「羅素」進行指示的意向時，其實就已經是在用這個詞進行指示了。我們不是先有一個指向羅素的意向，然後再在精神活動當中實現這個意向。這兩者在精神活動當中不是分開的，就彷彿回憶與一個具體的回憶行動一樣。

通過一般性名稱或類名稱(general term或kind term)進行的指示，是且僅是意向性行動，即MoA。對於這些名詞所指示的內容，在任何時空當中都無法進行現場指認，所有我們能指認的只是這個類名稱的個案或例子(a case or a sample)，而不是這個名稱的完全指稱(proper referent)。因此，只要我們指示性地使用一個類名稱，我們都是在思想當中進行概念性的指示，即僅僅擁有一個指示的意向而已。用一般性名稱進行指示的意向本身就是那個具體的指示，因為除了在描述層面，我們無法將這個指示的意向與指示行動本身區分開來。

簡而言之，安斯康姆對意向性行為的理解在新的概念框架下能夠被更加清晰地呈現出來。在這個整體論的框架下，一個非意向性行動，其實只是源於身體的行動(BoA)，而意向性行動是源於精神的行動(MoA)。這兩種行動所包含的精神內容的性質是不同的，一個是被動的，一個是能動的，二者與行動本身都是不可分的。如果一個MoA中能動性精神內容缺乏，它會變成無意識的活動，而不是變成一個BoA；同樣，如果一個BoA中被動性精神內容缺乏，它就會是沒有明確意識內容的機體活動，而不會因此變成一個MoA。也就是說，MoA與BoA中所包含的精神內容或身體內容並非獨立於它所屬的行動。

安斯康姆問題只有在身心整體論的意義上才能被很好地理解，而基於身心整體論的概念重構是完全能夠做到的。運用概念重構來達到反對身心二元論和反還原論的目的，完全有賴於這樣一種覺悟：建構身心整體論並不需要發明一套新的語言，我們所要做的不過是在使用一些基本的概念時附加一個可以避免二元論式理解的註腳。即強調，我們所講的「精神活動」同時伴有身體的活動，「身體活動」也同樣伴有精神活動，二者都是身心一體的活動。這一切，並非基於什麼新的發明，只是向事實和日常語義的簡單回歸。

致謝：感謝王華平提供的資料，感謝周志羿、田潔和陳曉旭提出的修改意見。本文初稿曾在山東大學哲學與社會發展學院主辦的「『意圖與行動』第一屆行動哲學研討會」上宣讀，感謝與會者所提出的意見。

G.E.M.Anscombe,Intention,second edition,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2000,section 19.p.2.她關於這一主張的更完整論述體現在對「I do what happens」的解釋中(section 29，pp.51-53)。

G.E.M.Anscombe,Intention,section 20,p.30.

Donald Davidson,Aristotle s Action,in Truth,Language and History,Oxford:Oxford University Press,2005,p.283.

Fredreck Stoutland,Introduction:Anscombe s Intention in Context,in Anton Ford,Jennifer Hornsby and Frederick Stoutland(eds.),Essays on Anscombe s Intention,Cambridg,Mass.:Harvard University Press,2011,p.17.

Michael Thompson,Anscombe s Intention and Practical Knowledge,in Essays on Anscombe s Intention,p.203.

Michael Thompson,Anscombe s Intention and Practical Knowledge,in Essays on Anscombe s Intention,p.204.

Jennifer Hornsby,Actions in Their Circumstances,in Essays on Anscombe s Intention,p.108.

Jennifer Hornsby,Actions in Their Circumstances,in Essays on Anscombe s Intention,p.109.

Michael Thompson,Anscombe s Intention and Practical Knowledge,in Essays on Anscombe s Intention,pp.208-09.

湯姆普森認為進行這樣修正最終是有利於解讀安斯康姆的，即突出了安斯康姆考察方式的重要性——她所講的「實踐知識」在戴維森語境當中是不存在的，因為她所講的「自我知識」或「實踐知識」只有在第一人稱、未完成的、進行時的、當下的行動當中才發生。

(11)G.E.M.Anscombe,Under a Description,in Metaphysics and the Philosophy of Mind,second edition,Oxford:Basil Blackwell,1987,p.216.

(12)Jennifer Hornsby,Actions in Their Circumstances,in Essays on Anscombe s Intention,pp.117-8.

(13)Michael Thompson,Anscombe s Intention and Practical Knowledge,in Essays on Anscombe s Intention,pp.202-203.與之相對應的安斯康姆本人的論述見G.E.M.Anscombe,Intention,section 32,p.57.For if there are two knowledges—one by observation,the other in intention—then it looks as if there must be two objects of knowledge; but if one says the objects are the same,one looks hopelessly for the different mode of contemplative knowledge in action,as if there were a very queer and special sort of seeing eye in the middle of the action.

(14)Michael Thompson,Anscombe s Intention and Practical Knowledge,in Essays on Anscombe s Intention,p.201.By contrast,Anscombe insists everywhere that an agent s intentional action is just another sort of process in the world,something perceptible and watchable by others....She says that if I ask you to enter a room with some people in it and to report what s up with then,the process-descriptions you return with will mostly be descriptions of intentional actions.When it comes to each other,the process-descriptions to which our perceptual power is especially attuned are just these.the intentional actions.

(15)Fredreck Stoutland,Introduction:Anscombe s Intention in Context,in Essays on Anscombe s Intention,p.20.

(16)Fredreck Stoutland,Introduction:Anscombe s Intention in Context,in Essays on Anscombe s Intention,p.21.

(17)Jane Heal,Social Anti-Individualism,Co-cognitivism and Second Person Authority,Mind,Vol.122,486.April 2013.pp.339-71.

(18)Fredreck Stoutland,Introduction:Anscombe s Intention in Context,in Essays on Anscomnbe s Intention,p.21.

(19)Fredreck Stoutland,Introduction:Anscombe s Intention in Context,in Essays on Anscombe s Intention,p.21.

(20)G.E.M.Anscombe,Intention,section 19,p.29.

(21)張帆：《一種另類的行動哲學——論柯林斯的「行動樹」模型》，見《「意圖與行動」第一界全國行動哲學研討會論文集》，第70、76頁。

(22)在《第一人稱》當中，安斯康姆將其反笛卡爾的立場表述得更加明確：『In order to infer straight away that Descartes was wrong,we only need the information that Descartes asserted I am not a body,together with the knowledge that he was a man:that is,an animal of a certain species; that is,a body living with a certain sort of life. See The First Person,in Samuel Guttenplan ed.,Mind and Language,Oxford:Clarendon Press,1975,p.55.

(23)除了受到維特根斯坦的深刻影響，安斯康姆在很大程度上是通過在詞語上回歸亞里士多德來實現她的目的。儘管如此，在身心二元論的大背景之下，她反對身心二元論的努力本身無疑是開創性的。

(24)「精神表達」(mental expression)在這裡是一種比喻的說法，也可稱為「精神表情」，它不一定是語言性(verbal)的，通過反思，它有可能被以語言形式表達出來(當且僅當語言表達可能時)。我在這裡用「mental expression」而不是「mental representation」，因為並不是所有的精神內容都可以被視為是一種「representation」，但是卻可以在非常寬泛的意義上被視為是一種「expression」。

(25)G.E.M.Anscombe,Intention,section 24,p.41.

(26)持指稱實在論的人認為每個專名都指向一個實在，只是有的實在是柏拉圖式的。這裡所指的並不是這種意義上的實在，而是指經驗的實在(empirical reality)，並且嚴格堅持個體存在是唯一實體(substance)，當且僅當個體是可識別的和公認的。

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