晚清士人對《天演論》自然知識的理解——以吳汝綸與孫寶瑄為例

一、晚清士人對《天演論》的理解

1898年6月《天演論》正式由湖北慎始基齋出版後，即在全國引起轟動，一時間蔚為風潮。嚴復翻譯《天演論》一書固然有其理想和企圖，然而在第一時間閱讀的晚清士人對《天演論》所披露的近代科學知識又作何理解，是否會與本身熟悉的自然知識傳統產生衝突?為了回答這兩個問題，筆者擬從吳汝綸與孫寶瑄這兩位晚清士人對《天演論》的理解與批評，來尋求進一步的了解。

(一)吳汝綸的理解

吳汝綸，字摯甫，安徽桐城人，為桐城派後期宿儒，曾師事曾國藩，為「曾門四弟子」之一。由於吳汝綸繼曾國藩之後為桐城名家，在文壇上頗具影響力，因此嚴復在歸國第二年(1880)，慕名投拜於吳汝綸門下，學習桐城文體以應付科舉，磨鍊文章。同時吳汝綸本身也留心西學及洋務，對嚴復不加排斥，故吳汝綸雖為嚴復老師，實與嚴復保持亦師亦友的關係。在慎始基齋本《天演論》的《譯例言》文末，嚴復即指出吳汝綸早先已閱覽過《天演論》初稿，並且在《天演論》翻譯的過程中貢獻良多：「是編之譯，本以理學西書，翻轉不易，固取此書，日與同學諸子相課。迨書成，吳丈摯甫見而好之，斧落徵引，匡益實多。」比對吳汝綸與嚴復的通信，吳汝綸應該是在1896年7月18日之前就已看過《天演論》初稿(《全集》第4冊，第118—119頁)。1897年2月7日，吳汝綸在書信中表示對嚴復贈書的感謝，並且說明自己的欽傾之意，甚至刻意手錄副本，藏在枕頭內不欲輕易示人。

呂臨城來，得惠書並大著《天演論》，雖劉先生之得荊州，不足為喻，比經手錄副本，秘之枕中。蓋自中土翻譯西書以來，無此閎制，匪直天演之學，在中國為初鑿鴻蒙，亦緣自來譯手，無似此高文雄筆也，欽佩何極!……若以譯赫氏之書為名，則篇中所引古書古事，皆以元書所稱西方為當，似不必改用中國人語……此在大著雖為小節，又已見之例言，然究不若純用元書之為尤關。區區繆見，敢貢所妄測者以質高明，其它則皆傾心悅服，毫無間然也。(11)

上述引文除了顯示吳汝綸對《天演論》的佩服之意，更有一點值得注意，即吳汝綸僅就舉例應當引用西方原書原事向嚴復提出建議，其於細節則是完全贊同。從這一點來看，吳汝綸似乎未能發覺在萬物變異的規律上，進化論(Evolution)和原子機械論(Mechanism)與傳統學術的理氣論有顯著的差別。就筆者所知，不論是達爾文主義(Darwinism)或是拉馬克主義(Lamarckism)，在基礎與本質上都與中國傳統自然知識有相當大的差異。故吳汝綸沒有對《天演論》的內容提出質疑，甚至表示全然認同嚴復的理解，似乎說明他認為上述兩種思想與自身的既有自然知識體系，非但不相衝突，而且可能還有互補關係。為了釐清吳汝綸的想法，筆者試圖對《吳京卿汝綸節本天演論》進行分析。

1.事物的構成基礎

吳汝綸對事物構成基礎的看法，似乎因閱讀《天演論》而與傳統學術有所區別。譬如，他贊成嚴復的說法：

號物之數萬，人居一焉。人，動物之靈者也，與不靈之獸禽、蟲魚為偶。動物者，生類之有知覺運動者也，與無知覺運動之植物為偶。生類者，物之具肢體官理者也，與無肢體官理之金石水土為偶。此皆有質者也，合之無質之聲熱光電動力——凡空宇之所謂氣者，而萬物之品備矣。要其大歸，氣、質而已耳。(《全集》第4冊，第583—584頁)

氣與質，以現在的說法是能量與質量。筆者認為此處的陳述顯示吳汝綸開始具備事物是由質量與能量構成的現代知識，也正是在這個意義上吳汝綸與傳統的氣化論分道揚鑣，因為氣化論的事物構成基礎是捉摸不到的「氣」。值得注意的是，吳汝綸在此說「有質者……合之無質之聲熱光電動力——凡空宇之所謂氣者，而萬物之品備矣」，他將傳統的氣理解為無質的能量，與有質的形體合為世界萬物，則非常特別，因為在傳統的氣化論中，無論是形成物體的「質」，抑或浮游於天地的「氣」，都不是一個無質的存在。(12)

2.對生物的認識

吳汝綸對生物的認識似乎是新舊雜陳的。譬如他說：「人、蟲一也。然則無以異乎?曰：有!鳥、獸、蟲之生也，其受形而生，能專專焉趨為一職，而不知其餘，其知一知也，其欲一欲也，何則?形定故也。人則不然，其受形雖一也，其賦性之愚、智、巧，萬相懸焉。」(《全集》第4冊，第591頁)這裡他所使用的「受形而生」的概念，是一個很傳統的氣化論的概念。氣化論的概念是氣分清濁，清者上升而濁者下沉，因此化生為世間萬殊之物。蟲魚鳥獸受不同層次的氣質所形塑，故只能一心趨向各自的本能，人類則不同，為至清之氣所形成，所以身形雖一致，但是個體與天賦差異甚大。(13)他同樣接受一個近乎完全衝突的新穎進化思想，他隨後提到：

夫然人之生遠矣，其始亦禽獸耳，不知更幾百萬年，而為山都木客，又更幾百萬年，而為毛人猺獠，由毛人搖獠又更幾百萬年，而後有聖人者出焉，化之治之，而後為今世之所謂人。自禽獸以至為人，此「天演」之事也。(《全集》第4冊，第592頁)

人自禽獸而進化為猿人，再進化成原始人，最後其中出現聖人教化群眾，而演變成現代的人類。雖然吳汝綸在此仍然透過聖人的概念試圖說明，人類經過治化熏陶而具備傳統禮制，但是他對人類演進的過程仍然屬於進化論的描述。表面上，此前的「受形而生」氣化論概念與此處的進化概念，在人是否可自禽獸進化而來這個問題上幾乎論點完全顛倒，然而吳汝綸似乎是這麼認識的：人類最早之時與禽獸無異，屬於動物的一種，但是因受形即與禽獸不同，故人群之中愚巧不同，經過時間的演化而慢慢開化，直到其中出現聖人治化群眾，於是形成現代人類；(13)其他動物因受形所限，故無法如人類般進化。這樣的解釋方式，在解釋「動物生成」與「人類由來」這兩個問題上漂亮地使「受形而生」的氣化論和進化思想相結合，足見吳汝綸認為新穎的概念與傳統思想不相違背。但是他的作法是為人類在進化論中開出個特例，這就使他沒有機會察覺到氣化論與進化論在其他物種是否能同樣演進的問題上發生根本性的衝突。

此外，吳汝綸似乎同樣贊成《天演論》對植物生滅的描述：

一本之植也，析其體則為分官，合其官則為具體，根干以吸土膏也，枝葉以收炭氣也，翕受通力，凡以遂是生物之生而已……蔚然茂者，浸假而雕矣；熒然暉者，浸假而瘁矣，夷傷黃落，蕩然無存，獨存前日所收之實，復函未來之生機，茲所謂神化不測乎?(《全集》第4冊，第599頁)

這段引文把植物視為各獨立器官的結合，將其看作一個有機體。同時一併提及植物生長的原理、過程以及種子的功能，認為其中並無神化不測之處。此類敘述的特別之處是跳脫傳統氣化論的解釋方式，不以氣質化生而為木對植物進行解釋，而是接受若干植物學的概念，以此來理解植物自身的生滅過程及原理。他又進一步說明：

嚴又陵曰：生學家以為：凡有生氣之物，人、禽、蟲、介、草、木，謂之有官之物，而金、石、水、土，則為無官。無官者不死，以其未嘗有生也。有官者，一體之中，有死有不死。如一草木，其荄、花、實，可死者也，其離母而附子，綿綿延延，代興遞嬗者，不死者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而嬗於其身，而衍於子姓，未嘗死也。(《全集》第4冊，第599頁)

與金石等無官之物相對應，植物等有官之物，或稱有機物，自身都兼具會消失與不會消失的部分。不會消失的部分會寄附在子體之中，代代傳遞。因此他依此推論人體內亦有來自於遠祖且代代相傳，未嘗消失的部分。吳汝綸在此處是完全贊同嚴復對遺傳物質的描述。但是有趣的是，這個描述與中國傳統自然知識中的「祖孫同氣說」有些類似，(15)吳汝綸究竟是依循進化論的遺傳物質概念，抑或祖孫同氣論的理解方式來理解生物繁衍的現象，值得深究。譬如說，吳汝綸說：

理有發自古初，而歷久彌明者，其種姓之說乎?先民有言：子孫者，祖父之分形也。人之聲容體態，或本諸父，或稟諸母，性情亦然。其發之則為德行，或凶或吉，或正或邪，皆由祖考以至子孫，遞嬗流轉，而代為授受。孩提之初，所為性情德行隱而未施，所謂「儲能」也，浸假而著為「效實」焉，明愚柔強，見之言行矣。過是而又有牝牡之合。苟有一德，又有他德匯而深淺醲醨之，雜揉其所有以轉而致諸其胤，此種姓之說也。(《全集》第4冊，第606頁)

道理自古已有，隨時間越來越清晰的，不是遺傳學說嗎?吳汝綸首先就如此自問。隨後，他明確地提到祖孫同氣論的概念，認為子孫是祖父們的分形，身形與性格皆是如此，代代相傳。但是這個傳統的概念被吳汝綸很巧妙地與進化論嫁接起來，轉變為儲能和效實的概念，來更細緻地論述孩童由幼到長的身心變化。同時，他又以「一德與他德」形容遺傳物質必須經過有性生殖的方式重新結合而形成後代。從這段論述來看，吳汝綸顯然認為進化論中的遺傳學說是傳統祖孫同氣論的細緻補充，兩者基本相同，只是精粗有別。

然而有趣的是，人的身形性格是完全被父祖輩所決定的嗎?在這個問題上，吳汝綸考慮使佛教修行自度的概念與進化論相結合，以解釋人的後天修習對身形性格同樣具有影響。譬如他說：

蓋羯磨世以微殊，不獨因受於父母者不同而已，己之所為，亦可使之進退；此彼學所以有熏修之事也。熏修證果之說，乃釋氏所最重而標為法門者也。而其理乃近代天演家所聚訟；夫以受生之不同，與修習之得失，其人性之關惡，將因而有擴充消長之功，此成無可疑之論也；顧雲是必足以變化氣質，則未必然。(《全集》第4冊，第607頁)「羯磨」又稱種業，是佛教教義中導致人永在輪迴之中感受苦趣的東西(《全集》第4冊，第606—607頁)。一般來說，羯磨不是指涉遺傳自父祖輩的遺傳物質，而是個人在輪迴的前世所累積的善惡總和。然而在此處，吳汝綸試圖賦予羯磨新意，成為受「受於父母者」與「修習之得失」兩種方法影響而導致人類進化的東西，就是相當特別的結合了。值得注意的是，「受於父母者」屬於達爾文主義中的遺傳學說，但是「修習之得失」這個理論，則是來自於拉馬克主義，意思是生物體能透過自身的努力鍛煉而使自體的相關部位得到進化。吳汝綸說佛教的熏修證果一事，其道理被近代的進化論者所討論闡明，正是說明他認為傳統佛教對熏修的解釋，與拉馬克主義的觀念不相矛盾，反而相當自然地結合在一起。

3.事物異變的規律

那麼，吳汝綸所認識事物異變的規律是否也有新舊交雜的色彩呢?筆者認為答案是肯定的。譬如他認同嚴復的觀點說：「自遞嬗之變遷，而得當境之遭遇，此之謂世變，古人皆知之。但古以謂天運循環，周而復始，自今觀之，甚不然矣。物變所趨，皆由簡漸繁，由微之著。」(《全集》第4冊，第582—583頁)吳汝綸意識到，古人熟知的世變與遭遇是建立在天道循環運行的前提下，周而復始。但是若以進化論的角度去看，事物因為演化而會趨異，由簡變繁。因此有其方向性，而非如古人認識的如圓圈般周而復始。他接著說：

天演者，以變動遷流為事者也。使與生相待之資，如寒、燠、燥、濕等類，一無所左右，橘柚可生於朔方，狐貉亦居於南海，則天擇之事，亦將泯焉；使奉生之物，恆給生者之求，則物競亦無所施。是故無異、無擇、無爭，非吾徒今日所居之世界。(《全集》第4冊，第584頁)

人類今日身處的確是一個以進化為原則的世界，環境的差異與資源的不足使得事物變動不已，因此南方長不出溫帶水果，北方動物也不會在南邊居住，異於自然的事情不會沒道理髮生。上述兩段文字都顯示吳汝綸認同嚴復所介紹的進化思想，以及其前提假設。但是如果再看寫於他處的兩段陳述，吳汝綸似乎又沒有了解透徹，以至於他無法仔細地將進化論與傳統自然思想區分開：「易曰：『一陰一陽之謂道。』此謂相反而同原，所以生其變化者也。是故人治之有功，即在與天行相反。」(《全集》第4冊，第586頁)

天行人治，或稱自然選擇與群體秩序兩者相抗衡，本來即是赫胥黎《進化論與倫理學》強調的重心而為嚴復所翻譯至《天演論》中。然而此處，吳汝綸將這兩者理解為道的陰陽兩面互相牽動而導致變化，則是一個相當明顯的例證，說明他是從中國傳統的易學和理學的基礎上，理解自然選擇與人類社會兩者相抗衡的問題。他另外寫道：

天行之從虛而息，由息而盈，從盈而消，由消反虛，猶此線矣。故天演如網如箑，始以一本，散而萬殊；又如江流，始濫觴於崑崙，卒汪洋而歸海，興雲致雨，復還本宗。始之簡易，變化之機伏焉，是謂儲能，後漸繁殊，變化之致極焉，是為效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。(《全集》第4冊，第599頁)

在此處他重新強調，天道運行像圓圈般循環規律，由虛無漸變至充滿，再回歸虛無。後來的再解釋更為細緻，生物是由同一本源漸漸趨異，而透過體內變化的浮顯與潛伏來使變化更加豐富，但是與此同時，他又將進化思想導回「興雲致雨，復還本宗」、「變化之機伏焉」、「變化之致極焉」等概念，其間充滿著傳統易學思想的味道，且與宋明理學的「理一分疏」和「萬物各具一理，理皆同出一原」的概念非常接近。(16)

(二)孫寶瑄的理解

比吳汝綸年歲稍輕的孫寶瑄(1874—1924)在閱讀《天演論》後似乎也有類似的現象。孫寶瑄，一名漸，字仲玙，浙江錢塘人。生於清末官宦世家，曾任京官，其父親治經，兄篤志向學，故孫寶瑄亦好讀書，凡經史子集，旁及釋道家言，無所不窺，對於西方與日本新學之書亦多加涉獵(《日記》前言，第1頁)。據其日記所示，他於1897年12月2日在蒙學報館得到一本嚴譯《治功天演論》，(17)隨即開始閱讀。在其《忘山廬日記》中，筆者見到相當多處孫寶瑄對《天演論》內容的思考，特別是，《天演論》介紹的新知識似乎與其本身持有的傳統知識大有衝突，與吳汝綸的狀況迥異，呈現極鮮明的對比。

1.事物的構成基礎

以事物構成的基礎來說，與吳汝綸不同的是，孫寶瑄似乎將傳統氣化論，尤其偏向道家色彩的概念與當時新鮮的化學元素相結合。

俄燕公亦至，縱談。浚公有《答趙頌南辨神仙書》，謂太虛中有二物：曰神與氣。二十六原質皆氣所成，合神與氣則為人及諸有生命物。其死也，則神氣離。惟成道者能以神化，而成至神至妙至精之物。不可謂有，不可謂無。論極精浚。(《日記》，第180頁)

這裡孫寶瑄形容的仍舊是一個神與氣二元分立的世界觀，精神與物質結合形成各種有機物，只是構成形而下世界的物質，已從五行轉變成26個元素。得道之士可以將自己轉化為一種最高的存在，則明顯帶有氣化論的色彩。這番話雖然主要是旁人的觀念，但是孫寶瑄卻說「論極精浚」，甚至在日記中記錄下來，顯示孫寶瑄對事物構成的觀點與燕公頗為接近。所以這裡值得深思的問題是，該如何理解孫寶瑄在事物構成的基礎上將五行抽離，轉而導入元素的做法呢?是抱持氣化論，單純地用元素取代五行，還是以拋棄氣化論而認同元素為萬物構成基礎，或是僅僅是用元素補充氣化論的不足呢?透過討論孫寶瑄對生物的認識，或可釐清這些問題。

2.對生物的認識

孫寶瑄討論人的智慧隨年紀增減的問題，是利用質點加以解釋的，此亦可看出受到《天演論》的影響。譬如他說：

靈性離於質點之說，論者或疑其不然，曰：人之致慮，屬於靈性者也。然老而或衰，靈性無老，何以亦衰?余曰：是理甚微難辨……靈性附合全體，而總聚於腦，故用心時，其血管腦筋皆動撼，用心過多，則質點以運動而勞之故也。當少壯時，腦髓血輪充實，用之而質點能耐勞，故靈思易運，而無不年衰，則質點虛損，將不堪其勞，心思亦倦。用愈少則智慮淺短，必然之勢也。是皆受質點之害，與靈性何與?(《日記》，第277頁)

明顯地，孫寶瑄對這個問題的解釋仍是奠基在神與氣二元分立的基礎上。他認為靈魂雖然遍布全身，但卻總聚於腦，進行思考時靈魂會撼動以原子構成的血管和腦部所延伸的筋脈，是以年輕時，作為物質的血管與筋脈尚屬強健，可承受思考時靈魂帶來的撼動，及其年老，血管與筋脈會因日漸耗損而不堪其勞。物質會損耗，與靈魂無涉，故可知靈魂與物質是分離的，也因此物質的衰老不能證明靈魂同時衰老，事實上，靈魂並未衰老。這段論述顯示孫寶瑄在處理生理的衰老變化過程時，是維持著道家傳統的神氣二元分立概念的，即靈魂不會衰老而肉體會衰老。然而與此同時的是，《天演論》增進了他對於人體的認識，形成與傳統氣化論截然不同，屬於原子機械論的解釋。

3.事物異變的規律

那麼，孫寶瑄認為事物變異的原因又為何?1897年12月7日，孫寶瑄與其友叔枚暢談至深夜。據其記載：

叔枚謂：治格物家有言，世間無所謂化生者，蚊蚋之類亦有卵，但細微，目不能見耳。或雲，蚊乃水變，實不然。愚謂此知其一，不知其二也。夫所謂化生者，蓋以此種變他種，如雀入大水為蛤，沙魚化鹿，蠶變蛾，此類是也。蚊未必有卵，蓋皆水中微生物所變，故謂化生。若濕生者，恐即為水質所變，亦未可知。《楞嚴經》注云：濕以合感，化以離應。離者即以此化彼之謂也。合者當為兩種質相配而成。謂之濕生，殆水氣之分質也。(《日記》，第156—157頁)

這個記載顯示晚清士人之間似乎開始爭執氣化論的真確與否。叔枚根據近代生物學的概念與孫寶瑄辯論蚊蟲如何產生，他否定氣化論而站在蚊蟲皆自親代的卵出生，只是卵太過微小而不易為人察覺，世人認為蚊蟲乃清水化生而成是錯誤的見解。叔枚的出現是晚清士人引用近代生物學，來質疑傳統氣化論的好例子，但是令筆者較為訝異的是，孫寶瑄在這裡卻以氣化論的思想反詰叔枚。孫寶瑄認為蚊子無卵，其實全都是由水中的微生物所化生而成的。從一種生物形態變成另一種生物形態，此即所謂的化生。不僅用化生來論證蚊蟲的產生，他還強調濕生也可能產生蚊蟲，即蚊蟲的產生是由水本身的部分化學成分變化出來的。

仔細地檢視孫寶瑄的概念，十分有趣。因為他接觸到西學但不完全接受西學，反而還以傳統氣化論的化生與濕生兩個觀點反駁近代生物學觀念，只是孫寶瑄雖然是以傳統自然知識為基礎來立論，他還是接受了「微生物」和「水氣之分質」等概念，且透過「兩種質相配」來重新詮釋濕生的傳統化生概念，形成一種傳統自然知識與西方新知的奇妙結合。

20天後，孫寶瑄又與友人談論生物的變化問題。這次他大量地運用《天演論》的進化概念對上述問題講行論辯。譬如他說：

以同種化為異種之由，大抵以兩種交合，故別生一種。如雉與蛇交而生蛟之類是也。意猿猴化人之理，殆亦猴類不知因與何物所交，故能生人。推之前，自蚌蛤迭變以來，恐俱本此理也。蛟靈於蛇而生於蛇，以蛇與他種交也。人靈於猴而生於猴，以猴與他類交也。觀之可信。(《日記》，第161頁)

孫寶瑄在此處強調的是，雜交是生物種類變化的深層原因，同時亦為進化的動力。例如蛟與人都是因親代之間的雜交而產生出來的優秀變種。這種概念是近似於達爾文主義式的，因為達爾文主義是以相同物種間雜交而產生子代的性狀分歧，作為進化動力。孫寶瑄闡述的，只是沒有精準地抓到「相同物種問」這個限制，而理解為不同物種間雜交會產生更優秀的後代罷了。然而，若說孫寶瑄只接受達爾文式的觀點也不盡然。他接著說：

天演家不信身外有魂說，謂質點與靈性不能離，若種類之由賤迭變為貴，由粗迭變為精，皆以能自修其靈性，故質點因之變化而日進。惟蠢類何以自知修其靈性?則天演家不能答也……今必謂蚌蛤諸類能自修自進，夫誰信之?(《日記》，第161—162頁)

與前文相反的是，這裡展現出的主要是拉馬克主義的用進廢退學說，還有神氣二元分立的世界觀。首先孫寶瑄認為，生物的精神與肉體無法分離，並且無論貴賤都能透過自修而進化，是進化論者的概念。因此他以低等動物不可能自己了解到透過修鍊可以進化，來質疑進化論者的說法。表面上，這是一個以「客觀事實」來反駁進化論的例子，但是實際上它卻是以神氣二元論作為前提，攻擊拉馬克主義的一種展現，因為拉馬克主義主張生物體不論貴賤，能經過鍛煉而使自體得到進化，這個說法僅說明生物體作為物質的進化過程，排除了靈魂及其作用，直指這是個唯物的世界，恰巧是孫寶瑄這位神氣二元論者最無法接受的。因此，孫寶瑄特別質疑，就算物質的進化規律真如進化論者所揭示的，由賤至貴，由粗至精，那麼低等動物又憑什麼能了解到要自我修鍊以進化自身的道理呢?

上述兩段文字說明孫寶瑄抓住拉馬克主義的用進廢退說，和達爾文主義以自然雜交解釋生物變異的部分精神，但是又不完全接受。譬如沒有靈性的低等生物又如何知道要自我修鍊以進化自體，孫寶瑄並沒有在進化論里找到解答。因此他只好重拾佛化身度世的傳統思想加以解釋，認為進化論者僅用自然因來尋求答案，是遠離真理的。譬如他說道：

不得其解，惟有釋典化身度世之說足以通之。經云：佛憫眾生苦，現種種身以度之。入人界則現人身，入鳥獸界則現鳥獸身，入螻蟻界則現螻蟻身，入水族界則現水族身。所謂現身，即托生其類也。入乎其類，還度其類。於是種智乃能進而漸變其體質，其理於是可通。執天演無魂之說，則無托生，亦無佛，安有度之者?既無度之者，種類安能日變日進，不亦遠於理耶?(《日記》，第162頁)

孫寶瑄總結出物種繁衍和生物體日益進化的現象，必須建立在神氣二元論的世界觀上。生物相互雜交僅能使物種繁衍，只有神佛化生為該類生物與其雜交，生物群體中才會得到日益進化的機會。這是一種結合進化概念的佛度說。在這個基礎上，他認為進化論者將精神與物質分離，僅強調生物體的自體進化是錯誤的。譬如他又批評說：

又愚意：種類之日增多，日變為靈且貴者，其所以變之故，無關於靈性；概以兩異種合，自成新種，如前說也。要之，靈性日修之物，死而輪轉，則進受之身，必較前為靈異。彼新種之質體，適有此類承受之也。必謂靈性與質體不分，自修而自變，不代輪轉，則萬無是理。(《日記》，第161—162頁)

進化論者不應該把進化過程只解釋為生物體透過親代雜交而產生子代性狀分歧，把靈魂自修而進化排除在外，否則修鍊後的靈魂在輪迴之後，又該透過何種形體來展現進化後的樣貌呢?此處孫寶瑄仍舊立足於神氣二元論，批評進化論者唯物的前提。與其說他在生物體質的變化中接受達爾文主義，在靈魂精神的變化中接受拉馬克主義，不如說他是以佛家和道家中的傳統概念去理解和融通進化論中的「雜交」和「用進廢退」的觀念。無論進化論者揭示了多少自然現象後面的道理，孫寶瑄始終屬於傳統意義上的神氣二元分立論者，接受近代科學觀念甚少，並以傳統概念質疑近代自然科學的正確性。

上述奇特的見解，明顯地指出《天演論》介紹的進化思想，以及其後的各種學說，在吳汝綸和孫寶瑄身上形成一種與傳統自然知識相當奇妙的融合，而非是以往學者認為的，《天演論》使晚清士人產生一個嶄新的進化世界觀。若以更為精準的語言描述，他們似乎皆有以傳統自然知識，尤其是理氣論、氣化論和易學思想為基礎理解《天演論》的傾向。

二、《天演論》蘊藏的傳統自然知識

導致吳汝綸與孫寶瑄對《天演論》的理解如此，筆者認為可能性之一是嚴復在翻譯《天演論》時已然隱含若干傳統自然知識觀念，故吳汝綸與孫寶瑄在此基礎上加以理解且繼續發揮。

拙作《明清的西學中源論爭議》的第四章專章探討《天演論》作為反西學中源論的存在，其中已對上述問題作出相當的探討，並且得出一個結論：「赫胥黎一書之所以雀屏中選，固然是《進化論與倫理學》屬於結構較為鬆散的演講稿，在翻譯過程中給予嚴復極大的自由發揮空間……內容更是以比較進化論和古今各種宗教學說為主，嚴復更能順勢解說各種西方思想差異，連結成自具體系的學術脈絡，並將之與中學比較異同。」(18)因此在確定《天演論》中已然蘊藏了大量的傳統自然知識的基礎上，筆者此處僅追問《天演論》內容中是否有導致吳汝綸與孫寶瑄誤解的可能性。仔細比對三個人的文本後，筆者的確發現《天演論》的若干內容會造成此一誤解。

(一)事物的構成基礎

舉例而言，在討論宇宙運行的機制時，嚴復在《論十四·矯性》插入一段《進化論與倫理學》中沒提及的話。他說：「蓋天本難言……至於天體之實，二儀之所位，混沌之所由開，雖好事者所樂知，然亦關人事乎?」(《天演論》，第266頁)赫胥黎此處的焦點是討論宇宙與人類的本性，(19)但是嚴復在此添增一個對宇宙實在的探討，因此反映出其翻譯帶有的易學與道家色彩。宇宙是否源於混沌?是否由兩種相對力量產生變化?這皆屬於傳統自然知識對宇宙的解釋範疇。因此，筆者認為嚴復在翻譯《天演論》時所做的補充以及行文語詞，有造成吳汝綸與孫寶瑄誤解進化論的可能性。

(二)對生物的認識

在對生物的認識層面，嚴復在翻譯《天演論》的部分內容也使吳汝綸與孫寶瑄誤解，譬如嚴複習慣用「形氣」和「受形」兩個概念說明生物進化的障礙。他說：

鳥獸昆蟲之於群，因生而受形……如彼蜜蜂然。雌者雄者，一受其成形，則器與體俱，專專然趨為一職……何則?形定故也。至於人則不然，其受形雖有大小強弱之不同，其賦性雖有愚智巧拙之相絕……(《天演論》，第208頁)

自後見之明觀之，筆者很容易分辨出嚴復此處的「受形」意指「天生」或「天性」之類的概念。但是從吳汝綸與孫寶瑄的角度來看，受形是屬於氣化論的概念，極易使他們認為鳥獸昆蟲是因獲得的氣質混濁，故得性如此。值得一提的是，嚴復在描述人作為個體存在時，小心地說明體格與聰穎都不相同，(20)而吳汝綸只關注個體聰穎有別的現象，卻對體格視為相同，這正是傳統氣化論對「人受形雖一，而巧拙不同，而聖人得天地最精之氣而出」的描述。(21)嚴復還以「形氣」來說明人類追求超越的困境。他說：

自夫人終囿於形氣之中，其知識無以窺天事之至奧。(《天演論》，第225—226頁)

欲通死生之故，欲通鬼神之情狀，則形氣限之。而人海茫茫，彌天憂患，欲求自度於缺憾之中，又常若於無術。(《天演論》，第234頁)

這裡嚴復的行文的確帶有氣化思想的特質，尤其是當閱讀者置身於「唯有聖人贊天地之化育，天地之功有待於聖人」，一般人無法窺天事之至奧的理學脈絡中。(22)由此也能解釋吳汝綸為何非要在描述人類進化的過程中添增「而後有聖人者出焉，化之治之」的想法，因為一般人「終囿於形氣之中」，若非聖人治化怎麼形成現代具有文明的人類?孫寶瑄則對第二段論述帶有強烈質疑，他不僅不接受這個論述，還提出反駁，認為人的確因肉體的限制，無法通曉神妙之事，但是修道之士可經氣化超脫塵世，轉為最高存在。這兩者都是嚴復翻譯《天演論》時無法想見的問題。

《天演論》的內容中不只是討論到人類進化時，吳汝綸與孫寶瑄有這種現象，討論到人類遺傳時也遭遇類似問題。譬如在《論一·能實》的案語中，嚴復說：「故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生於其身。蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉以至於今，未嘗死也。」(《天演論》，第230頁)從這裡的說法來看，吳汝綸的理解顯得相對粗糙。嚴復小心地說明遺傳是某種物質自在胎兒成形後，即遺留在身體內與後代一同成長，其源則來自祖先。吳汝綸雖然也強調有某種東西是來自祖先而不斷傳給後代，但是未曾說明自胎兒成形即有和在體內成長等重要細節。由此觀之，這段話仍然導致吳汝綸可能在理解遺傳的過程與傳統的祖孫同氣說相混淆。值得一提的是，《進化論與倫理學》無此部分說明，(23)這部分是嚴復自行添增的內容。另外，《論二·憂患》的正文中也出現如此敘述：「昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳騶虞也。而無知是一狒狒眈眈者卒不可以盡伏。」(《天演論》，第232頁)

在《進化論與倫理學》中，猿猴與老虎的確被赫胥黎用來行文，只不過是用於一個譬喻中的名詞。(24)嚴復在此則將猿猴與老虎的譬喻發揮成一段具有氣化論色彩的敘述，說明動物不能轉化成更高等的動物，是由於獸性無法完全消泯。這就極可能導致孫寶瑄的誤解，因為孫寶瑄堅信神氣二元論，他的確強烈質疑進化論無法說明「蠢類何以自知修其靈性」的問題。相同地，嚴復在《論十五·演惡》的案語中說明自己對生命起源的見解。他說：「夫群者，生之聚也。合生以為群，猶合阿彌巴(極小蟲，生水藻中，與血中白輪同物，為生之起點)而成體。」(25)對於赫胥黎是否贊成阿彌巴原蟲是生命起源，筆者不得而知。(26)但是嚴復顯然認為這類變形蟲是生命的起源，其合體使生物能從單純到複雜化。但是有趣的是，阿彌巴原蟲生存於水中的特性，似乎被孫寶瑄巧妙地用來解釋蚊蚋從何化生的問題。同樣的，孫寶瑄對於腦的了解似乎也由《天演論》而來。譬如嚴復說：

一人之身，其情感論思，皆腦所主。群治進，民腦形愈大，襞積愈繁，通感愈速。故其自存保種之能力，與腦形之大小有比例。而察物窮理……則與腦中襞積繁簡為比例。然極治之世，人腦重大繁密，固矣……其體既大，其用斯宏，故腦之消耗，又與其用情用思之多寡、深淺、遠近精粗為比例。(《天演論》，第217—218頁)

與孫寶瑄較不相同的是，嚴復僅以物質因素，如腦部大小與腦表面褶皺多寡，來解釋人類智慧的增長。孫寶瑄則將腦部看做是靈魂聚集與透過筋脈控制全身運動的地方，(27)靈魂與腦部不同，可經過日積月累的修行而增長其靈性。這說明嚴復所介紹的新知識，其實不完全能促使晚清士人接受西方近代科學的學說，相反地還可能使傳統氣化論者找到解釋生物化生，抑或支持神氣二元論的新基礎，一如孫寶瑄解釋蚊蚋化生自阿彌巴原蟲，以及腦部是靈魂聚集與透過筋脈控制全身運動的地方。

(三)事物異變的規律

最後，筆者試圖分析嚴復對事物變異規律的理解，發現嚴復自身其實就有新舊夾雜的色彩，與吳汝綸、孫寶瑄的理解相類似。譬如，《導言二·廣義》的案語中，嚴復曾經寫道：

斯賓塞之天演界說曰：「天演者，翕以聚質，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流而之凝，由渾而之畫，質力雜揉，相劑為變者也。」(《天演論》，第186頁)

所謂質力雜揉，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也……點體二力，互為其根，而有隱見之異，此所謂相劑為變也。(《天演論》，第187頁)

在大致相同的段落，《進化論與倫理學》的確討論了事物變化的原因及以往不切實際的假設，也提到「宇宙能量在潛在階段和顯在階段之間相互交替地表現著」等句子，(28)是斯賓塞對進化的定義，顯然是嚴復讀過斯賓塞的相關著作而自行添增的。雖然嚴復說明了斯賓塞的機械論式的變異規律，並且似乎表示贊成，他卻在行文間將原子與物體放在對立面，以其相互作用且互為根源說明事物的變化。嚴復是否以易學變異思想理解原子與物體的關係，仍可深究，但是儘管嚴復無意如此理解，卻相當容易使人據此聯想，吳汝綸似乎就因此受到影響。(29)只是以機械論解釋事物變異似乎不是嚴復的著重點，他利用進化論作出更多的描述：

夫物既爭存矣，而天又從其爭之後而擇焉，一爭一擇，而變化之事出矣。(《天演論》，第183頁)

天行人治之相反也，其原何不可同乎?同原而相反，是所以成其變化者耶!(《天演論》，第195頁)

第一段引文，嚴復借著赫胥黎的論述基礎進行翻譯，說明事物變化，其原因在事物先因爭存而物競，再因遺傳優良而天擇，譯文乍看下來似乎與原文相同。(30)然而這個規律在嚴復的口吻中，適用於宇宙萬物，與赫胥黎嚴格地將其限制在生物界的範疇有些區分。(31)這說明嚴復認為物競天擇才是事物變異的根本原因和規律，因此導致吳汝綸對此基本上完全接受。第二段引文則是《導言五·互爭》正文尾端的總結句。赫胥黎的確在說明自然狀態與人工創造是相反的關係，但是他將其局限在(人工)創造與(自然)破壞的對抗關係上。(32)在可能的含義上，嚴復縱使沒做此想，其翻譯的兩者關係也顯得比赫胥黎擴大得多，這也導致吳汝綸在節錄《導言五·互爭》的開頭時就將其理解為「一陰一陽之謂道」的世間實例(《全集》第4冊，第586頁)。

《天演論》不只是口吻以及語詞容易使晚清士人誤解，嚴復自身其實就有新舊知識交雜的色彩。譬如他說：

今夫易道周流，耗息迭用，所謂萬物一圈者，無往而不遇也……此以象生理之從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛。故天演者，如網如箑。又如江流然，始濫觴於崑崙，出梁益，下荊揚，洋洋浩浩，趨即歸海，而興雲致雨，則又反宗。始以易簡，伏變化之機，命之儲能；後漸繁殊，極變化之致，命之效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。(《天演論》，第229頁)

上述譯文出自於赫胥黎原書的正文部分，但是文字卻流露出深刻的易學思想。若詳細閱讀赫胥黎的論述，便可得知這段譯文是《論一·能實》的正文部分，嚴復在翻譯時並非刻意地加入傳統易學思想，而是赫胥黎在此描述一個生命體的循環進化，乃至於自然與人事的循環變化，(33)嚴復以易學思想加以描述形容，有其道理。也無怪乎吳汝綸贊成嚴復將此理解為易學思想的天道循環。

綜合嚴復對事物構成的基礎、對生物的認識，以及事物變異規律的認知，筆者發現嚴復大體上的確能抓住進化論與相關學說的神髓，但是在若干部分的譯文與補充文字中卻又顯得帶有傳統氣化論、理氣論與易學思想。若細加推敲，這種與傳統自然知識的結合，部分可能是基於嚴復在用字遣詞上，運用的中文辭彙與西方新知有著類似範疇的緣故，導致吳汝綸與孫寶瑄在細微差別上的誤判。然而不可諱言，嚴復自身的確也具有將西方新知與傳統自然知識結合的現象，吳汝綸與孫寶瑄會以氣化論和易學思想理解《天演論》的內容，原因之一正是順著嚴復自身對進化論的理解而來。因此在剖析比對三者的細部觀念後，筆者認為閱讀《天演論》的確會對晚清士人造成強大的衝擊，但是他們可能會與吳汝綸與孫寶瑄的狀況類似，贊成與反對進化論兼有之，並且不論贊成進化論與否，他們都利用《天演論》中的西方近代科學知識補充傳統自然知識及其理論。

三、結論：兼對庫恩範式理論與李約瑟問題的若干反思

科學革命為何沒有發生在中國，以及庫恩的範式理論是否能適用於中國，一直是筆者心中縈繞不去的問題。透過本文的研究，或可對上述問題提出若干思考。

首先《天演論》的確能使部分晚清士人認同進化論。吳汝綸的個案顯示，他對《天演論》傾倒之至，對嚴復介紹的學說也大量吸收且無所置疑，但是他同時亦透過《天演論》介紹的新知，來補充自幼稔熟的傳統自然知識基礎。因此，舊說與新知相互交雜卻非相互矛盾，而是自然接合。相反，《天演論》介紹的進化論也同時遭到部分晚清士人的強烈質疑。孫寶瑄的個案顯示，他始終屬於傳統意義上的神氣二元分立論者，接受近代科學觀念甚少，同時還以傳統概念質疑近代自然科學的正確性。儘管如此，孫寶瑄還是憑藉《天演論》介紹的新知識找到解釋生物化生，抑或支持神氣二元論的新基礎。對《天演論》這種兩極化的理解，原因之一是其中已然蘊藏了大量的傳統自然知識，在這個基礎上導致了吳汝綸與孫寶瑄對進化論的誤解。

其次，本文的探索顯示，《天演論》介紹的進化思想，以及其後的各種學說，在吳汝綸和孫寶瑄身上形成一種與傳統自然知識相當奇妙的融合，而非是以往學者認為的，《天演論》使晚清士人產生了一個嶄新的進化世界觀。若以更為精準的語言描述，他們似乎皆有以傳統自然知識，尤其是理氣論、氣化論和易學思想為基礎理解《天演論》的傾向。《天演論》所介紹的進化思想，原子機械論思想，和對種種事物變化的敘述，則基本上被兩人視為對宇宙秩序及其現象的更深刻描述。

從這個角度檢視，筆者認為庫恩的範式理論在中國的自然知識發展脈絡中有相當部分是適用的，但是也有若干部分不相吻合。吳汝綸和孫寶瑄在接觸進化論後，都與理氣論、易學思想和佛教輪迴思想聯結和發揮，表示這些思想在晚清即類似庫恩的「範式」，而當時的各種自然知識則類似所謂的「常規科學」。「範式」給予晚清士子對自然現象最強大的解釋力，以「範式」為指導原則發展的常規科學則是給予範式證據基礎。透過吳汝綸與孫寶瑄的例子，兩人在常規科學的層次都受到進化論深刻的影響，但是卻都無礙於他們以理氣論、易學思想和佛教輪迴思想等範式重新解釋進化論所揭示的自然現象；相反，這些現象被大量地吸納和補充入中國傳統自然知識中，成為舊範式的新證據基礎，而沒有形成對範式核心概念的挑戰。這個現象則與庫恩描述的常規科學被「異例」推倒、同時新舊範式交替的「科學革命」有很大的出入。(34)

晚清士人接觸到進化論這一具有強烈衝擊力的學說，卻沒有發生舊範式被推倒、新範式從中衍生的情形，筆者認為有兩種可能性。第一，晚清士人基於個人主觀，或是迫於接受新知的能力，只是選擇性地接受進化論與其背後的生物學、機械論觀念，因此這些新知識不足以對舊範式形成在解釋力上強大的競爭。至於中國的「科學革命」是否在日後發生，則賴更深入的研究進行探索。第二，從晚清士子的角度去看，傳統的理氣論、易學思想和佛教輪迴思想作為各種類似範式的存在，其提供的解釋力比進化論來得強大，更適合解釋自然現象背後的規律性。相對地，進化論僅呈現出小範圍領域中的精緻解釋，故僅被晚清士子吸收並補充入該領域的自然知識中。科學革命為何沒有發生在中國，或可由上述兩種可能性進一步深入探討。

注釋：

參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，台北：蘭台出版社，2009年，第157—228頁。

參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第201—226頁。另外，自然知識是指時人對自然界現象與背後原理的認識。參見徐光台：《「自然知識儒學化」：通過自然知識在「格物窮理」中的地位來看朱熹與利瑪竇的歷史關連》，見鍾彩鈞主編：《朱子學的開展：學術篇》，台北：漢學研究中心，2002年，第165—166頁。

參見鄭永福、田海林：《關於〈天演論〉的幾個問題》，《史學月刊》1989年第2期，第49—55頁。他們指出吳汝綸另節有一本《吳京卿汝綸節本天演論》傳世，兩書在字句以及思想上確有不少差異之處，對於研究《天演論》的思想傳播有一定的價值。另參見俞政：《從孫寶瑄日記看其對〈天演論〉的解讀》，《福建論壇》2001年第3期，第76—80頁。

吳汝綸撰，施培毅、徐壽凱校點：《嚴幼陵觀察所譯天演論》，見《吳汝綸全集》第4冊，合肥：黃山書社，2002年，第581—624頁(以下引用此書只在文中夾注，簡稱《全集》)。一般稱此本為《吳京卿汝綸節本天演論》，1903年6月初版。參見皮後鋒：《嚴復大傳》，福州：福建人民出版社，2003年，第188—189頁。

孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983年。以下引用此書只在文中夾注，簡稱《日記》。

參見李澤厚：《中國近代思想史論》，台北：風雲時代出版社，1990年，第313—319頁。

吳展良說：「嚴復用這些極傳統的語言來說明天演的道理，更可見他是在《易經》的宇宙觀之基礎上，融合并理解西方的天演學說。所以他認為天演的道理，如同『易道周流，耗息迭用』。其重點在於說明萬物如何遷變不已，生生不息。」見氏著：《嚴復〈天演論〉作意與內涵新詮》，《台大歷史學報》1999年第24期，第159頁。

張錫勤：《嚴復對近代哲學變革的複雜影響》，《孔子研究》1994年第1期，第82、83頁。

參見彭世文、章啟輝：《論嚴復「氣」範疇及其近代意義》，《湖南大學學報》2001年第4期，第16頁。

嚴復：《天演論》(富文本)，見王慶成主編：《嚴複合集·天演論彙刊三種》，台北：財團法人辜公亮文教基金會，1998年，第178頁。以下引用此書，文中夾注為《天演論》。

(11)《全集》第4冊，第144—145頁。他還說「前讀《天演論》……愛不忍釋，老懶不復甄錄文字，獨此書則親書細字，錄副襲藏，足以知鄙人之於此文，傾倒至之」。《全集》第4冊，第624頁。

(12)參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第75、78頁；劉長林：《說「氣」》，見楊儒賓主編：《中國古代思想中的氣論與身體觀》，台北：巨流圖書公司，1993年，第119、127—130頁。

(13)關於傳統氣化論的這個觀念，參見金永植：《朱熹的自然哲學》，上海：華東師範大學出版社，2003年，第38—43、197—202、236—239頁。宋明理學中以朱熹對自然界的詮釋最具權威與豐富性，這種說法直至晚清仍有其影響力。參見史革新：《晚清理學研究》，台北：文津出版社，1994年，第206—207頁；雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第94頁。

(14)「自元始以來，繇禽獸以至為人，更數十百輩之聖人化之治之，而根柢治今存者也。」《全集》第4冊，第592頁。

(15)參見金永植：《朱熹的自然哲學》，第108—109頁；史革新：《晚清理學研究》，第120—121頁。

(16)參見徐光台：《藉格物窮理之名：明末清初西學的傳入》，見哈佛燕京學社、生活·讀書·新知三聯書店主編：《理性主義及其限制》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第168頁。

(17)經俞政研究，此時孫寶瑄所見的《治功天演論》是傳抄本，或是陝西味經本，即未定本。1898年12月6日，孫寶瑄再次閱讀《天演論》時，已經是閱讀正式出版的定本了。參見俞政：《從孫寶瑄日記看其對〈天演論〉的解讀》，第76頁。

(18)參見雷中行：《明清的西學中源論爭議》，第201—226、166頁。

(20)此段引文可見於《進化論與倫理學》中，嚴復只是如實地翻譯文字，但是引文具有的氣化論，或是理氣論傾向，則是與赫胥黎書中的敘述格格不入。參見T.H.Huxley，Evolution&Ethics，p.10(68)，pp.26-27(84-85)，p.44(102)，p.54(112)。

(21)關於人和聖人的先天差別問題，參見金永植：《朱熹的自然哲學》，第127—128頁。

(22)關於理學中的聖人觀念，參見金永植：《朱熹的自然哲學》，第131—133頁。

(23)T.H.Huxley,Evolution&Ethics,p.50(108).

(24)「Hewouldbeonlytoopleasedtosee theapeandtigerdie .」T.H.Huxley,Evolution&Ethics,p.52(110).

(25)嚴復：《天演論》，第270頁。白輪今譯為白血球。

(26)《進化論與倫理學》沒有說明這個問題。T.H.Huxley，Evolution&Ethic，pp.75-79(133-137).

(27)孫寶瑄的概念似乎也來源於這一句話。「官與物塵相接，由涅伏(俗曰腦氣筋)以達腦成覺，即覺成思，因思起欲，由欲命動。」參見嚴復：《天演論》，第187頁。

(28)TheManifestationsoftheCosmicEnergyAlternatingBetweenPhasesofPotentialityandPhasesofExplication,T.H.Huxley,Evolution&Ethics,2000(66),p.8.

(29)吳汝綸似乎以易學的陰陽思想理解斯賓塞的定義，如其說「錫彭塞偏主息盈，而以消虛為異體之天耗，於理疏矣。消息同物，特正負之異耳」。參見《全集》第4冊，第583頁。

(30)T.H.Huxley，Evolution&Ethics，pp.4-5(62-63).

(31)嚴復於稍前亦有「天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著」的說明。參見嚴復：《天演論》，第182頁。但是赫胥黎的原文如下，「Thusthatstateofnatureoftheworldofplants，whichwebeganbycomsidering,isfarformpossessingtheattributeofpermanence.Ratheritsveryessenceisimpermanence…Andinthelivingworld,oneofthemostcharacteristicfeaturesofthiscomicprocessisthestruggleforexistence,thecompetitionofeachwithall,thesurvivalofthoseformswhich,onthewhole,arebestadaptedtotheconditionswhichatanyperiodobtain.」T.H.Huxley,Evolution&Ethics,p.4(62).

(32)(33)T.H.Huxley,Evolution&Ethics,pp.11-13(69-71),p.49(107).

(34)參見托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫等譯，北京：北京大學出版社，2003年，第21—22頁。

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