莊子哲學中的三重人格境界

因研究者所處時代的學術氛圍、理論背景以及研究者的思想觀念、學識素養、閱歷性格等因素的差異，往往對同一文本會作出截然不同的闡釋評判，而且愈是影響巨大的學說歧見愈紛紜，《莊子》即為一例，就建國後的庄學研究而言，或以為莊子哲學是混世主義、滑頭主義、阿Q精神的代名詞；或以為莊子哲學是美學； 或以為莊子哲學是基於超世和順世之上的游世主義哲學；或以為莊子哲學是一種自然哲學……。 在認真體察莊子哲學之後，本文作者認為莊子哲學是一種自然人生哲學，此一哲學體系涵攝三大人格境界：一是理想人格境界，又稱真人境界；二是隱士境界；三是士大夫境界。前人對莊子哲學的歧見，主要導源於對其不同人格境界的漠視與混淆。是故，本文旨在剖析莊子哲學中不同人格境界的意蘊，並粗略考察不同人格境界在古代文化格局和士人人格結構中的滲透。

（一）

當然，中國古代哲學莫不以人作為關注的焦點，以人生問題為其終極關懷，即使是高深莫測的魏晉玄學亦不例外，故皆可視之為人生哲學。其中，莊子哲學與先秦諸子的學說明顯不同，他並不一如其他哲人那樣熱衷於建立一種社會價值體系。他更多地關注著人的心靈世界，試圖在自然的領地中為自己為士人覓得一方凈土，覓得一份自由。由於他對自然的摯愛和鍾情，使他的學說成為先秦時代最貼近於自然哲學的思想體系。但是，在莊子哲學決不等同於西方的自然哲學，非常明顯，它並不是以自然界和自然科學作為研究的對象和運思的終點。因之，莊子哲學是一種自然人生哲學。〔1〕

莊子哲學的最高範疇是「道」。以「道」為哲學的重要範疇並不是莊子的首創。春秋之時，老子與孔子分「道」揚鑣，分別發展了「天道」與「人道」，將作為「道路」的「道」提升為一哲學範疇。老子之「道」對莊子之「道」的影響已為前哲所一再指明，不必重敘。但老子的「道」與莊子的「道」並非方圓契合。兩者的區別在於：「老子的道，本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉化而為心靈的境界。其次，老子特彆強調『道』的『反』的規律以及『道』的無為、不爭、柔弱、處後、謙下等特徵，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升」。「『道』即為一種境界，『道』的境界即人生的最高境界。」〔2〕

道的境界，並不是所有的人都能進入。與道同在者只是那些「聖人」、「神人」、「真人」、「至人」。〔3〕在莊子心目中， 「神人」是「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者」（《逍遙遊》），「天與人不相勝也，是之謂真人」（《大宗師》），「聖人處物而傷物」（《知北游》）。莊子還運用浪漫主義的筆觸勾繪出「神人」、「真人」的形象：「藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」（《逍遙遊》）

他們超越了世俗，超越了是非（注意：在莊子人格境界中唯有此境中沒有是非真偽美醜），超越了時空，超越了生死，超越了物我界限，與天地精神融為一體，「無名」「無功」「無己」「無待」，成為真正的「自由人」。這樣的境界是天人合一的境界，這樣的人是天人合一的人。「天人合一」是中國古代哲學的重要命題，不僅莊子講究天人合一，而且原始儒家、兩漢經學家、魏晉玄學家、宋明理學家莫不高揚天人合一的大旗，大有「學不究天人，不足以謂學」之勢。然而，莊子的天人合一獨具特色，荀子有一句名言：「莊子蔽於天而不知人」（《荀子?解蔽》），顯然這是站在儒家立場上所作出的結論。它固然有力地區分了莊子與先秦諸子在天人關係方面的區別，但在莊子學派看來此論大謬非然，莊子認為自己不僅知天而且知人，不僅知天之所為而且知人之所為。莊子的「天」有兩重涵義，一是自然之天：「天其運乎？地其處乎？日月爭於所乎？」（《天運》）一是自自然然、自然而然：「牛馬四足，是謂天；落馬首穿牛鼻，是謂人」（《秋水》），「天地固有常矣」（《天道》），「天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以墨索」（《駢拇》）。因對「天」的態度不同，「人」有與天合一者；有在一定程度上順天者；還有以人反天者。「神人」「真人」與天合一，隱士階層或能順天，儒士之流反天因人。莊子曰：「畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。」（《大宗師》）儒家的始祖孔子被視為天之小人：「丘，遊方之內者也。……天之戮民也。」（《大宗師》）莊子旗幟鮮明地指出：「無以人滅天，無以故滅命」（《秋水》），「天與人不相勝」（《齊物論》）。

無疑，道的境界（亦即天人合一的境界）是一虛構之境界，在現實中根本不存在；真人、神人是一理想人格，對於世俗之士來說可望而不可及。但是，我們沒有理由忽視它、否定它，這是因為所有成熟的思想體系無不包括理想人格與現實人格兩重境界。孔子的理想社會形態是「大道之行也，天下為公」的「大同」社會（《禮記?禮運》），其理想人格是「博施於民而濟眾」的「聖人」人格（《論語?雍也》）。這「大同」社會亦是一理想社會，這「聖人」人格亦是一理想人格。這一點連孔子自己也十分清楚：他不只宣告自己不是聖人，「若仁與聖，吾豈敢哉？」（《述而》）並且他也否定了堯舜是聖人的提法，「子貢曰：『如有博施於民而濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！』」（《雍也》）他承認：「聖人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」（《述而》）不僅孔子未見聖人，兩千餘載而下又有誰見過聖人？儘管如此，誰又能否認孔子理想人格和理想社會形態對中國社會結構和中國文化的巨大作用？莊子天人合一的理想境界和理想人格亦應作如是觀。就莊子的理想人格而言，其意義在於：它體現了士人對精神自由的熱烈追求，為宗法社會中的士人開出了一片精神層面的新天地，提供了一處精神棲息之所，填補了儒家所忽略的精神空間，是晚周理性意識覺醒的重要組成部分。莊子的理想人格對現實中的士人人格及中國文化結構具有深刻而廣泛的影響。

天人合一的境界是莊子哲學的第一重人格境界，隱士人格境界和士大夫人格境界皆是此一人格境界的落實。

（二）

莊子是一位隱士。他說過：「故賢者伏處大山ｋāｎ＠岩之下」（《在宥》），他寧願曳尾於塗中而不願意去享受高官厚祿。但莊子式的隱士決不同於「就藪澤，處閑曠。釣魚閑處，無為而已」的「避世之人」（《刻意》），他說「古之所謂隱士者非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也。」（《繕性》）他正是這樣一位隱士。

莊子式的隱士人格境界的特徵，一言以蔽之，乃是順天而不順人。順天（順物自然）即保持自我人格的獨立性，以便在更大程度上與天人合一之境相交通，莊子言「天地與我並生，萬物與我為一」（《齊物論》），這裡所說的其實就是士人在進入天人合一之境後的主觀體認。同時，莊子對大自然始終有一種親和力，他說：「處物而不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無能傷者，為能與人相將迎。山林歟！皋壤歟！使我欣欣然而樂焉。」（《例禦寇》）

作為現實中的士人怎樣才能進入天人合一的理想境界呢？莊子設計了這樣幾種途徑：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。」（《人間世》）「三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨；而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。」（《大宗師》）「墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。」（同上）「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」（《德充符》）

歸而言之，莊子旨在要求人們消除求名求利的念頭，消除「智慧」的偽詐，消除肉體的貪慾，消除精神的焦慮，從而沉浸在一種物我兩忘、物我合一、空曠通明、虛一而靜的心靈境界。有必要指出：進入並保持此一境界只是暫時的相對的，因為人畢竟生活在充滿複雜矛盾的人間世，不可能永遠停留在某種幻想的精神境界之中，往而不返。

我們發現，在一切天人對峙的場合，莊子無一例外的主張順應自然，反對人為。他說：「無以人滅天，無以故滅命。」（《秋水》）「知其無可奈何而安之若命，德之至也。」（《人間世》）「安時而處順，哀樂不能入也。」（《養生主》）這是不是說莊子的人生實踐完全否定了人的主觀意志，使人成為「形若槁木，心如死灰」的行屍走肉呢？我看不是！因為順天只是隱士人格的一個層面，還有另一個重要的層面：不順人。後者的存在足以表明莊子的隱士人格是一種獨立人格！莊子不是混世主義者也不是順世主義者！他是一位志士，也是一位鬥士。他並非「不遣是非，以與世俗處」（《天下》）〔4〕，相反， 他將是與非、愛與憎、美與丑、善與惡、真與假分得一清二楚，它們之間絕無可以調和的餘地。

他始終與統治者分庭抗禮，決不媚顏屈卑，決不同流合污，真正做到了「不為軒冕肆志，不為窮約趨俗」（《繕性》）。他寧可「處窮閭厄巷，困窘織屨，槁項黃馘」。而不願「舐痔得車」（《列禦寇》）；他寧可「曳尾塗中」，而不願「藏之於廟堂之上」（《秋水》）；他視相位如同腐鼠，自比為「非梧桐不止，非練食不食，非澧泉不飲」的ｙｕāｎ＠雛（同上）。《山木》篇載：莊子衣大布而補之，正系履而過魏王。魏王曰：「何先生之憊也？」莊子曰：「貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也……今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得焉？」在他的筆下有一個傲對王侯，蔑視利祿的隱士群，他們之中有認為堯「賊天下」而逃堯的許由（《徐無鬼》），有「守陋閭，苴布之衣而飯牛」的顏闔，有「環堵之室，茨以生草，篷戶不完，桑以為樞」的原憲，有「溫袍無表，顏色腫噲，手足胼胝」的曾子（《讓王》）；還有廣成子（《在宥》），伯成子高，江陰丈人（《天地》）……。

面對相左的學術見解和相異的政治主張，莊子從未表現出含糊其詞，閃爍躲避，模稜兩可的態度，對於當時的顯學??儒墨之學，莊子的批判尤為激烈。他把儒家宣揚的仁義道德視為加在人的自然本性上的繩索，《馬蹄》曰：「及至聖人，蹩ｘｉè＠為仁，是跛為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣，……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！」《ｑū＠篋》曰：「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。」儒家的鼻祖孔子在《莊子》中被寫成這樣的角色：時而因冥頑不化而遭到道家人物的訓斥、諷刺，時而作為道家理論的傳聲筒，直接宣揚道家思想，時而又被寫成幾經訓導，終於開竅，幡然悔悟的道家人物，對儒家所推崇的堯舜等「聖君」莊子亦不以為然，認為他們以仁義殘害人性，在儒家看來這是大不敬的行為，是對「聖人」的褻瀆。莊子認為，儒墨「隨其成心而師之」，他們的見解並不契合大道。顯然，莊子是中國歷史上第一位非湯武而薄周孔，大膽「剽剝儒墨」的思想家。

與此同時，莊子決不與世俗同流合污，他嫉惡如仇，對社會進行嚴肅的批判。《人間世》曰：「天下有道，聖人成焉，天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。」《在宥》曰：「今世殊死者相枕也，銜楊者相推也，刑戮者相望也。」是故，陳鼓應先生稱莊子為「整個世界思想史上最深刻的抗議分子。」〔5〕

若說莊子人格，這才是真正的莊子人格！一方面嚮往逍遙自由、天人合一之境界，力求在紛亂的世俗世界保持一份心靈的平靜，樹立起超凡脫俗的獨立人格；另一方面為了實現自己的哲學主張，為了維護心靈深處的理想境界，決不與世俗妥協，不與專制君主合作，不與缺乏操守的士人為伍。他不是迴避矛盾、遠害全身，聽從命運擺布，隨遇而安，消滅思想情慾，麻木不仁的混世主義者。也不是既超世又順世的游世主義者，亦不同於「隱身而弗見」的隱士，他以一種清醒的理性主義態度處世，「定乎內外之分，辨乎榮辱之境」（《逍遙遊》）。這是一位是非分明、立場堅定的隱士，是一位風骨凜然、人格高潔的隱士，是一位開拓出獨特的精神境界的隱士，是一位建構出高明而精美的哲學體系的隱士。

（三）

莊子哲學的第三重人格境界是士大夫境界。

首先有必要指明，士大夫人格境界固然是莊子人生哲學中不可割裂之組成部分，其精神意蘊與真人人格和隱士人格一脈相承，但是，不能將其與前二者混淆。從根本上講，莊子不主張與統治者合作，反對士人入仕。這是不爭之事實，除前引莊子及諸隱士言行外，還有許多證據。譬如《徐無鬼》中子綦聽說其子將與國君同食而且會澤及三族時，竟然「索然出涕」，並說：「吾所與吾子游者，游於天地。吾與之邀樂於天，吾與之邀食於地。吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪。吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪征者必有怪行。殆乎！非我與吾子之罪，幾天與之也？吾是以泣也。」正如父親不能阻止兒子出仕一樣，莊子亦深知他無法阻止士人進入仕途。畢竟，「不事王侯，高尚其事」的真隱士少而又少，大部分士人不論出於何種動機總得與統治者發生關係，一旦入仕就不能不承認專制制度的合法性，就不能不服從專制君主的意志，因之，莊子替他們（莊子稱之為「遊方之內者」）設計了一種新型的人格境界??士大夫境界。

這一人格境界的內涵可用「順人而不失己」或「內直而外曲」（《人間世》）來概括。順人即在表面順從專制君主。在專制時代，對普通士人而言，這其實是不得不然的。《韓非子?說難》指出士人伴君有七種身危八種猜疑，且「人主有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。」《莊子?人間世》說國君們或「輕用其國」、「輕用民死」，或「其德天殺」，士人「與之為無方，則危吾國，與之為有方，則危吾身。」真乃「伴君如伴虎」。的確，在專制時代，無論是意在拯世濟民、建功立業的志士仁人，抑或為了一己之榮華富貴、聲色犬馬的利祿之徒，只要一進入仕途，就如同「游於羿之轂中」，無時無刻不處於被降黜、貶謫、流放、殺頭，乃至籍家滅族的危險之中，為了實現自己的目標，迫使他們不得不順從專制君主，至少在表面不得不順從。那麼，在這種情勢下該如何處世呢？莊子提出的方案是：順人而不失己。莊子有一段為人所詬病的「名言」，其言曰：「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。」這常常被認定是莊子為混世主義者的「鐵證」。如果莊子的思想僅止於此，縱然它不代表莊子本人的人格，亦可認定他犯了不可寬赦之罪。但事實卻不是這樣，論者在有意無意間忽略了一句關鍵之語：「達之，入於無疵。」前三句所言只是「順人」，此句所語乃是「不失己」，前者是手段，後者才是目的。不失己亦即「內不化」「內直」。順人即「外化」「外曲」。《人間世》曰：

「內直者，與天為徒，與天為徒者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之與謂與天為徒。外曲者，與人為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。」顯然，外曲、外化、順人不能涵攝莊子士大夫人格的全幅內容，相較之下，內直、內不化、不失己更為關鍵。莊子的本意是希望士大夫在順應專制君主的外表下，一面引導國君，使之不幹或少干傷天害理之事（「達之，入於無疵」）；一面保持超曠自由心態，與天地精神相交通。正由於有了不失己才使士大夫人格與真人人格隱士人格血脈相系、骨肉相連。無庸諱言，這種順人而不失己的人格模式在理論上可以成立，但在實踐上頗難操作，常使士人處於二重人格、人格分裂的尷尬境地。客觀上給後世否定莊子哲學的人提供了口實。

（四）

前述三重人格境界，是一個整體，皆隸屬於莊子人生哲學的大系統之中。貫穿其間的主旨是：天人合一，超曠逍遙。同時，此三重人格境界又各自獨立，不可混淆。簡單地說，真人境界是理想境界，隱士境界和士大夫境界是現實境界。隱士境界是莊子本人及遊方外者的人格境界，士大夫境界是莊子為遊方內者所設計的人格境界。三重境界有高下之別，深淺之分。從中國歷史發展的過程考察，莊子的三重人格境界對中國文化格局及士人人格模式各有不同的滲透。

天人合一之境，作為一種理論體系，對中國哲學、中國宗教理論產生了深切影響。魏晉玄學、宋明理學無不浸透莊子精神。魏晉玄學與莊子的關係尤為密切。劉勰曰：「何晏之徒，始盛玄論，於是聃周當路，與尼父爭途矣」（《文心雕龍?論說》）。漢末魏晉的學術思潮、士人心態，從總體上說，經歷了由儒入道的歷程；從道家內部看，則經歷了一個由老入庄的過程。無論是玄學的理論主題還是玄學的思維方式無不得力於莊子哲學，儘管他們對莊子天人思想作了前所未有的歪曲。時下，有學者將宋明理學家稱之為新道家。是否可以如此相稱還有待商榷，但理學家皆沐浴過莊子思想之光確是無庸置疑的。理學大師程顥《秋日偶成》云：「閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。」他還曾明言：「人與天地一物也」（《遺書》卷一）。可見理學家修道後所進入的亦是一物我兩忘、天人一體的境界。也許他們還要打出「孔顏樂處」的招牌，其實與莊子天人境界已無質的區別。莊子思想對道教的滲透不言自明；對佛教特別是對禪宗的影響亦不可低估。甚至可以說禪宗乃是印度佛學的莊子化，豈止是禪宗，整個佛教流派傳向東土後的盛衰興亡莫不與莊子休戚相關。正如方東美先生所指出，佛學之所以能在中國生存是由於魏晉時代道家思想（特別是莊子思想）的復興。姚秦時代「用最典雅最美麗的莊子的語法去翻譯佛經」，「於是高度的中國文化，根據老莊哲學的精神，把外來的佛典美化了。然後再以老莊哲學結合外來的高度的宗教精神、高度的哲學智慧，在六朝之後的北方產生了佛學的般若學……這是中國學術文化上面一個大的復興。這個大的復興憑藉老莊的精神，去吸收外來的大乘佛學般若學裡面高度的智慧，形成高度的哲學。」〔6〕

另外，莊子天人合一境界與美學、文藝學關係甚密，李澤厚先生的《美的歷程》以及由他主編的《中國美學史》，徐復觀先生的《中國藝術精神》等書論之甚詳，無須饒舌。須要指出的是：說莊子以天人合一為特徵的自然人生哲學，是一種美學、是純粹的藝術精神，說天人合一的境界是一種審美境界、藝術境界，不能說不對，但已落入第二義，從本質上講莊子學說是一種哲學，只能是一種哲學。

後世許多山林隱逸之士的身上都流淌著莊子隱士人格的血液。一些傑出的詩人亦對莊子隱士人格表現出熱烈地認同，魏晉詩人嵇康陶潛是其中的典型，叔夜更多地高唱不順人的勁歌；淵明則更久地沉潛於順天的樂園。叔夜敢於非湯武薄周孔，敢於在《廣陵散》的餘音中昂起高傲的頭顱笑對死神；淵明能夠不為五斗米折腰，能夠在滾滾紅塵中開出一片心靈的桃花源。而追尋自由的境界、維護人格的獨立則是他們的共同點。

對士人群體的思想意識、思維方式、人格結構影響最大的還是士大夫境界。秦漢大一統專制制度形成之後，士大夫已別無選擇。他們不得不以順從專制君主的意志來換取生存權。但是，「建永世之業，留金石之功」（曹植《與楊德祖書》）的烈焰，不會輕易撲滅；「逍遙一世之上，睥睨天地之間」（仲長統《樂志論》）的情懷不會輕易消失。因之，「順人而不失己」就成為專制時代士大夫們的基本人格。不過此時的不失己已注入了原始儒家以天下為己任的熱情。繆鉞先生說：「吾國自魏晉以降，老莊思想大興，其後，與儒家思想混合，於是以積極入世之精神，而參以超曠出世之襟懷，為人生最高之境界。」〔7 〕這一人格模式又可稱為儒道互補的人格〔8〕。

綜上所述，人生哲學是莊子哲學的根基和歸著點。莊子人生哲學涵攝著不同的人生境界，系統而深入地體察不同的人生境界是正確理解莊子哲學的管鑰。本文認為莊子人格境界共有三重：一是天人合一的真人境界；一是順天而不順人的隱士境界；一是順人而不失己的士大夫境界。此三重境界既一以貫之又不可混淆。它們對中國文化格局和士人人格有不同的滲透。

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