干春松：「王者無外」與「夷夏之防」——公羊三世說與夷夏觀念的衝突與協調

近代以來，儒家已經被特殊主義化了。這種特殊主義化的動力主要來自於西方的現代性敘述體系中的傳統與現代的兩分，因此在將西方定義為「現代」後，中國文化則被視為「傳統」的。在這個語境中，現代被描述為普遍的和進步的等等，而傳統則被描述成特殊的或落後的。

同時，這樣的特殊主義化的動力還來自於以保守儒家傳統為目標的現代新儒家的敘述策略。出於國家認同的需要，儒家傳統成為中國特殊性的符號。值得注意的是，一部分接受了五四運動精神遺產的新儒家們，努力在證明儒家思想與西方啟蒙價值的同一性，從而客觀上遮蔽了儒家的普遍性面向。

如果回溯儒家的經典，我們的確能找到儒家具有特殊主義面向的許多線索。比如，作為一個古典的思想體系，儒家強調上下、尊卑、親疏、遠近的差別，並斷定這是「人之常情」，是「自然正當」。但這樣的價值基準，按費孝通先生的說法，是將社會秩序建立在以血緣為基礎的差序格局之上，這似乎就可以給儒家的「特殊主義」定案。

在處理中國和周邊國家的關係時，儒家依據的是國內秩序的擴展邏輯，夷夏之防的論述以及作為國內等級秩序的擴展的朝貢制度，也是與「眾生平等」的普遍主義觀念格格不入的。因此人們也會自然而然地以特殊主義的角度來看待儒家對於種族和國家間秩序的設置。

但是，需要我們反思的是，這些「線索」是否體現了儒家思想的整體，或者說，這種在「大變局」的情勢下提出的「儒家認知」是否能夠完整地體現出儒家對於歷史和社會的認識，這是需要做一定的分疏的。進一步地說，儒家的這些特殊主義的面向背後，是否存在著一種普遍主義的基礎。如果這樣的假定成立，我們可否進一步地說，儒家的特殊主義形態是它導向普遍主義的一個過程，儒家有其自身的普遍主義目標。借用儒家的「仁」和「禮」的關係來說明，禮的功能是別差等，因此，等級秩序固然是禮制的體現，而作為禮的基礎的「仁」的觀念，卻必然導向對於普遍之仁愛的追求，並必然導向以萬物為一體的超越精神。後世的儒家經典解釋者不斷要在現實秩序中的差別性和理想秩序中的王者無外的普遍性之間尋求一種合理的解釋，這種普遍性和特殊性的衝突和協調在漫長的《春秋》解讀譜系中，尤為集中地得到體現。

一、「三世說」與春秋義例

《春秋》素來被視為是孔子藉助魯國歷史闡發他的王道理想的著作。《史記·太史公自序》「子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』」在《春秋》的詮釋歷史中，形成了公羊、榖梁和左傳這三個相對獨立的體系，其中，尤其以公羊學的系統，形成了一套獨特的解釋規則，即「公羊義例」，因此，了解「義例」是理解春秋公羊學的關鍵。

《春秋》公羊的義例十分複雜，本文主要討論與夷夏問題相關的義例。主要有「張三世」、「王魯」、「異內外」、「自近者始」等。

按公羊家的說法，《春秋》乃孔子手定，而「三世說」當然也是孔子本人的設計，這在《論語》已頗有端倪，證據就是下面這段話：

孔子曰：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。」(《論語·季氏》)

很顯然，這裡提到的「三世」並非是公羊三世，但是孔子提到了「十世」、「五世」、「三世」這樣不同的階段，它們呈現出不同的政治面貌，比如「十世」時是諸侯主政，「五世」是大夫主政，「三世」則是陪臣主政。這個由諸侯、大夫向陪臣墮落的政治軌跡，成為「三世」說的「原型」而被後世的公羊學家不斷複製。

完整的三世說是由西漢的公羊學家董仲舒所提出：

《春秋》分十二世以為三等：有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也，襄、成、文、宣，君子之所聞也，僖、閔、庄、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見，微其辭，於所聞，痛其禍，於傳聞，殺其恩，與情俱也。(《春秋繁露·楚莊王》)

董仲舒的「三世說」是按孔子的經歷為坐標來劃分不同的歷史階段的，以孔子所親身經歷的時期為所見世，而離他比較近的歷史為所聞世，更遠的階段為所傳聞世。在不同的「世」，孔子的春秋筆法有很大的不同，比如，在他親歷的所見世，為了避禍或者為尊者諱、為賢者諱，孔子所採用的是微言大義的筆法。而所聞世，有所書，有所不書。而傳聞世就比較直接。

公羊家認為，孔子作《春秋》並非要描述真實的魯國歷史，而是通過對史實的褒貶來表述孔子的王道理想，這樣的筆法稱之為「王魯」。所謂「王魯」，就是將魯國視為「王道」之正統。這當然也屬於「義例」。按公羊家的說法，孔子無其位，不能制禮作樂，所以要托王於魯，憑藉這樣的轉換來褒貶當世的諸侯大夫，宣示王道，因此，《春秋》乃「先王之政典」，公羊傳則是對先王之政典的解釋。對此，康有為說：

「三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托昇平，所見世托太平。亂世者，文教未明也。昇平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教備全也。大義多屬小康，微言多屬太平。為孔子學，當分二類乃可得之，此為《春秋》第一大義。自偽《左》滅《公羊》而春秋亡，孔子之道遂亡矣。」

康有為認為，《春秋》中孔子的思想應該分為兩類：一類是大義，一類是微言。涉及大義的主要是據亂世和昇平世的原則，這個時候，因為文教未明，所以必然會有差異；而到了太平世，那麼就是遠近大小若一的大同世界，因為這屬於微言，就不是從字面上可以簡單看出，而是需要通過對春秋筆法的理解去發現。

基於此，我們去了解公羊中的夷夏、遠近之論的時候，需要從兩個角度入手：第一，要看夷夏之論是屬於「三世」中哪個階段的原則。第二，在確定了夷夏論所歸屬的「世」之後，還需了解與其相銜接的發展方向為何？否則，就會是只知其一，不知其二。只知眼前，不知未來。這樣，也就不能說是對孔子和儒家歷史觀的完整把握。

那麼，在公羊系統中，夷夏論的所屬與所向究竟如何呢？

二、夷夏之防與遠近之辨

夷夏問題，向來被儒家所重視，生活中秩序變動時代的孔子，目睹象楚國、吳國這樣被視為夷狄的國家逐漸進入春秋政治舞台的中心，一面慨嘆禮崩樂壞，另一面則推崇尊王攘夷，注重夷夏之別。儘管孔子指斥管仲「不知禮」，但是因為管仲輔佐齊桓公「九合諸侯，一匡天下」，所以依然許其為「仁」。這個評價招致了子路和子貢這樣的孔門重要弟子的不滿和質疑。由此，我們甚至可以推論，在孔子的心目中，匡正夷夏之秩序的重要性要遠遠大於個人的道德名節。

孔子還有一句廣受爭議的話：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」(《論語·八佾》)這句話通常被解釋為，夷狄之國即使有君主，甚至還比不上諸夏之國沒有君主。後來，孟子也說過「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。」(《孟子·滕文公上》)這些都說明尊王攘夷為春秋戰國時期儒家學派所重視。

《春秋公羊傳》從「特定」的角度看，繼承了孔孟的嚴夷夏之別的觀點，所以在陳述齊桓公在召陵阻止楚國的進攻，迫使他們簽下盟約的時候，認為齊桓公在南夷和北狄輪番進攻「中國」的時候，挽救「中國」，使夷狄伏貼，這是一種「王者之事」。

然而，三世說的最重要的使命並不僅僅是要告訴我們歷史發展有不同階段，而是要說明在不同的歷史階段，對不同的問題要有不同的處理方式。對於夷夏問題也一樣。因此，如果我們揆之春秋三世說，就能發現，所聞世對夷夏問題的立場是「內諸夏而外夷狄」，因而必然會褒揚維護中國，貶斥四夷對中國的侵略。這體現在春秋筆法上，就是「不與夷狄之執中國」、「不與夷狄之主中國」，對夷狄獲勝的事例盡量簡略，或通過隱去其名字的方式來記錄。比如：

秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會於霍，執宋公以伐宋。孰執之？楚子執之。曷為不言楚子執之？不與夷狄之執中國也。(《春秋公羊傳·僖公二十一年》)

又比如：

秋九月，荊敗蔡師於莘，以蔡侯獻舞歸。荊者何？州名也。州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯獻舞何以名？絕。曷為絕之？獲也。曷為不言其獲？不與夷狄之獲中國也。(《春秋公羊傳·庄公十年》)

在《白虎通義》中，這樣的夷夏關係甚至被絕對化了。

夷狄者，與中國絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也。《春秋傳》曰：「夷狄相誘，君子不疾。」《尚書大傳》曰：「正朔所不加，即君子所不臣也。」(《白虎通義·王者不臣》)

然而，在公羊學的系統中，夷狄與諸夏、中國的差別並非是絕對的，嚴夷夏之別只是據亂世的一個階段性的策略。一旦時代由據亂、昇平向太平世發展，那麼就會進入到「王者無外而夷狄進於爵」的階段。

因此，從完整的歷史觀而言，「尊王攘夷」只是王者無外的王道秩序的一個階段性的策略。在這樣的視野下，我們重新來審視孔子和孟子的言論及《春秋公羊傳》的義例，我們就可以清理出一個具有歷史整體性的夷夏觀念。

我們還是須回到前面所引用的孔子所說的「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」那句話，對這段話的解讀歷來歧義迭見。而更為正統的注釋並不強調種族差別，而是強調文化發展的先後。邢昺註疏說：「此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢。」朱熹《四書集注》所引程子之理解是「夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。」這樣的解釋，是有內在的原理性依據的，作為孔子學說的重要的闡述者，孟子就認為夷夏並非是一成不變的，一個人是屬於夷還是夏，主要依據是他是否遵循禮儀。他以舜和文王，這兩位生於「夷」的人成為中國之聖王的事例說明，是否實行王道並非基於他的種族歸屬，而是基於他對於王道的信心。

從孟子的性善論的立場，認為人必然包含四端之善緒，因此所有人在成為聖人的可能性上有先賦性的前提。這樣的理論思路實際上就否定了夷夏之間是一種種族差異，勢必會解構夷夏之間的堅固壁壘。

近現代學者在解釋夷夏問題時也認為孔子的夷夏觀是一種文化上的判別，而非種族意義上的。楊樹達說：「楚與吳，皆春秋向所目為夷狄者也。孔子生當昭定哀之世，楚庄之事，所聞也。闔廬夫差之事，所親見也。安得不有夷狄之有君諸夏亡君之嘆哉！春秋之義，夷狄進於中國，則中國之。中國而為夷狄，則夷狄之。蓋孔子於夷夏之界，不以血統種族與地理與其他條件為準，而以行為為準。」

因此，如果我們從更為全面的角度來分析公羊學的夷夏論說，就會發現夷夏之間的變化才是其主調，夷狄如果行中國之禮，則可以變為中國；相反，中國也可以成為夷狄。比如：

戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師於雞父。鬍子髡、沈子楹滅，獲陳夏嚙。此偏戰也，曷為以詐戰之辭言之？不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。其言滅獲何？別君臣也，君死於位曰滅，生得曰獲，大夫生死皆曰獲。不與夷狄之主中國，則其言獲陳夏嚙何？吳少進也。(《春秋公羊傳·昭公二十三年》)

對此，何休的《解詁》說，中國之所以與夷狄有差別，在於能尊尊也。在王室混亂的時候，原先的諸夏各國不肯救援，敗壞了君臣之節，所以陳、蔡這些「中國亦新夷狄也」。

在公羊義法中，中國如果不能擔負「中國」之責任與義務，就將退而成夷狄。

比如，「成三年冬，春秋書曰，鄭伐許，公羊無傳」。對此事何休的解讀是：「謂之鄭者，惡鄭襄公與楚同心，數侵伐諸夏。自此之後，中國盟會無已，兵革數起，夷狄比周為黨，故夷狄之」。意思是說公羊傳之所以對此事不做解釋是因為厭惡鄭襄公與屬於夷狄的楚國一樣，侵犯諸侯，導致戰亂連綿，因此將鄭國貶為夷狄。董仲舒對此事做了進一步的解釋，說鄭國與許國本是盟國，鄭伐許就是叛盟無信之行為，所以大惡而無傳。

夷狄如果向慕禮儀，那麼就可以進而為「中國」，公羊傳中反覆推許的夷狄進而成中國的，包括楚國、吳國等。

由此可見，夷夏之別的界限決然不是因為種族，而是因為政治之良善和文明之發展與否。推而論之，夷夏之間並不存在一個固定的分界，而是處於不斷的升降過程中。「中國」也並非是一個地理上的國家名稱，而是一個王道國家的代稱而已。董仲舒很好地闡發了這樣的立場：「《春秋》無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。」

三、「大一統」與「王者無外」

在春秋公羊學的歷史敘述中，夷夏之防是王道理想之前的一個階梯，而終點則是太平世，所以，公羊傳有「大一統」之預言。

元年春王正月。元年者何？君之始年也。……王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。(《春秋公羊傳·隱公元年》)

對於「大一統」，何休在《解詁》中說：「統者，始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布施政教於天下，自公侯至於庶人，自赤山至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月。故云政教之始。」大一統，也就是實現六合同風、九州共貫的一統天下的局面，固然，我們可以把公羊學對於大一統的闡述看成是對於秦漢之後大一統帝國的政治現實的一種理論上的回應，但究其實，乃是儒家王者無外思想的一種邏輯推展。

董仲舒等公羊家強調大一統是天意所在，讓文明從中心區域作為周邊地區的示範：「三統五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統天下，朝諸侯也。」

公羊家們特別重視「王者無外」的理念，認為王者的最終目標是一統天下，並不是要刻意區分內外，而是基於地理上的遠近，先近而後遠。董仲舒說：「《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？言自近者始也。」按此解釋，之所以與夷狄之間要強調內外之別，是因為王道之運行有一個由中心向周邊擴展的過程。

公羊的一貫的思路是由近及遠，由內而外，其內在的邏輯在於只有把身邊的事情做好，自然就會吸引別人的模仿和歸附。如果內治未洽，便難以正外。對此，董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中說：「親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。」何休對於這個由近及遠的過程描述得更為具體。他說：「於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外。……於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外狄夷。……至所見之世，著治太平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心猶深而詳，故崇仁義，譏二名。」何休認為所傳聞之世，世道衰亂，所以，要將重心放在中國；而所聞世，由亂轉治，則注重諸夏，而最終德化天下，遠近若一。

何休在《解詁》中認為「自近者始」是對孔子政治哲學的繼承，他說：「明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正乃正夷狄，以漸治之。葉公問政於孔子，孔子曰：『近者悅，遠者來。』季康子問政於孔子，孔子曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正？』是也。」

與此相關的是，春秋學「從變而移」的詮釋策略，固然使其在戰國向秦漢的歷史轉折中贏得詮釋的空間，並成為漢初經學之核心。但是，這樣的詮釋風格會帶來一個內在的困境就是過於強調「權」的重要性，而危及「經」的確定性和至上性。在不同的歷史時期，面對不同的社會歷史背景，人們會對公羊義理提出完全不同的解釋。因而在一部分人看來，公羊義理甚至是「非常異義可怪之論」。

這樣的情況體現在夷夏觀念中，表現為在大一統帝國穩固的時候，人們往往會選擇從「尊王」的角度去解釋夷夏關係，強調王者無外立場。而在帝國分崩離析，民族矛盾激化的時候，人們又會傾向於從「攘夷」的角度來解釋夷夏關係。比如宋代的胡安國、明末清初的王夫之，均在文化和政治的危機面前，強化中原文化與周邊文化之間的差異。

當然，從現代的眼光看，因為公羊三世說將理想的政治寄托在「中國」，因此，在公羊詮釋史上，經常會將作為禮義之代名的「中國」具體化為疆域上的中國和種族上的華夏，催發出實際上的「華夏中心主義」。問題的癥結在於我們在清理古人的思想的時候，一定要反思「現代的眼光」。

因此，從理論的現實處境看，即使有三世說作為基礎，夷夏之辯也並沒有發展成為一種徹底意義上的普遍主義。那麼在儒家思想中是否還有別的更為徹底的理論呢？

四、公羊三世和大同小康

許多人都注意到《禮記·禮運》篇中的大同、小康和公羊三世說存有一些出入。公羊三世說，將歷史分為由亂到治的三個階段。而《禮運》篇中，孔子慨嘆自己沒有趕上「大道之行」(大同)與「三代之英」(小康)，那麼可以推知，孔子自己是生活在大同與小康之後的第三階段，這樣勉強也可以說是三世。但有一個根本的差別在於公羊三世是一種「進化」的歷史觀，而大同、小康則是一種退化的歷史觀。

更為關鍵的差別在於，在公羊學的體系中，文武周公是王道政治的體現。公羊中雖有「王魯」之論，但最為通常的「中國」指的是周王室。而在《禮運》中，強調禮義道德的社會是一個大道已然隱退的時代，只是小康之治而已。「今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成、王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。」三代之治，經常被視為儒家之理想社會，但是，在《禮運》的歷史觀中，因為風氣漸薄而必須制禮儀以治之，而將理想社會上推之堯舜之時，稱其為「大同」。「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」

大同社會乃天下秩序之真正落實，在這個社會，已經無須禮義，也無有內外，看上去更象是道家所推崇的「絕聖棄智」、「絕仁棄義」的世外桃源。這或許可以被視為是「絕對的普遍主義」。

夷夏問題，是一個涉及觀念和制度的複雜的問題，由上文可知，既不能簡單用種族主義或特殊主義視之；也不能因為「大一統」與「三世說」就可以表明儒家是反種族主義的。思想的討論不但要關注到思想本身的邏輯，也需要關注到思想轉變為現實的策略的時候，所產生的變化以及不同的時代對於思想的不同側面的強調。惟其如此，才有助於我們對夷夏問題得出整體性和歷史性的認識。

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