晚清西方傳教士對儒學的認識

長期生活在西方文化環境而又因傳播上帝福音的宗教關懷得以較早接觸中國文化的西方傳教士，是中西交通史上最早具備條件對中西文化進行較為深入、系統的比較研究的群體。傳教士在宣教中發現，他們必須面對以儒學為核心的中國文化這一完全異質的文明形態、完全不同的文化傳統，因這一文化傳統深深植根於數千年的歷史發展與數千萬的民眾心靈中因而有著頑強的生命力，故她與基督教、與西方文化之間的「文化隔閡」不是可以輕易撫平的，要想使宣教獲得成效必須在對中國文化加以理解的基礎上進行「文化適應」，「孔子加耶穌」的傳教策略就是這樣被提出來的。基於這種考量，對以儒學為核心的中國文化加以觀察、分析與研究，就成為西方傳教士很自覺的一種行為。傳教士的儒學觀作為一種來自異域文化的比較審視、一種來自局外旁觀的冷靜照察，對我們體認儒學、體認中國文化的歷史價值來說，同樣是不能輕易繞過的。這方面的已有相關成果中，有史革新的《近代來華傳教士與儒學的關係》（《北京師範大學學報》1986年第6期），吳梓明、陶飛亞的《晚清傳教士對傳統文化的研究》（《文史哲》1997年第2期），孫邦華的《晚清寓華新教傳教士的儒學觀——以林樂知在上海所辦〈萬國公報〉為中心》（《孔子研究》2005年第2期）等論著。本文結合晚清傳教士的幾本重點著作，在已有成果的基礎上對西方傳教士的儒學觀作些分析。

一

明清之際的利瑪竇等天主教傳教士在傳教過程中已意識到，要成功地推進基督教的傳播，必須入鄉隨俗，理解、尊重與適應中國文化，尤其是調和、會通基儒關係，對基督教作出適應儒學、適應中國禮俗、適應中國文化的必要的變通與調適。利瑪竇採用儒冠儒服，認真研究中國文化，極力糅合儒家學說，藉助中國經典中的「天」、「仁愛」等觀念宣教，試圖讓作為「異教徒」的中國人覺得不是要強加給他們一種外來宗教。他認為儒學與基督教總體上是相合的，因此可以做到基儒互補，他說：「儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內的太平和秩序。他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的的，完全符合良心的光明與基督教的真理。」1利瑪竇的傳教策略是有效的，開啟了明清之際自利瑪竇1582年來華到1775年耶穌會解散共190年成功的傳教事業，但後來有近百年的禁教。

19世紀中葉再次東來的西方傳教士，在傳教時仍然要面對如何調和兩種不同背景的文化的問題。「19世紀60年代以前，基督教在華宣教事業與儒學之間以激烈的衝突為主。……認為很難將孔子和耶穌混為一談，要麼孔子，要麼耶穌，二者必居其一。」2但理雅各、慕維廉等傳教士已明確地表示必須了解儒家思想、了解中國古代經典，認為儒學與基督教有相通之處，並採取了將基督教義附會儒學的辦法3。「從19世紀60年代末起，粗通漢學的傳教士們『援儒入耶』，通過宗教宣傳品，嘗試在基督教與儒學之間建立密切聯繫。」4林樂知（Yong John Allen）、李佳白（Gilbert Reid）、花之安（Ernst Faber）、理雅各（James Legge）、丁韙良 W.A.P.Martin、李提摩太 Timothy Richard 等人面對在深厚的儒家文化傳統的背景下傳播基督教、處理基儒關係的問題時，繼承了利瑪竇等人的「文化適應」的傳教策略，發表了一些研究基督教與儒學關係的著作，論證基儒並不抵觸，論證基儒相近相合，明確提出「孔子加耶穌」思想，配合這一策略加強了對傳統文化、對儒學的研究，並在糅合基督教與儒學思想方面做了一些具體工作。1869年底至1870年初，林樂知在其主編的《中國教會新報》（該報1872年更名為《教會新報》，1874年又更名為《萬國公報》）上發表《消變明教論》的長篇文章，將《聖經》與儒學典籍相對照，指出儒教之所重者五倫，而吾教亦重五倫；儒教重五常，吾教亦重五常，可見「耶穌心合孔孟」，說明基督教與儒學「教異心同」，倡導通過比附儒家思想以傳播基督教教義的策略。德國傳教士花之安提出基督教教義與孔子的儒學「同條共貫」，他說:「夫儒教言理，則歸於天命之性，耶穌道理則歸於上帝之命令，仁義皆全。雖用萬物，而非逐物，是以物養吾之心性，而物之精妙莫能違，此耶穌道理，實與儒教之理同條共貫者也。」5他撰寫了《自西徂東》，以儒學中的仁、義、禮、智、信「五常」進行中西文化的對比，並以儒學比附、包裝基督教，該書先連載於1879年10月至1883年的《萬國公報》上，後又於1884年在香港出版。他在《性海淵源·自序》中更直言不諱：「只以中外經籍不同，語言各異，思欲有以助人，必就人之能通我意者以引誘之，而後可傳福音於中國。必摭採中國聖賢之籍以引喻而申說，曲證而旁通。」6另一德國傳教士安保羅於1896年在《萬國公報》發表《救世教成全儒教說》，提出「奉儒教者，正宜合救世教而為一，彼此相為勉勵，齊驅並轡，努力爭先，各期底於上善上真之地，而無遠弗屆也。」提出傳教士在華傳播救世教即基督教，要成全本國舊教，在中國「救世教必欲成全儒教」，成全之道在「保守其善道，改革其差謬，彌補其缺憾」7。1902年，安保羅出版了一本《孔子耶穌為友論》的小冊子，對孔子與耶穌、基儒關係作了更清晰的論述。1882年來華的美國傳教士李隹白一手持《聖經》，一手持《四書》，穿儒服，拜孔廟，竭力鼓吹基督教與孔教「互相和合」，「互相輔助」。光緒二十三年和光緒二十八年（1897年和1902年），他先後在北京和上海設立尚賢堂，既信仰耶穌，又尊崇孔子，故中文稱「尚賢」，創辦《尚賢堂月報》和《尚賢堂紀事》，提倡基督教與儒學相結合。辛亥革命後，他甚至加入了孔教會。丁韙良明確提出了「孔子加耶穌」的公式，並加以大力推行，他不反對中國人把孔子當作「特殊的導師」，甚至主張保留中國的祖先崇拜。戊戌變法期間被光緒帝聘為顧問的英國傳教士李提摩太，在《行政三和說》一文中將「和兩教」（儒教和西教）與「和兩宮」（帝宮和後宮）、「和兩黨」（革新黨與守舊黨）一起作為中國新政的「三要術」8。

傳教士要根據「孔子加耶穌」的策略對儒學加以附會與利用，就需要對儒學進行認知、了解與研究。

二

傳教士是從宣教的角度認識與研究儒學的，故其儒學觀是從基儒比較入手、從基督教神學背景入手的。他們把儒學與基督教加以比較，既指出其相通相似點，這是實行「孔子加耶穌」傳教策略的依據，找到儒學中可加以比附的部分，利用它為基督教的利益服務；又指出兩教相異相抵觸之處，論證基督教高明於儒學，認為基督教可補儒學之不足，讓人們接受基督教義。傳教士的基儒比較主要涉及以下方面：

1．上帝觀。以神為本與以人為本、重來世與重此生是基儒間的最大歧異，因而儒學的天帝觀、鬼神觀與靈魂觀是最受傳教士非議之處，也是傳教士可以基督教「補儒」的主要地方。對於鬼神及死後之彼岸世界，孔子的態度是:「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」9。據此有的傳教士認為儒學本質上只是一套倫理道德體系，而非宗教，它缺少基督教那樣全知全能的上帝的觀念，認為孔子是一個非宗教者。這是「由於他的氣質和悟力的冷酷性，他的影響對狂熱的情感發展是極為不利的，這種影響還對後來文人們的思維方式起了很大作用，他們在無神論的指導下表達著自己的思維世界」，又「由於孔子對古代上帝的疏遠，他沒有打算去創立對神靈的崇拜」10。慕維廉在與王韜講道時批評儒教「言乎人事，而未及天道，未免有缺略之憾」11。麥高溫指出，無視神的存在，其後果是災難性的，而儒學經典作品不是宗教方面的書，沒有給予什麼神授的啟示，「孔子羞於使用在他之前哲人們都喜歡談論的『神』這個字。他好像特別迷戀『天』字……鑒於他把一些本屬於神的重要特徵移入他的『天』中，他在這方面的思想在很大程度上便黯然失色了……孔子頻繁地使用『天』這個字（儘管他沒有試圖給他下定義），並且教導他的門徒在與神打交道時要謹慎小心，這導致中國的學者和思想家們都以無神論的態度討論宗教問題」12。何天爵認為，孔子是一位倫理道德的說教者、哲學家，而不是一位宗教領袖、一位信徒，「在談到關於是否存在造物主、上帝或者鬼神時，一位研究孔子的最著名的評論家說：『根本沒有充分的資料能夠確定存在什麼上帝。孔子毫不猶豫地把這個問題完全棄置一邊。』孔子對於靈魂永生不滅或者來世因果報應的說法持非常冷淡的態度，根本閉口不談。」13林樂知在《中西關係略論》中提出基督教天倫、人倫、物倫三倫皆備，而儒學中只講人倫，缺乏天倫（神理之學）與物倫（致知格物即自然科學）。傳教士還指出，孔子自身雖受敬拜，但也沒有受到宗教性禮拜。馬禮遜認為：「因為孔子不相信來世，也不相信任何神、天使和神靈，所以對他的禮拜不能稱為宗教性禮拜。」14丁韙良也說：「儘管各地都有孔廟，孔子並沒有被神化。人們從來沒有把他當作守護神，只是純粹的懷念與敬仰。因此，這並不是中國人接受基督教信仰的直接障礙。」15這些傳教士還對儒學缺乏明確的超自然的觀念進行了批評，這構成了他們「批儒」的主要方面。不過他們也認識到恰恰是儒學的非宗教性與對孔子的非宗教性崇拜，使儒學與基督教崇拜「獨一的真神」並不構成矛盾，因而儒學沒有在形而上的超越層面上對中國人接受基督教信仰成為直接障礙。

也有傳教士試圖在上帝觀上對基儒作些附會與糅合，認為儒學知有上帝，不過他們對儒學的上帝觀還是持某種批評態度的，認為基督教的上帝觀要遠優於儒家的類似觀念。明清之際的利瑪竇等人就用儒家經典中的「天」、「帝」等概念稱呼上帝這一基督教的至上、獨一的真神。理雅各認為儒家未否認上帝的存在，故是一種宗教，具有關於「超自然」的觀念；儒家的人倫關係和道德責任理論是靠天的觀念支撐的。不過，他又認為「孔子在上帝是否存在這一問題上缺乏古代聖賢的那種忠誠。『上帝』這個名字在《詩經》是以人格化的面目出現的。他是天國和人間的統治者，是人類道德力量的源泉，是各族人民的主宰。但孔子喜歡用『上天』（Ｈeaven）來指代超自然的力量，他從來沒有用人格化的名稱來稱呼『上帝』（Ｇod）」16。安保羅指出：「儒教則知有上帝，且知上帝之有命」，但「儒教論上帝不甚清晰。雖知有上帝，乃與天及鬼神渾言之，而未明辯之。使人崇拜天與鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝為天之主，獨一無二之真神……彼雖知有上帝，而皆未指明上帝為至尊無對者也。救世教則言之詳矣。謂上帝無所不在，無所不知，無所不能。創造天地萬物，管理萬世萬民。不容別有一神，掩其榮光。」17他以基督教的上帝觀對儒教上帝觀進行了批評。林樂知也指出中國儒家經典「知有上帝，而不能知上帝之真也。五經四書，屢言敬畏上帝，屢言上帝之命，並屢言上帝之鑒觀。而上帝之外，又以鬼神與之並列，……皆為後世拜偶像及信奉異端之厲階也」18。承認儒家有上帝觀念但認為儒家超自然觀有缺陷的傳教士還有丁韙良等。綜合傳教士對儒教上帝觀的批評主要是：與基督教的上帝觀相比，儒家關於神的觀念過於零碎；孔子以含混不清的「天」的概念代替「上帝」的概念，且與鬼神觀念含混不清，未明確上帝是唯一真神，導致無神論，或導致 多神崇拜和鬼神迷信；基督徒每人均得以崇拜神，而儒家的祭天卻只是皇帝與官府的特權，使大眾與神頗為疏遠；等。他們認為，由於這些缺失，儒學未能發展出「無所不知，無所不能」的、普世的、永恆的 唯一真神的完整上帝概念。

2．自然觀。基督教與儒學的宇宙生成論有很大的不同。基督教的創世論認為，全能的上帝用6天時間完成了宇宙萬物的創造，創造了天地，創造了人類始祖亞當和夏娃；儒學創始人孔子則很少有關創世的內容，很少有談論宇宙生成與宇宙本源論，《論語》與《孟子》很少提到自然觀，《易傳》試圖用「陰陽」、「太極」、「兩儀」、「四象」、「八卦」等說明宇宙生成。宋以後儒學有關世界本源的思想日見豐富，有氣本源論、理本源論、心本源論等說法。但總的來說，有關自然觀的內容是儒學的弱項。傳教士顯然注意到了儒家在上帝創世與自然觀方面的知識的欠缺。利瑪竇在其《中國札記》中就曾批評「中國所熟習的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學」，而數學、醫學等不被重視。謝衛樓批評：「儒教於諸受造之物，未能盡心考察，故不能洞悉其理，深明其用。謂物類之變化，只為無知覺、無經營之理氣所成。是但知其所當然，不知其所以然也。」「粵古以來，儒學多與無稽之談參渾不分辨……試以《易經》論之，儒學皆奉為發明天道之書，而張弧載鬼，語涉荒唐……至於堪輿一節，其論乃出自儒教文人，儒教亦容之出入其中。他若星學，相學，陰陽奇門等類，皆托儒教之名瀰漫國中矣。」「按儒學所論，謂天地萬物，自生自有，無活潑之神經營製造，乃理氣相感絪緼而成。此論不但與基督教不合，且與泰西諸實學不合」19前已述及，林樂知稱儒學的重要缺陷是忽視物倫即自然科學，認為本格致僅存其名而已。他們已注意到儒學雖提到了「天」，提到了「格物致知」，但「天」含糊不清，「格物致知」僅有名而已，又不認同以陰與陽、以氣解釋宇宙生成，故而認為儒學欠缺物倫、欠缺物理之學、欠缺較為系統的自然觀，沒有為實學、自然科學的發展創造有利條件。

3．人性論。基督教與儒學的人性論也迥然有別。基督教的人性論是和原罪說聯繫在一起的，「原罪論」是一種典型的性惡論，認為人類的祖先夏娃和亞當因違背了上帝的意願偷吃「知善惡樹」上的禁果而墮落犯了「原罪」，人一進入了世界即負有深重的「原罪」，人類靠自身無法自救，只能靠上帝救恕。儒家中雖有性無善惡（告子）、性善（孟子）、性惡（荀子）和性兼善惡（世碩）等說法，但佔主流的是性善論，以致古代童蒙讀物《三字經》開篇即雲「人之初，性本善」。孟子認為人性是好的，天生具有四種美好品質，在《孟子·公孫丑上》中說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也」。既然基儒在人性論上有如此差別，傳教士自然會對儒家人性論會有所非議，或對其作出適合基督教教義的解釋。理雅各指出，孟子相信人性是善良的，認為人具有與生俱來的善良、正直、禮貌和辨別好壞的秉性，他又把仇恨、非禮、邪惡看成是人類生活的永恆特徵，這就需要解釋天性善良的人為什麼變得如此敗壞，「在孟子的那些與基督教教義相反的說教中」沒有提供這種解釋，「孟子的人性理論雖不能說大錯特錯，但也是漏洞百出」，「孟子的局限性是因為他對基督教一無所知」20。韋廉臣《論性》一文宣揚了基督教的原罪說、性惡論，並以此批駁孟子人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的性善論，指出「此乃天之命，非人之性也，上帝以此四者置人心中，若詔命然」，「人果肯依四端而行，則皆聖賢矣」，「而人不肯從，故斷然知性之惡也」，上帝造初祖賦以純全之天性，但因「聽信魔言，犯帝法令，帝奪其衷心，性變惡」，「初祖越至於今，子子孫孫，世濟其惡」，「人不得上帝感化，性卒終不能自善」21。韋廉臣的言下之意是人類初祖亞當、夏娃的天性原是純善的，但偷食禁果後性變惡，後來世人人性就是惡的。安保羅也以這種「天命之性」與「世人之性」的區別來對孟子的「性本善」作出附會的解釋：「性本善」是指「本來被造之人」即人類初祖亞當、夏娃，「不是現在世人之謂也」，亞當、夏娃的「天命之性」本是善的，悖逆上帝後的初祖及世人性變惡22。基督教基於性惡論主張尋求外力的拯救，尋求上帝的救贖，重視神的「啟示」，而儒學基於性善論主張靠人性所本有的良知良能的自覺，靠自力實現「道德完美」、「成德成聖」，重視人的「覺悟」。傳教士從尋求上帝救贖的教義出發，對儒學向內尋求、良知良能自我發現的道德修養論不以為然。他們說：「根據基督的教義，人性的純潔和完美依靠上帝的幫助。花之安堅持認為，如果不與一個人格化的上帝發生親密的關係，沒有確定了的永恒生命，那麼，要想建立一個積極的倫理學體系是不可能的。因此，孔子在有關未來生活問題上所表現出的沉默和無知是他的整個倫理體系的一個嚴重的和基本的失誤」23。在傳教士看來，儒家寄希望於內心修養而不是寄希望於上帝的幫助，是一個嚴重錯誤。

4．倫理觀。傳教士對儒學的道德倫理思想是比較認可的，他們對其頗多讚賞，並認為它與基督教倫理較為吻合，因而作了一些會通基儒倫理觀的工作。「英國傳教士艾約瑟（Ｊoseph Edkins）宣稱，孔子是一位偉大的道德家，在思想深度和影響上可以與蘇格拉底（Socrates）並稱。」24 「還有一位傳教士倪維斯宣稱：儒家思想是最完美的道德體系，這種體系獨立於基督教之外而存在著。他相信，孔子比其任何一位毫無生氣的古代聖賢對善良行為的形成和發展發揮了更大的作用。」25林樂知在《消變明教論》中所說的「耶穌心合孔孟」，其重點即在倫理觀的吻合:「儒教之所重者五倫，而吾教亦重五倫」，「儒教重五常，吾教亦重五常」，「儒教君子三戒與吾教上帝十誡旨有相同者」。花之安在《儒學彙纂》一書的末尾雖對儒教的缺陷與錯誤有諸多指責，但承認「儒教在處理人與人之間的關係上，有許多極好的表述，對良好的人際關係的形成產生了重要影響，許多論述在基督教《啟示錄》里都有類似的、相應的說法」26。他還在《自西徂東》一書中以儒學中的仁、義、禮、智、信「五常」對基儒倫理進行對比分析。李提摩太指出：「上帝爰以中國歸儒教管理，雖儒教之理與救世教不同，然仁義禮智信五常之大道兩教實相通矣。倘再能隨時更改，補其所缺，止於至善，自可歷久不衰。」27。理雅各認為，儒教關於人的道德責任的教義是很有價值的，「它所津津樂道的四樣東西——學問、倫理、忠誠、真實的後三樣來看，與基督教中的摩西法律及福音書的論點完全是一致的，這些信條影響下的世界必將會是一個美好的世界」28。安保羅在《孔子基督為友論》一書中認為，儒家倫理以人倫之道為首要，稱為「五常」和「五倫」，即仁義禮智信與君臣、父子、夫婦、長幼、朋友，與基督教所言極相吻合。傳教士對儒學的具體德目有所稱讚，並與基督教有關內容作了溝通。如麥高溫頌揚了孔子倡導的以下德目：「孝」，「如果一個人不是從小生長在中國，他便不可能理解這種偉大的美德在這位聖人的教導下是如何滲透到中國社會的各個方面」；「忠」，「這個字眼經常激發在懶散的表面下深藏的民族之心激起那鬱積在心中沉睡已久的熱情」；「誠」，它與「忠」一起對孔子而言是「兩個十分有吸引力的字」29。安保羅在《孔子基督為友論》一書中指出，孔子所說的「己所不欲，勿施於人」，也是基督教倡導的個體之人「守身之金箴」，耶穌教導其門徒「無論何事，你們願人怎樣待你們，你們就怎樣待人」，這句東西方文化共喻的金玉箴言，概括一個字就是「恕」。

傳教士對儒家倫理思想也有批評。除了前述對通過自力實現成德成聖的指責，他們還從基督教立場與西方視野出發提出儒家倫理有以下主要問題：儒家五倫說沒有涉及神與人的關係，丁韙良在《天道溯源》一書里提出人與人之間的「五倫」中，「神與人實為首倫」，林樂知在《中西關係論》中批評儒家只有人倫而缺天倫與物倫，韋廉臣在《論人·七倫論》中應在儒家五倫之外再加上帝與遠人兩倫。儒學中，有的徳目倡導得有些過分，如「孝道被誇大到神化父母的地步」30，過於繁文縟節等。儒家由於缺乏對上帝負責的教義、對上帝的敬謂的闡述，致使「孔教理想雖然崇高，但是沒有什麼威懾力」。儒家由於倡導的道德缺乏必要的約束力，所以有的美德實際上做不到，如仁是五德之首，但「形式上看起來很好的仁愛理論，在中國人的實際生活中絲毫也未得到應驗」；信是五德之一，但「在那些深諳中國狀況的西洋人看來，它實際上是禮儀之邦的中國所有美德中中國人最缺乏、需要的一種」31。再如被大力倡導的禮，「至少有一半的外國人認為，在中國人的那層禮節外衣中不存在什麼有價值的東西，它沒有包容人類天性中的優秀品質」32。傳教士的結論還是儒學倫理有值得稱道的地方，但如果不發展出對上帝負責的教義，其道德力量就無立足之處，就不能使它的人民獲得新生。因此，在基督教倫理前，儒家倫理仍凸出了劣勢。

5．禮俗觀。傳教士從敬拜唯一真神的基督教信仰出發，對與儒家有關的祭天、祖宗崇拜、孔子崇拜等禮俗進行了觀察與評論。他們發現中國人的祭天與基督教儀式是較為接近的，如皇帝每年兩次到天壇祭天及舉行祈禱，「這一儀式無論從其整個的特點，還是從其具體的每個環節看來，都與《聖經》中的宗教儀式有驚人的相似之處」33，但也有很大的區別，最主要的就是這種隆重的儀式只是皇帝的特權，一般人尤其是女性不允許出現在天壇的附近，普通老百姓也只能以自己的樸素形式表達對天的虔誠，但中國人是泛神論者，「缺乏明確的人格個性是中國人崇拜『上天』的致命缺陷」34，而這與儒經中含糊不清的「天」的概念是有關的。他們還注意到對先祖亡靈的「祖宗崇拜」在中國很有普遍性，多數傳教士都認為這種祭祖活動完全是一種不利於傳教的錯誤信仰故而加以反對。何天爵稱「祖宗崇拜」是中國的「所有的宗教儀式中最源遠流長、根深蒂固的內容。而且毫無疑問祖宗崇拜將是中國人當中最後消亡的一種錯誤信仰」35。明恩溥指出「祖先崇拜的習俗從一個側面說明了中國所有的死人都是神」，它與對自然力的崇拜一起形成了中國下層民眾的多神論、泛神論，而「在這個世界上，沒有一個受過教育、有知識和道德修養的人，會像中國的儒家士大夫一樣，是如此徹底的不可知論者和無神論者」36。安保羅根據基督教「專拜上帝」的教義，對儒教「兼拜各神」與「敬拜祖宗」等進行了批駁，他說：「儒教於敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《詩》雲『懷柔百神』。《書》云：『遍於群神』。諸如此類，皆謬誤之最甚者。」又認為祭祖「是以上帝之尊榮歸於先人，視先人如無所不在之上帝」，「所以祀先之義，皆虛妄也。且不獨虛妄，各種之弊，亦因之而出焉。」37謝衛樓認為，「儒教以為人當敬拜有三：一拜物，如天地日月山川之類，二拜聖賢，三拜先祖……實為人與上主相通之阻隔也」。38有的傳教士認為中國人的「祖宗崇拜」可以容忍，與基督教不違背。如丁韙良認為，祖先崇拜在中國存在之普遍，影響之深遠，決非其他任何宗教可比，因此要妥善解決。在1880年10月「美國東方協會」的一次年會上，丁韙良發表題為《中國的祖先崇拜》的演講，10年之後又以同樣的題目在「基督教在華傳教士大會」上作了演講，試圖說服傳教士們對祖宗崇拜採取妥協策略。

綜上所述，傳教士的儒學觀是他們從其基督教的立場出發所形成的對儒學的認識。他們對儒家的上帝觀、創世論與人性論主要是進行批判，但也有附會的解釋，如以儒家經典的「天」、「帝」比附基督教的上帝，把「性本善」解釋為「天命之性」、人類初祖偷食禁果前的天性；對儒家的倫理道德觀作了較多的肯定，但也有批評，尤其是對儒家向內用力的道德修養論、缺乏對上帝負責教義的道德修養論多有指責；對儒家的祖宗崇拜、孔子崇拜等習俗，有批評，但有的傳教士認為可以容忍、與「專拜上帝」並不截然對立的非宗教性崇拜。

三

傳教士對儒學的分析與思考，是「有史以來第一次大規模的非儒家文化圈的知識分子對中國文化的研究」39。傳教士的儒學觀作為異域視野下的比較文化論、作為宗教視角下的對世俗政治倫理思想的觀照，對我們審視儒家文化的價值與局限，在視角、宏觀把握、具體分析、中西比較等方面都有參考意義。

來自傳教士的最主要批評是儒學只重人倫而忽視了天倫，忽視了對超越層面的關注、對人的終極關懷，尤其是缺乏對獨一真神的純潔而堅執的信仰，導致了民間層面的多神教、泛神教信仰與文人層面的無神論。在信仰問題上，儒家文化與基督教的執著與排他相比，顯示了寬容性，但同時也是不堅定性，孔子本人對鬼神就是就是既不信其有也不信其無、「敬鬼神而遠之」的態度，其流風所及是塑造了魯迅所說的「無特操」的國民性。魯迅說：「中國人自然有迷信，也有『信』，但好象很少『堅信』。……尊孔的名儒，一面拜佛；信甲的戰士，明天信丁。宗教戰爭是向來沒有的，從北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠幾個人在皇帝耳朵邊的甘言蜜語。」 當傳教士以基督教的神本與超越層面凸現對儒家文化的優勢時，同時也呈現出儒家文化的人文特色。與基督教文化相比，儒家文化的主要特色是以人為本、關注現世、關注世俗、關注國計民生、重視人倫、重視人的道德修養而不看重人的信仰的人文主義，體現出一種務實精神與理性主義精神。儒學的精華是以仁為核心、以「五常」為重點的倫理思想，這個部分也是儒學最得傳教士稱道之處，是傳教士會通基儒的重點。

如前所述，林樂知指出儒家重人倫但忽視天倫，同時忽視物倫，忽視自然科學。中國文化的重德精神，不只體現在以道德代宗教，也體現在道德哲學的片面的發展，而自然科學更沒有得到足夠的重視。儒學在中國不僅政與教合一，而且教與學合一，這種格局本身就不利於學術包括自然科學的發展，加上儒家知識體系中「格物致知」僅有其名而已，未能盡心考察「物理」，本該發展出自然科學的領域因與無稽之談參渾不清而出現了被傳教士指責為「虛妄」的星學、相學、風水學、陰陽奇門之類的「虛學」。當近代西學東漸後，「中體西用」的模式強調的仍然是名教，科學依然沒有取得應有的地位。當科學與基督教在西方同時得到發展，有的基督教學者聲稱基督教是科學之母時，而在儒學居於統治思想的年代，中國卻沒有發展出近代科學。這是一件值得深思的事。

在儒家思想體系里，人被譽為萬物之靈，被稱為與天、地並列的「三材」，人性備受尊崇，而人性的高貴之處首先在於人具有惻隱、羞惡、恭敬、是非四種良知，人能通過人性的自我肯定實現成德成聖；在基督教理論中，人性被看作是墮落的、有罪的，人處於被上帝看管的卑劣地位。但在具體的道德實踐與社會生活中，實際上我們卻看到了另一種景象：在中國祭天成了皇帝的特權，而在西方人人都有敬拜上帝的權利；在中國基於性善寄希望於人性的自我肯定，倫理文化片面發展，而在西方基於性惡寄希望於外力實現，法、制度與制衡機製得以發展；在中國政教不分皇帝權利至高無上，而在西方君主權力受到了教會體制的強大牽制；等等。這其中的原因同樣值得探討。

將儒家文化置於中西文化的背景之下，置於宗教文化與世俗文化比較的背景之下進行審視，思路與視野就會顯得開闊得多。傳教士的儒學觀在這個方面無疑是一種有益的、開拓性的嘗試，儘管他們本意並不在此。

參考資料

1 ［意］利瑪竇、［比］金尼閣：《利瑪竇中國札記》，廣西師範大學出版社2001年，第72頁。

2 黃新憲：《基督教教育與中國社會變遷》，福建教育出版社1996年，第73頁。

3 參見顧衛民：《基督教與中國社會》，上海人民出版社1996年，第263－264頁；孫邦華：《晚清寓華新教傳教士的儒學觀——以林樂知在上海所辦〈萬國公報〉為中心》，《孔子研究》2005年第2期。

4黃新憲：《基督教教育與中國社會變遷》，福建教育出版社1996年，第74頁。

5 ［德］花之安：《自西徂東·自序》，上海書店出版社2002年，第3頁。

6 ［德］花之安：《性海淵源·自序》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第126頁。

7 ［德］安保羅：《救世教成全儒教說》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第145－147頁。

8［英］李提摩太：《行政三和說》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第145－147頁。

9 《論語·先進》。

10 ［美］Ｍ·Ｇ·馬森著，楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第292－293頁。

11 方行、湯志鈞整理：《王韜日記》，中華書局1987年，第11頁。

12 ［英］麥高溫《中國人生活的明與暗》，時事出版社1998年，第63－67頁。

13 ［美］何天爵《真正的中國佬》，光明日報出版社1998年，第88－89頁。

14馬禮遜：《字典》第1卷，轉引自譚樹林著《馬禮遜與中西文化交流》，中國美術學院出版社2004年，第70頁。

15 ［美］丁韙良：《花甲記憶――一位美國傳教士眼中的晚清帝國》，廣西師範大學出版社2005年，第194頁。

16 ［美］理雅各：《中國經典》第1卷，Ｍ·Ｇ·馬森著，楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第293頁。

17 ［德］安保羅：《救世教成全儒教說》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第146－147頁。

18 ［美］林樂知：《全地五大洲女俗通考·教道》。

19 謝衛樓：《論基督教於中國學術變更之關係》，《萬國公報文選》，第160－162頁。

20［美］ 理雅各：《中國經典》第2卷，Ｍ·Ｇ·馬森著、楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第298－299頁。

21 韋廉臣：《格物探源·性論》，《萬國公報文選》，第14－18頁。

22 安保羅：《孔子基督為友論》，上海美華書館1914年。

23Ｍ·Ｇ·馬森著，楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第293－294頁。

24 艾約瑟：《孔子生平概述》，引自Ｍ·Ｇ·馬森著、楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第295頁。

25 倪維斯：《中國和中國人》，引自Ｍ·Ｇ·馬森著、楊德山等譯：《西方的中華帝國觀》，時事出版社1999年，第295頁。

26 參見［美］明恩溥著、匡雁鵬譯《中國人的特性》，光明日報出版社1998年，第276－277頁。

27 李提摩太：《救世教益》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第116－117頁。

28參見［美］明恩溥著、匡雁鵬譯：《中國人的特性》，光明日報出版社1998年，第261頁。

29 ［英］麥高溫《中國人生活的明與暗》，時事出版社1998年，第67－68頁。

30 ［美］E.A.羅斯著、公茂虹和張浩譯：《變化中的中國人》，時事出版社1998年，第240頁。

31 ［美］明恩溥著、匡雁鵬譯：《中國人的特性》，光明日報出版社1998年，第166、241、279頁。

32 ［美］何天爵：《真正的中國佬》，光明日報出版社1998年，第204頁。

33 ［美］何天爵：《真正的中國佬》，光明日報出版社1998年，第92頁。

34 ［美］明恩溥著、匡雁鵬譯《中國人的特性》，光明日報出版社1998年，第264頁。

35 同（33）。

36 同（34）。

37 ［德］安保羅：《救世教成全儒教說》，李天綱編校：《萬國公報文選》，第148－149頁。

38 謝衛樓：《論基督教於中國學術變更之關係》，《萬國公報文選》，第160頁。

39 陶飛亞：《邊緣的歷史――基督教與近代中國》，上海古籍出版社2005年，第129頁。

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