儒家性情的內涵、義理與當代轉化——兼與余治平先生商榷

上海社會科學界聯合會主辦主管

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儒家性情的內涵、義理與當代轉化

——兼與余治平先生商榷

塗可國 | 山東社會科學院文化研究所所長、研究員

本文原載《探索與爭鳴》2017年第6期

性、心、情和欲是儒家人性論四個基本範疇，也是儒家倫理思想的原點，它們構成儒家人學的四個支柱。要更為精到地把捉先秦儒家心性學說的要義，探究儒家責任倫理的人文機制，建立當代中國人合理的性情結構，儒家性情哲學是重要路徑之一。儒家性情哲學所言說的「情」包括情實、情感和人情三個層面，其義理豐碩、指向多樣，主要顯現為由性情體用、性情善惡和性情主從組成的三維結構。儒家性情形而上學和形而下學對於既存在情慾的泛濫成災、又存在無情無義現象的現代化社會和後現代化社會來說，具有許多普適性的、值得吸收的有益思想資源。應當珍視和吸收儒家文化中富有深厚人情味的文化要素，挖掘和轉化儒家性情哲學的合理內核。

性、心、情和欲是儒家人性論四個基本範疇，也是儒家倫理思想的原點，它們構成儒家人學的四個支柱。要更為精到地把捉先秦儒家心性學說的要義，性情論是重要路徑之一。

目前，圍繞儒家性情哲學的地位和意義問題，學界存在歧見。如何評價和取捨儒家性情哲學，在當今中國學界出現了兩種相反的聲音。余治平認為，凸顯感性性情，體現化智入情、情理交融特質的儒學哲學，與後現代哲學具有同一性，它可以使人類哲學能夠真正面向現實的生活世界。與之相反，馬育良強調指出，情性本位是中國文化的特質，而這種特質又影響了儒學性情形而上學的形成，但是，西方後現代對理性的反思似乎並不意味著東方的情性文化和儒家的性情形而上學，已經成為一種具有普遍意義的選擇。在我看來，儒家性情哲學固然具有不少能夠適應現代社會生活的合理內核，但並不像余治平所推崇的那樣絕對完善，而是存在著一些現代人需要加以剔除的過時的要素。儒家的性情哲學不僅有重情一面，開創了注重用人的情感闡釋仁、義、禮、智、忠、孝等倫理問題的思維傳統，如同道家、佛家一樣，它也有非情以致反情的思想傾向。反過來，馬育良走向另一個極端，一味誇大儒家性情哲學的負面作用，忽視了它在一定程度上是中國人安身立命的重要精神資源。從理論上說，包括余治平在內的學者更多關注的是儒家心性學說，而缺乏對儒家性情哲學進行系統而精深的研究；從現實上說，許多人把做一個「性情中人」作為人格理想，卻不知性、情和性情到底有何所指。要對儒家性情學說作出科學公正的評價，正確認識和處理性情在健康人格建構中的價值和作用，就不能不對儒家性情的內涵、義理和當代轉化做廣泛深入的合理詮釋和把握。

儒家性情的本質規定

有關儒家之「性」的內涵，我在諸多論著中做過闡發，也不是本文的重心，故而這裡只是簡要指出：歷代儒家所言說的「性」本質上是「天命之謂性」和「生之謂性」意義上的「性」，它是指人與生俱來、先天賦予的自然規定；如果說孟子所理解的「性」更為凸顯了人區別於動物的獨特性的話，那麼荀子所運用的「性」更為強調人與動物共同的自然性能；儒家之「性」呈現出多種特質，其中主要有先天性、倫理性和層次性。儒家之「性」與「情」密切相關，「性」邏輯在先，「情」往往建立在「性」的基礎之上，以致形成了影響深遠的性情學說，正如余治平所說：「情是性從本體境界走向存在表象的實際過程和外化經歷。情在中國哲學裡是實質、內容、成分，是本體之性流入現象世界後所生髮出來的具體實相。」

但余治平之所以得出前述較為偏頗的結論，一個重要原因就在於他沒有注意到「情」具有多種意涵，沒有對「情」進行仔細疏解，而把不同性質、不同含義的「情」混用。在中國文明軸心時期，儒家諸多文獻典籍對性情問題做了較為深入的探討。歐陽禎人參考了上古大量文獻，經考證，他認為先秦傳世文獻中的「情」字絕大多數是情實、質實之意而不是情感之「情」。

根據我的體悟，在儒家性情學說中，「情」包括三個內涵：其一是人的心性內在化和外在化的某種事實狀態，相當於情況、情狀等；其二是由喜、怒、哀、懼（或樂）、愛、惡、欲等組成的普通感性情感，以及由孟子所闡發的「四心」（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）之類的道德化情感；其三是社會化的用於人際交往的特殊化的人倫情感。

（一）情實

先秦之際，「情」並非均是指情感、情緒、感情之類的「情」，而是有時表明人與物的一種事實狀態，是指情況、情狀之情，實際為實情。《易傳》使用了「性情」這一合成詞，如「利貞者，性情也」。在不同語境中，儘管《易傳》所說的「情」帶有情感之意，如「變動以利言，吉凶以情遷」，但更多的是指情實之「情」，如「天地萬物之情可見矣」「以類萬物之情」「設卦以盡情偽」，等等。

同後儒不同，孟子以心（情）證性、以心（情）體性，但並未將性與情嚴格區分開。對孟子所言說的「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也」一段話，歷來存在不同的解讀。從歷史上看，孟子這裡所說的「情」，宋代以後的學者絕大多數將之訓解為情實之情，譬如戴震就明確指出：「孟子……首雲『乃若其情』，非性情之情也……情，猶素也，實也。」我認為戴震的理解存在偏差，孟子所說的「乃若其情」如同當今一些學者所詮解的那樣正是性情之「情」，它意味著人生而具有善良特質，它表示孟子主張人與生俱來的情感本性是可善的而非本然善的；孟子這段話是結合「四心」來講的，它包含人固有的道德情感狀態的含義。不過，戴震把孟子此處所言的「情」解釋為人實實在在的情愫或情實之「情」，也具有一定的合理性，因為其所指就是人的道德情感的實然狀態，就是人先天具有的自然才質。

荀子所言說的「情」是聯結「性」與「欲」的中介，構成了性-情-欲的三元義理結構。其「情」雖然不能排除情感、情緒的內涵，但主要指向的是情實之情，它不僅經常用來說明天生人成的、致力於價值追求的人性實際狀態，譬如他說「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情」，「好利而欲得者，此人之情性也」，還指稱世界萬物各種客觀存在的事象，如他講「古今異情，其所以治亂者異道」。與荀子「夫禮義文理之所以養情也」等以禮化情的思想相一致，《禮記》提出了「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也」的論斷，以此說明禮的重要功能之一，就是根據人的性情加以修飾和節制。毫無疑問，《禮記》此處言說的「情」主要是指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲「七情」，但是它同時也包含著人內在文化心理結構系統中的情狀、情實的義項。

（二）情感

從語言學和古典學觀察，「情」字由「心」和「青」組合而成，表達了人的某種心理狀態。歷代儒家往往把「情」理解為人的情緒、情感和感情，進而創設了凸顯感性情感的「六情」說、「七情」說和注重道德情感的「四情」說。

一為六情說。《左傳·昭公二十五年》從氣論言「情」，云：「民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生於六氣。」荀子從性情合一維度說「情」，《荀子·正名》講：「生之所以然者謂之性，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。」依照現代心理學，好、惡、喜、怒、哀、樂屬於人的六種天然情緒體驗，不過在某種意義上說，諸如好、惡、喜大致相當於人追求某種事物的慾望，因而荀子這段話實際上表達了「欲」同「情」的一致性。《荀子·王霸》篇中同樣揭示了「情」與「欲」的內在關聯：「夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。」雖然荀子這裡所講的「情」主要指的是「情實」之「情」和「情慾」之「情」，他於此未能提出「情慾」組合概念，卻奠定了相關的語義學基礎。不過，如同先秦時期許多儒家人物一樣，荀子並沒有把「情」與「欲」完全等同起來，而是揭示了兩者的差異性。他說：「性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。」情是人的天性所內含的主要內容，而欲則是情接觸外物的感應。

二為七情說。《禮記·禮運》十分明確地指出：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。」對比此處的七情說與上述的六情說可以看出，「好」換成了同義詞的「愛」，「樂」換成了反義詞的「懼」，增加了「欲」；七情說不是將「情」歸結為「欲」——情慾，而是把「欲」視為「情」的從屬子系統。唐代韓愈、李翱等繼承了這一七情說，但是他們參考了《左傳·昭公二十五年》《荀子·正名》的「好、惡、喜、怒、哀、樂」，把《禮記》所說的「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲」七種情緒的內容做了重新安排，而規定為「喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲」七者。宋代王安石重視性情問題的思考，撰寫了《性情》《性說》和《原性》等文，他雖然承繼了傳統的「七情說」並把「愛」換成同等意義的「好」，創建了喜、怒、哀、樂、好、惡、欲的義理結構，但同樣視「欲」為「情」。不難發現，漢代以後的思想家更為凸顯「情」與「欲」的同一性，把「欲」當成「情」的有機組成部分。

三為四情說。孟子提出了影響深遠的「四端」說和「四德」說，他把惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心這四種「善端」當作仁義禮智「四德」的始基。雖然「四心」並非明言「情」，但就實質內容來說暗含著「情」，除是非之心外，其他三心並不是認知理性而是一種人生來就具有的道德化的本能情感，卻受到帶有道德化、理性化的是非之心的節制，使得孟子講的「四端」成為心與情、情與理合一的「心情」，而並不是像余治平所理解的那樣是純粹的情感。對此，二程立足於性體情用的思維，視仁、義、禮、知、信五者為性，視惻隱之類的「四心」為情，以此把「四德」當成「四端」的道德基礎。如同當代學者蒙培元先生所深刻指出的，孟子說的「四端」是具有內在性、直接性的「天理人情」。孟子這一對理性化道德情感的闡釋，雖然不能像李澤厚一般上升到情感本體論高度，但畢竟彰顯了人作為進化史上高於動物的鮮明情理特質，而正是這類高尚的情感，成為使人保持獨立尊嚴的巨大人性力量。

（三）情分

內在之「情」藉助於外在的社會關係展現出來，就會形成社會化的情感，因而在傳統文獻和世俗生活中，「情」有時指情分、情面和情誼，也就是日常生活中常說的「世故人情」。中國社會生活常講的「人情」是由人際互動和感情交流所產生和表現出來的，用以維繫感情、溝通人際關係的人際媒介，指個人在等差有序、親疏有別的社會關係網路中，用以同他人進行交往、交換時饋贈互動對方的資源或資本，表徵著互動雙方關係的密切程度。當這些體現主體間性的社會化「人情」外化於人際關係之中，就會發展成為帶有感情色彩的情分、情面和情誼。朱熹曾說：「若說是蘇秦怕秦來敗從，所以激張儀入秦，庶秦不來敗從，那張儀與你有甚人情? 」此一語境下的「人情」即可解讀為情面或交情。

儒家性情義理的三元結構

儒家性情學說義理豐碩、指向多樣，主要顯現為由性情體用、性情善惡和性情主從組成的三維結構。

（一）性情體用的發問

性情在儒學系統中一般詮釋為體用關係，除了郭店楚簡《性自命出》等篇的性情論將二者解釋為「性靜情動」之外，還主要表現為三方面：

一是從發生學角度揭明情生於性。郭店楚簡指出：「性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義」，這一論說建構了天命性情的義理邏輯，表現了重情的思想特質。為此，徐復觀用根與枝的關係比喻先秦文獻中的性與情。董仲舒依據陰陽五行學說，認為性有陰陽，陽為性，情為陰，即「身之有性情也，若天之有陰陽也」。性情合一，情屬於性，性情同為天賦，「天地之所生，謂之性情」。荀悅承繼了董仲舒「性三品論」和「性有善有惡論」，說「或問性命。曰：生之謂性也，形神是也」，提出「凡情、意、心、志者，皆性動之別名也」等命題。

二是從性質角度把性情關係訓解為性本情用。雖然像余治平強調的那樣，孔子在一定程度上表現出對感性情感的重視，提出了諸如「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」等論斷，現實生活中的孔子也似乎呈現出某種「性情中人」的性格特徵，但是總體上孔子並非一個多情的人，談情的言論也不多見，而且他本人也未明言性本情用之間的關係。從孟子「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也」等命題以及「四德」說和「四端」說，可以窺見到他把情與性視為一體，且看成人生具有的道德情感本體。荀子所提出的「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情」等一系列論說，也表明他將性情規定為一種體用關係——性是天所賦予人的，而情則是性的內在特質。這之後，唐代韓愈立足於先驗和後天的思維框架，沿著「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也」的生成論思路，提出了「性之於情視其品」命題和與性三品相對應的情三品說。宋明儒對性情的體用關係也進行了深刻揭示。從王安石的「性者情之本，情者性之用」「性體情用」「情性相須」，到朱熹的「性是體，情是用，性情皆出於心」，幾乎均把性與情歸之於本與用、靜與動之關係。喬清舉則把朱熹的性情論概括為情本於性、性未發情已發、性靜情動、情顯性微、性體情用、性理情慾和心統性情七個要點。

三是從功能角度確認性未發情為已發。秦漢以後，性本情用的思想傳統得到傳承。《中庸》雖然沒有從性情的維度闡發「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，但其展現的未發和已發的思維定勢，得到了宋代儒家的延傳並做了較為深刻的詮釋。據《宋元學案》卷十五載程頤語，問：「喜怒出於性否？」 曰：「固是。才有生識，便有性；有性，便有情。無性，安得情？」又問：「喜怒出於外，如何？」 曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否？」 曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石或地勢不平，便有湍急，或風行其上，便有波濤洶湧。此豈水之性哉!」朱熹注之曰：喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。人本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也。此言性情之德，以明道不可離之意。這裡朱熹不僅將未發的喜怒哀樂情感看成天命的性理，也把符合不可須臾離開的中庸之道的喜怒哀樂情感視為人的性情之德，從而肯定了人的喜怒哀樂情感的積極意義。

（二）性情善惡的恆定

在對性情善惡價值評判問題的認識上，儒家性情學說並不像余治平所簡單理解的那樣，而是複雜得多，既有重情、用情的一面，也有非情甚至反情的一面，呈現出相反相成、辯證聯結的特點。如果從儒學發展史角度加以梳理，那麼大致可以歸納為以下六種類型。

一是性善情善。孟子的性情哲學表現出雙重性特徵：一方面，他在性命之辨過程中表示，與其把口味、目色、耳聲、鼻臭、安佚稱為性不如稱為命，只有仁義禮智這些能夠將人從動物中提升出來的特質才能稱為性（《孟子·盡心下》），顯示出重人的道德特性、輕自然情性的思想傾向；另一方面，孟子又特別重情，從「性善論」出發，充分肯定了「四心」善良道德情感的形而上意蘊。與二程一般，朱子認為孟子實際上把仁義禮智「四性」確定為「四心」的倫理情感根基：「情可為善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。」

二是性惡情惡。作為情實之情是一種客觀存在，無所謂善惡，荀子只是從本體論角度做了闡發。但是，作為性情之情和情感之情，荀子卻進行了價值評定。荀子雖然體認到性與情的差異性，建構了性情慾的三元結構，而且他主張性本情用、性情一體，卻把情看成性的根本內容，把情的內容規定為人性所表現出來的好、惡、喜、怒、哀、樂，以及「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害」等先天自然情慾，因此其性惡說內在地包含著情惡的思想指向，從而對人的自然性情有所貶低——儘管與後世佛家的輕情乃至滅情不同。荀子的性惡論和性情一體論也導致他對人的高尚的道德情感關注不夠，這從《荀子》通篇雖然涉及人的某些正面情感——如他說「祭者志意思慕之情」、「非孝子之情也」，但總體上很少言及人的德性情感，可以得到佐證。

三是性善情惡。漢唐儒家雖然大都主張性分三品說，但立足於陰陽、心物兩種維度去界定人性的進路，基本上沿著性情慾這樣的邏輯理路涉及人的性情本性。董仲舒所原創的性三品論實質上是性可善論，他認為「性有善端，心有善質」，「善如米，性如禾……性雖出善，而性未可謂善也」。人的心性雖然不是純善純惡的，卻包含善的資質，具有為善、向善的可能性；要把這種可能性轉化為現實性，就必須實施「王教之化」。在他看來，性情為一，情亦性，性由氣而成，性為陽、為善，情為陰、為惡，而情為欲，故為惡；不論是聖人之性、中民之性，抑或是斗筲之性，均包含有情慾，只是有多少不同，現實生活中人是行善還是作惡，內在根據就在於性中有情而情為惡，如何發掘性善的因素和抑制情惡的因素。

四是性善情可善可惡。荀悅雖然繼承了董仲舒的人性三品說，卻反對他的性善情惡論，轉而贊同劉向的性非專善情非專惡論，認為人事同天命一樣，均可分為三品：「或問天命人事。曰：有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。」他還指出：好惡者，性之取捨也，實見於外，故謂之情爾，必本乎性矣。仁義者，善之誠者也，何嫌其常善？好惡者，善惡未有所分也，何怪其有惡？在荀悅看來，人的好惡之情源於人的先天本性，是後者展現於外的取捨，並未有善惡的分化，同性一樣，情並非獨惡，而是可善可惡。

五是性無善惡情有善惡。宋代王安石從「性情一也」和未發已發理路出發，堅決反對「性善情惡」說，力主「性無善惡情有善惡」說。他認為「性善情惡，是徒識性情之名，而不知性情之實也」。強調「喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也……此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也，賢也；不當於理，則小人也……」在王安石那裡，人之喜、怒、哀、樂、好、惡、欲七情內存於心未發時屬於性，當其已發於外而見諸於實際行動時屬於情；性為未發，故無善惡，善惡由習，情為已發之性，故有善惡；人之喜、怒、哀、樂、好、惡、欲七情發於外而合理則為善，反之則為惡，因而情並不全惡，而在於發動於外時當與不當。

六是性情均有善惡。張載、二程、朱熹等宋明理學家建構了由「天地之性」和「氣質之性」組成的人性二元論，並據此認為不論是性還是情都蘊含著善惡兩種特質。張載指出，情發而和於性，則為善，反之則為惡。程頤則依「中節」詮釋情的善惡，認為情如發於外中節，則無往而不善，反之則歸於惡。在傳統中國性情思想史上，蘇軾極富獨創性，他力主性無善惡，認為「善惡者，性之所能之，而非性之所能有也」。善惡並非性的本質，而是性的效能，這表明蘇氏肯認善惡乃是人性外在的現實表徵。同時他還批評韓愈等儒者「以為喜怒哀樂皆出於情，而非性之所有」是「離性以為情」，從而肯定了情符合人的天性。

（三）性情主從的分辨

與性情體用學說息息相關，宋明理學家進一步就性與情的地位和作用展開了論辯。這主要體現在以下兩方面。

一是闡發了「性其情」和「情其性」。程頤對儒家性情學說作出的最大貢獻是，他提出了「性其情」和「情其性」兩種相反的人格操守。他說，天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。這裡，程頤從「覺者」和「愚者」兩者高低不同的人格角度，分辨「性其情」和「情其性」：所謂「性其情」，就是注重正心養性，發揮人性善的力量，使人的情感符合中道原則而不致發生偏離；所謂「情其性」，就是放蕩不羈，放縱個人的情感不加約束，導致人固有的善性任意流失。

二是展開了「心主性情」和「心統性情」的論辯。宋明理學家性情哲學的一個鮮明特點是，在對待心、性、情三者關係問題上把「性情」納入「心學」的思維框架之中加以衡量。湘學派代表胡宏的性情哲學包含性本和心本兩種思想傾向，胡宏主張性本論，立足於性本心用觀念，他認為，「未發只可言性，已發乃可言心」。「性不能不動，動則心矣。」性為本體、為未發，心為效用、為已發。另一方面，胡宏又倡導心本論，指出：「心也者，知天地宰萬物以成性者。」「是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。」「氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。」「事物屬於性，君子不謂之性也，必有心焉，而後能治。裁製屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然後能存。」圍繞胡宏「心妙性情之德」和「裁製屬諸心」的性情哲學，張栻和朱熹進行了激烈辯論。張栻主張「心主性情」，認為性是理，心為具體的性，心含有氣，故有情，而情則為性之動，欲是情動而向外物追求，故欲是惡。顯然，張栻視性為本善，情由心生，情為欲因，欲外化後必生惡。與之相反，朱熹儒學雖然被後世稱為理學卻也建構了心學，力主「心統性情」。他反對胡宏性體心用、性動為心的說法，認為心與性一而二、二而一，二者一體，「性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心」；而贊同張載「心統性情」觀點，說「心統性情」，統，猶兼也。「心統性情」，性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用……性者，理也。性是體，情是用，性情皆出於心……靜者性也，動者情也……性安然不動，情則因物而感……可見，張栻的性情說名義上主張「心主性情」，實則將心不過看成為串聯性、情、欲三者的中間環節而已，無形中降低了心的作用；而朱熹的性情說把心當做高於性情的主宰者，斷言性情不過是心的附屬物，只有心才可以統攝人的一切性情活動。

合理性情結構的當代建構

在我看來，凡人均有知、情、意，因而人既是一種思想存在、實踐存在，也是一種情感存在、道德存在。對此，西方從古代到後現代的哲學家都做了闡發，如中世紀西方神學哲學、近代尼採的唯意志主義哲學、柏格森的生命哲學、薩特的存在主義哲學和弗洛伊德主義哲學，無一不重視非理性的情感問題。余治平僅用康德哲學的反性情思想傾向來證明西方是一種非情哲學，顯然是以偏概全。誠然，由情實、情感、情誼、情理以及性情體用、性情善惡、性情主從等內容構成的儒家性情形而上學和形而下學，對於既有情慾的泛濫成災、又有無情無義的現代化社會和後現代化社會來說，儒家性情哲學不失為具有普適性的、值得吸收的有益思想資源，因而要珍惜和吸收儒家文化中富有深厚人情味的文化要素，挖掘和轉化儒家性情哲學的「合理內核」。不過，作為一種前現代哲學，儒家性情哲學並不像余治平所說的那樣絕對完美無缺，也存在理論論證邏輯薄弱、過分凸顯特殊化取向、忽視個人感情表達、強調社會規範約束等不足。中國社會要真正實現現代化，務必立足於創造性轉化和創新性發展的文化策略，推動由深受儒家性情哲學影響的重視特殊化的、有差等的人情行為取向，向情感中立的現代社會人際交往行為方式轉化，促使由過分重視人情的、自我化的傳統「熟人社會」，向講究一視同仁的公正交往法則的現代「陌生人社會」轉化，建構中國人和中國社會的合理性情結構。

（一）以性制情

建構恰當的性情結構離不開以性制情的工夫，而這又包括如下三方面：

一是以性制情。揚性抑情固然不對，但畢竟性本情用，性由情顯，而且人之情往往受到外物的影響，特別是人類許多情感具有衝動性、原發性、自利性，而在人性系統中又蘊含著許多本然的積極的致善因素和力量，因此，必須努力挖掘人性善的因素去節制人的情感——以性制情。按照孟子的說法，「四心」是產生仁義禮智四德的本根、端始，據此思路，我們應運用內在的惻隱之心、辭讓之心和外在仁義去調控自己的七情六慾，就像美國著名人際關係學大師卡內基所倡導的那樣弘揚人性的優點和人性光輝的一面，用宋明理學家的話來說就是注重發掘人的仁性力量，使人的性情外化出來時符合仁義之道。

二是以理節情。要發展出人的健康性情結構，還要由外而內，堅持以理節情，用理性情感框制感性情感、知性情感，既要吸收西方情感哲學的合理內核，尊重人的感情外露、培育真性情，又要發掘古代儒家情感哲學重視道德情感、注重涵養人的倫理情感之優長。理者禮也，正如荀子所闡發的禮，既可化情，也可養情。以理節情表現於外即是以禮止情，這就是做到「變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也」，使喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲這類本能化情展現於外時合乎社會規範。質言之，就是以禮制情，用禮制秩序對人的情感進行克制、引導和自我調節，達到情理合一。

三是智情統合。當代人建構科學的性情心理系統，還要致力於化情入智和化智入情的雙向互動、涵養。無論何種人，即便是普通百姓，應當像朱子所說的那樣做到「心統性情」，培養健全的心智結構，進而用未發之心智去駕御已發之情，使之無所偏倚，符合中道原則。在日漸現代化、世俗化的現時代，我們更應堅持用理智的人性力量去引導人的激情和慾望，在理智與激情之間保持必要的張力，做一個有情有義的智者。

（二）用情化性

把人性理想化、神聖化、倫理化，使之不近人情，就會過分壓抑人性，遠離人道。至於道家的非情、佛家的反情，只可能作為個人的特殊價值選擇，如果過分加以推崇、普及，也會泯滅人性。建構人的合理性情結構，培育人的真性情，一個重要門徑就是促進倫理與情感的良性互動，也就是致力於情感倫理化和倫理情感化。在儒家那裡，不僅其核心範疇仁本身就是一種高尚的人類道德情感，而且仁義禮信忠孝等倫理既是人性的本質特徵，也是人性的需要，它們往往建立在人的情感基礎之上。例如孔子在回答宰我為何要行三年之喪時，就是根據人是否安樂。我們應當傳承這一以情服人、以情感人、以情明理、情文互釋、情理交融的優良精神傳統。猶如許蘇民所言，為了使人的倫理本性在踐履中更為有效、有力，就應運用各種情感包括血緣親情去潤澤人性、化導人性，以此防止倫理理性過度壓抑人的真實情感，克服情與理之間的衝突。

（三）分治性情

人固然是一種情感存在，情感是人性結構中不可或缺的有機組成部分，但是人情並不是鐵板一塊，而是有層次、類型之分，既有合理情感、也有不合理情感，既有積極情感、也有消極情感，既有高級情感、也有低級情感，等等。一個人要獲得個性的自由全面協調發展，就要對人的性情分而治之，不僅要培養和發揮像道德情感、審美情感之類的有益情感，也要剋制仇恨、嫉妒、貪婪等惡劣情感。情慾誠然是人生的重要動力，是推動個人建功立業的重要力量，但必須分清哪是正當的、合理的，哪是非正當的、非合理的，決不能過分放縱自己的情感以至濫情，當我們將情感、情慾和感情外化出來時就必須掌握一個度，遵循中道原則，做到無過與不及。應該說，董仲舒把情完全視為惡的東西失之片面。不論是荀悅提出情無善惡分化、王安石認為情並不全惡而在於發動於外時當與不當，還是宋明理學家提出的性情均有善惡，都反映了人的性情的真實面貌。人的情感本質上是可善可惡的，這取決於它的正當性、合法性和適宜性。拿七情來說，當喜則喜、當怒則怒、當哀則哀、當惡則惡、當愛則愛，就是善的，至少是正當的；反之，則是不正當的、惡的。一個人過分抱怨，到處施愛，無緣無故的喜怒，都是不合適的。對敵人、壞人的愛憐、同情顯然是惡的，只有對親人、好人表現出喜悅、關愛、悲傷（失去親人時）才是恰當的、善的。可見，當我們展露自己的情感時，一定要以時間、地點、條件為轉移，一定要看對象是誰。

（四）平衡情慾

人都有七情六慾，都有本能慾望。一個人要培養健全人格，無疑要尋求個人合理慾望的滿足，因為這是保持個人生命力的重要源泉，但是又不能陷入縱慾主義的泥坑。在當前社會逐步世俗化、大眾化、功利化的歷史情勢下，在許多人正被物慾所累的時候，更應汲取儒家性慾思想的合理精華，以防止人變成畸形的物質人。

首先，要合理滿足自己的慾望。欲不可去，因為它是人的本性、本能。過分禁慾、去欲，不僅違反人情，也會喪失個人和社會發展的活力。只要取之有道，只要合理合法，每個人都有追求慾望滿足的權利。所以，我們應努力創造條件以「養人之欲，給人以求」。並且，用禮義調節個人追求慾望的社會化行為，使之同社會規範之間保持合理的平衡。

其次，要學會克制自己的慾望。俗話說，欲壑無底，人的情慾沒有止境，而且有的慾望缺乏合理性；再說，用以滿足人的慾望或需要的外界物總是相對有限的，構成了如同荀子反覆強調的物與欲之間的各種矛盾。如果過分膨脹或是過分放縱人的情慾，就會變成破壞性力量，不僅會嚴重傷害人賴以生存、發展和享受的自然環境、社會環境和人文環境，也會導致人內心的不平衡、緊張、衝突，影響人自身的身心健康。因此，要像孟子說的那樣在保持正當慾望的同時，學會清心寡欲，不要慾望太多也不要太大。

再次，要阻遏人的不當慾望。猶如孔子所講「富與貴，是人之所欲也……貧與賤，是人之所惡也」，以及《禮記·禮運》所言，「飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？」從性質上說，人的許多慾望因其本能性、原始性乃至非理性，而對個人和社會造成破壞性，這些人心私慾或者說貪慾正如程朱理學所言是萬惡之源、腐敗之根，如果不顧社會禮儀規整而放縱自己的慾望，不僅會損害他人和社會，最終也會傷及自身。因而，不論是為了個人正確地待人處世，還是為了合理的社會秩序，都必須對自己的不當慾望加以遏制。

END

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