理學開新：《近思錄》的編纂及其內在邏輯理念

一、朱、呂情誼及編纂《近思錄》

在中國儒學發展史上，《近思錄》是一部重要典籍。這部著作的編纂者為南宋大儒朱熹和呂祖謙。朱熹、呂祖謙是好友，學術交往密切。淳熙二年( 1175 年) 夏，呂赴建陽寒泉精舍與朱相會，講學論道。兩人「相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也。因共掇取其關於大體而切於日用者」，輯錄北宋理學大家周敦頤、張載、程顥、程頤四子論學語錄計622 條( 內含邵雍一條) ，編成《近思錄》14 卷。朱、呂二人「止旬日」就能夠編成《近思錄》這部大書，並不是說朱子與呂祖謙原先沒有讀過四子的著述，在朱熹的「寒泉精舍」中率爾操觚，草草用事，只用了「旬日」便編成了《近思錄》; 換言之，朱、呂二人之所以「旬日」便能夠編成《近思錄》，恰恰說明二人原先一定已經熟讀過四子書，掌握了四子思想的精華，成竹在胸，二人相聚於寒泉精舍，「溫故」而「知新」「旬日」而已。若缺乏原有的對四子著述及理念的深切理解和本身深厚的理學學養，朱、呂二人是斷斷編不出體大思精如《近思錄》般的理學巨著的。朱熹對這部書讚譽有加，說: 「修身導言大法，《小學》備矣; 義理精微，《近思錄》詳之。」「《近思錄》一書，無不切人身，救人病者。」又說: 「《近思錄》好看」，甚至認為「四子( 按，即指《四書》之作者) ，六經之階梯; 《近思錄》，四子之階梯」。朱子盛讚《近思錄》，原因何在? 據陳榮捷先生的研究，《近思錄》的主要編纂者是朱熹。當年在《近思錄》的語錄抉擇、卷數次第、體例編排等一系列問題上，朱熹殫精竭慮，嘔心瀝血，這或許是他「敝帚自珍」而絕不妄自菲薄，以至於如此誇讚《近思錄》的原因之一。但朱熹的自譽絕非漫大無根之談，因為這部著作之偉大，經歷了歷史的考驗。早在《近思錄》面世之初該書已在學界流傳。此後的七八百年間一直得到學界的推崇，傳抄、刊刻不斷，注釋、續編尤多。據程水龍先生介紹: 「各種整理形式的《近思錄》版本，國內存世近二百種，韓國現藏高麗、朝鮮時代的傳本總計約49 種268 部」，該書在儒學發展史上擁有無可取代的地位，確如陳榮捷先生所說:

「《近思錄》為我國第一本哲學選輯之書，亦為北宋理學之大綱，更是朱子哲學之輪廓。以後宋代之《朱子語類》，明代之《性理大全》，與清代之《朱子全書》與《性理精義》，均依此書之次序為次序，支配我國士人之精神思想凡五六百年。影響所及，亦操縱韓國與日本思想數百載，且成為官學。」

朱熹、呂祖謙情誼篤厚，學術交往尤深。朱熹建白鹿洞書院，特請呂撰寫《白鹿洞書院記》，成為千古佳文。朱、呂二人又常以書信往來探討治學心得。朱熹給呂祖謙的信現尚存有百餘封，超過其他任何學友。呂祖謙寫給朱熹的信保存至今的也多達67 封。伯恭凡有撰述，多請朱子批評。如其所著《古周易》、《左傳音訓》及《東萊易記》、《大事記》等，朱熹均有評論。而朱熹的《論語要義》、《西銘解》、《太極圖說》、《二程遺書》、《二程外書》、《伊洛淵源錄》、《大學章句》、《中庸章句》等著述初稿撰成後，也都先送呂祖謙郢政。朱熹當時早已聲名鵲起，是公認有眼力富見地的大學問家和教育家，卻命其子師從呂祖謙，從中更可以見出朱對呂人格學品的推崇、信任及二人關係之密切。朱、呂二子聲氣相投志同道合，有這個基礎，才使他們相聚於建陽寒泉精舍時「相與讀周子、二程、張子之書」，並且能夠產生編纂《近思錄》的共鳴。雖說《近思錄》編纂的工作主要由朱熹承擔，但朱熹常致函於呂，向他諮詢《近思錄》的編纂意見，如《四庫提要》引《晦庵集》就提到朱熹「乙未八月」、「丙申」、「戊戌」致東萊三書，「皆商榷改定《近思錄》」，「灼然可證」《近思錄》的面世，是朱、呂二子和衷共濟一同努力的結晶。理學發展史上的這一巨著最終完成於朱、呂二子之手，並非偶然。

二、「前三子」與二程:《近思錄》冶四子於同爐

從學理的角度看，《近思錄》的編纂自有其學術上的重要起因。朱子在《近思錄·序言》中提到了他和呂祖謙「嘆其( 四子) 廣大閎博，若無津涯，而懼夫初學者不知所入也」，這話透露出一種對於四子之學泯然渾一，同爐共膾的意味。另據《近思錄》卷五，其第十五條從《程氏遺書》中選引程顥語錄，間接引用了邵雍語錄，指出: 「堯夫解『他山之石，可以攻玉』，玉者，溫潤之物，若將兩塊玉來相磨，必磨不成。須是得他個粗礪底物，方磨得出。譬如君子與小人處，為小人侵陵，則修省畏避，動心忍性，增益豫防。如此便道理出來。」這段語錄複述邵雍之論而不加評論，表明在這一問題上程顥贊同邵雍。《近思錄》錄用之，那麼，《近思錄》雖然沒有點名引錄邵雍，所選的仍然是包括邵雍在內的五子語錄。

然而，理學的發展，實際上存在著早、中二期。理學先驅當數周敦頤、邵雍、張載。三子均受到了道家的深刻影響，他們吸收了道家的萬物化生論作為「形上」依據，用來與儒學中綱常名教「形下」的「踐履性」內容相糅合，研討宇宙本體，並「推極之於人生之正道」。如周子的代表作《太極圖說》:

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜; 靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根; 分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土; 五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也; 陰陽，一太極也; 太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉，惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。……故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰: 「立天之道，曰陰與陽; 立地之道，曰柔與剛; 立人之道，曰仁與義。」

如張載的名篇《正蒙·太和篇》:

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形，與無感無形，惟盡性者一之。

我們讀濂溪、橫渠的推論，雖然「滿紙雲煙」，讀起來很費腦筋，但卻都能夠產生論證圓融無礙且邏輯嚴密的觀感。「陰」、「陽」相伴，「動」、「靜」相隨，尤其是濂溪在「太極」之上構造出一個「無極」的概念更屬理論上的創穫。如朱熹所贊: 「若論『無極』二字，乃是周子灼見道體，迥出常情，不顧旁人是非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後之學者曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體。若於此看得破，方見得此老真得千聖以來不傳之秘。」不過，無論是濂溪的「無極」、「太極」，還是橫渠的「太虛」，又都不得不承認是一種玄想的預設，無法驗證是它的根本特色。他們學理上更加鮮明的特點又在於，以上概念並非「人心」本有，而是都屬於外在於人的「存在」，也就都可以歸入「知識」的範疇。按照他們的意見，要想探得宇宙本體，從而為人生尋找一個最終的精神依託，就都得「向外」，向「無極」、「太極」、「太虛」的「知識」中去討生活。特別是由於這種知識無法驗證，這就使得「知識」變成了「信仰」。錢穆認為「橫渠言『太虛』為氣之本體，猶濂溪謂『無極而太極』也」，「虛」為「氣」之體，「無」( 無極) 為「有」( 太極) 之本，錢穆先生的批評可謂一語中的。

下至於二程特別是程頤，理學內部的發展方向發生了重大的變更。二程一改周、張、邵的路徑而注重「向內」，向「本心」求人生的根本索解，同時強調對於事理的「驗證」。

明道之學首重「識仁」，如黃宗羲所說: 「明道之學，以識仁為主，渾然太和元氣之流行，其披拂於人也。」明道的名篇《識仁篇》指出:

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防。心苟不懈，何防之有? ……天地之用，皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須反身而誠，乃為大樂。

這裡，程顥的「內向」趨勢很分明。「仁」須「以誠敬存之」且毋須「防檢」和「窮索」。「誠」與「敬」，這都屬於一種「人心」的活動，是一種內心體悟的結果。因為明道重「向內」，無論是「防檢」也好「窮索」也罷，卻都需要有一個「外在對象」的把捉才成。明道厚「此」薄「彼」，所重則在內心體驗，他引用孟子「萬物皆備於我」，這個「我」將主體獲得大自由的感受提升到第一位，從中求得的一己之感悟即「反身而誠」，必然是「心」之「大樂」。這個「樂」，便是「自得其樂」之「樂」。

明道名篇《定性書》( 原題《答橫渠張子厚先生書》) 原為答張載所問「定性未能不動，猶累於外物」而發。《近思錄》收之於卷二第4 條。明道謂:

所謂定者，動亦定，靜亦定; 無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也，且以己性為隨物於外。則當其在外時，何者為在內? 是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉? 夫天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應，《易》曰: 「貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉? 聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉? 烏得以從外者為非，而更求在內者為是也。今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉? 夫人之情，易發而難制者，唯怒為甚。第能於怒時，遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。

謹按: 明道所謂的「定性」，實即「定心」。朱子於此所解最確: 「『定性』字說得也詫異，此『性』字，是個『心』字義。」明道所引「貞吉，悔亡。憧憧往來，朋從爾思」，語出《周易·咸》卦九四爻辭。《說文》:

「憧，意不定也。」「憧憧往來，朋從爾思」，意謂心神不寧，心中亂事雜陳紛擾不定，故其朋類從其所思。綜觀《定性書》，通篇強調的正是一個「定」字，即「內」有所「主」也就是「心」有定見的「內定」之功。這個「內」，明道謂之「性」，實為「心」。明道謂「天地之常，以其心普萬物而無心，聖人之常，以其情順萬物而無情」，此論最妙。老子《道德經》雲: 「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。」明道之論顯然脫胎於老子。當然，老子的原意中絕沒有當今人們所解讀的那種天地對於萬物藐視甚至歧視之意。老子所強調的只是「在大自然的天眼看來，地球上的萬物，應如芻狗那樣自在而天然地消長和繁息」。明道亦以老子之論為根骸，他所強調的是天地本「無心」卻能「心普萬物」; 以天地類「聖人」，聖人本亦「無情」而能「情順萬物」。天地之「無心」，並非天地對於萬物「鐵石心腸」般的冷酷，而是指它化生萬物時的自然而然不留痕迹，毋須刻意而為卻終能「普萬物」; 聖人也並非強捉一個「情」字附和於萬物之上，聖人也像「天」一樣出於自然而然，所以終能「情順萬物」，表現出了無為而為的「大情」。無心而終能成「有心」之效，「無情」卻必然表達出「有情」之驗，這都是因為天地和聖人「內有所主」。如錢鍾書即曾經引《明道語錄》中的說法: 「聖人，人也，故不能無憂。天則不為堯存，不為桀亡也」，錢鍾書並下按語指出，此即「斯賓諾莎所謂『上帝無情感』( Deus expers estpassionum) ，不憂不喜。然上帝無情，則天人懸絕，禱祀唐捐; 而上帝有情，又下躋眾生，無以高異」，指出了中西哲人思路的一致性。錢穆則深刻認識到: 「『性無內外』，則物我一體也。『心普萬物而無心，情順萬物而無情』，即工夫即本體，重心情之體合，而無取乎知識之窮索，亦不必私意為迎合，此明道之所以異夫《太極圖》( 按，周敦頤作) 、《皇極經世》( 按，邵雍作) 、《正蒙》( 按，張載作) 諸書也。」

當然，以上程顥重「內」的一面固然是他治學的突出特點，但明道同時也主張「格物」，即明道也有強調內心的體悟必須能夠「驗證」的另一面，這一點絕不應忽視。《近思錄》卷三第46 即載明道論「不以文害辭」。他指出:文，文字之文。舉一字則是文，成句是辭。《詩》為解一字不行，卻遷就他說，如「有周不顯」，自是作文當如此。

連字成句，以句成文，這似乎是主張「實學」重視「考據」的清儒的「專利」，音韻訓詁之學因此成了清儒的看家本領。殊不知此說早在明道這裡已經表達得很充分了。明道這裡的「文」指文字。聯「句」成「文」，當然以「識字」為前提。但如果拘泥於字義那就又會陷入「以文害辭」的陷阱，從而影響語句的正確理解。例如，《詩經·大雅·文王》有「有周不顯」句，其中的「不」字是「丕」即「大」的意思。故葉采《近思錄集解》解道: 「言周家豈不顯乎? 苟直謂之不顯，是以文害辭。」

與長兄程顥的凸顯內心體悟相似，程頤也明顯走著「內向」之路。如說: 「性即理也。」又，「心，道之所在。心與道，渾然一也。」又，「問: 『心之妙用有限量否?』曰: 『心即道也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個。能通用之以道，又豈有限量?」這些都是伊川重「心」向「內」的表示。但伊川除了強調內心體悟外，比較起程顥來，他更加重視「致知」，這一點更為吃緊。《宋元學案》卷一五載《伊川語錄》謂:

問: 「必有事焉，當用敬否?」曰: 「敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守一個孝字? 須是知所以為孝之道，又須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。」

同條又載

問: 「敬、義何別?」曰: 「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。」

伊川主張「用敬」須合以「集義」然後下判斷。如果說「用敬」主於「向內」，那麼，集義則主在「向外」。因為這個「義」含有「真理性」，是在理解了「理」之後才能作出的判斷，這就是伊川所說的「順理而行，是為義也」的確切涵義。朱熹的解釋更為此增添一有力的證據。朱子說:

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。

朱子解「敬」分別出「死敬」和「活敬」，二者的區別就在於是否有「義」來「辨」亦即來「驗證」「敬」字。這樣，伊川與前三子之間實際上出現了如錢穆先生所說的「自與濂溪、百源( 邵雍) 、橫渠諸人為不一道者」的重要差異: 周敦頤、邵雍、張載諸人「皆先懸空窮得一宇宙萬物之理，而後以我之心合之，……而其言宇宙萬物之理者為無驗。」這裡，錢穆先生抉發出了早期理學家與二程之間「絕然判跡」的區別，那就是: 二程尤其是伊川集義之「義」亦即其「致知」之「知」的可驗證性。這個「義」、這個「知」雖然也屬於「知識」的範疇，在這一點上與周子、邵雍、張載並無區別，但伊川的知識需要「義」的判斷，這就避免了「知識」淪為「信仰」的可能。我們看伊川，他不僅在向內的同時注重向外，而且竟然又由「向外」的「致知」導向了「格物」。他指出:

凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理; 或論古今人物，別其是非; 或應接事物，而處其當，皆窮理也。或問: 格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知? 曰: 怎得便會貫通? 若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。又曰: 所務於窮理者，非道盡窮了天下萬物之理，又不道是窮得一理便到。只要積累多後自然見去。

伊川特意標舉「今日格一件，明日又格一件」的「得道」路徑和方法，而「格物」又一與「凡一物上有一理」相聯繫，則這裡的「物」已不全如錢穆先生所說的「不假外求」的「內心」之「物」了，此「物」的確已經帶有了必須索求「外在於」人的「知識」之內涵。此物之「理」，須「格」而求之，並經過「驗證」之後吸收即「內化」之。這是一條由「外」而「內」，「格」而求「理」，然後「致知」的路徑。所以，錢穆先生體會伊川之學，認為「格物窮理皆我心體內事，自不假聞見也」，似偏在了一邊。例如，《近思錄》卷三「窮理」第23條，伊川即認為: 「凡看文字，先須曉其文義，然後可求其意。未有文義不曉而見意者也。」這裡的「文義」，是指通過訓詁而得知的文字義; 後一「意」則是指文字所蘊涵的「義理」。那麼，「文」的「本義」絕不能僅僅依靠「向內」求「敬」求「誠」而得以認知，它必須遵循「科學」的方法，通過訓詁，第一步，先「認字」，下一步才能「成句」、「連文」並且進一步達到「明理」的效果。正如朱熹的「注」所說: 「讀得通貫後，義理自出。」陳榮捷《近思錄詳註集評》引東正純則認為: 「朱子注諸經，先釋其詞，而後及其義。蓋據程子此語為定本也。」以此，錢穆先生若謂伊川既重「內」故主張「不假聞見」; 同時又重「外」故又主張「格物」而「致知」，這樣就圓融無礙了。

伊川之重「格物」，是理學由原先僅僅重「德性之知」，向明確地主張「聞見之知」、主「格物致知」的朱熹一派折捩的決定性一環———伊川為朱熹「格物致知」說的提出事先準備了思想方法論的基礎。我們看朱子注伊川的「凡一物上有一理，須是窮致其理」，朱熹即指出:

所謂窮理者，事事物物，各自有個事物底道理。窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。

要之，二程尤其是伊川，與理學前三子存在如許明顯的差異，所以他們對前三子有不盡滿意之處。二程早年雖曾經受學於濂溪，學成後卻不甚推重濂溪。錢穆先生引《宋元學案》卷一二呂滎陽語: 「二程初從濂溪游，後青出於藍。」又，呂紫微曰: 「二程始從茂叔，後更自光大。」二程「至《太極圖》，生平更未一言道及」; 二程「於康節圖數之學，亦致不滿」，「於橫渠亦多異同」。而《宋元學案》卷一一全祖望所下按語尤其醒豁而重要:

濂溪之門，二程子少嘗游焉，其後伊、洛所得，實不由於濂溪。是在高弟滎陽呂公已明言之，其孫紫微又申言之，汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推濂溪，並未得與馬( 司馬光) 、邵( 雍) 之列，可見二呂之言不誣也。……予謂濂溪誠入聖人之室，而二程子未嘗傳其學，則必欲溝而合之，良無庸也。

如此說來，若是考慮到二程與前三子的重要差別，晦翁、東萊編纂《近思錄》似不應將四子的語錄同冶於一爐; 若是慮及二程在理學史上承上啟下的重要地位，尤其應當區別出二程與前三子的不同，這才符合學術史的實際。但是，符合還是不符合學術史的實際是一回事; 根據一己的「別識心裁」( 章學誠《文史通義》語) 對研討對象作出獨特的評判與定奪，這又是一回事。這是兩種不同的治學取徑。它們對學術史本身的發展所造成的影響和其「自為自在」的學術價值是不一樣的。晦翁、東萊作了後一種選擇。實事求是地說，後一種取向，當抉擇人即晦翁、東萊本身的「別識心裁」也已經「凝固」，成為一種「歷史的存在」，這時，他們當初將四子同冶一爐的抉擇，比較起僅僅拘滯於學術史的實際，面對四位學術巨擘的語錄只作「實錄」式的「記載」來要高明多多了! 因為恰恰從晦翁、東萊這種貌似「偏頗」，或者說不盡符合學術史實際的選擇中透露出了朱、呂二子特別是朱熹的治學理念以及他的某些價值判斷。

朱熹原本就有整合諸家學術之志趣。例如: 朱熹畢生治學結晶的代表作《四書集注》即有集大成之意味。朱熹自稱從30 歲起便開始對《論語集注》、《孟子集注》下功夫。據《朱熹年譜》，知隆興元年( 1163 年) ，朱熹即曾取二程及其門人朋友數家之說撰成《論語要義》。後又作《論語訓蒙口義》，以便於童子習學。乾道八年( 1172 年) ，朱熹又取二程、張載、范祖禹、呂希哲、呂大臨等幾家之說，加工薈萃，條疏整理，編成《論語精義》和《孟子精義》，後改名為《集義》。在以上兩書的基礎上，又進一步修改加工，於淳熙四年( 1177 年) 完成了《論語集注》和《孟子集注》。在注釋《論語》、《孟子》時朱熹即大量引用了二程及他人的說法，故以《集注》命名。

如果再來看一看朱熹的《易》學，對於他為何將四子的語錄彙編在一部著作中的學術動機，便會有另一層感性的認知。

宋代《易》學原分化為「義理」、「圖書」兩派。宋代的《易》學圖書派系承接漢代象數派發展而來。《左傳·僖公十五年》: 「韓簡侍曰: 『龜，象也; 筮，數也。物生而後有象，象而後有滋( 滋生) ，滋而後有數。』」杜預注: 「言龜以象示，筮以數告，象數相因而生，然後有占，占所以知吉凶。」

按照杜預的解釋，「象」是占卜的結果，「數」則是筮法的結果。占卜起於殷商，筮占則為周代所創。此為象數之義。象數派的特點有三: 1． 以奇偶之數和八卦所象徵的物象解釋《周易》經、傳文。2． 以卦氣說解釋《周易》原理。3． 利用《周易》講陰陽災變。

圖書派除了以象數解《易》外，他們還信奉「河圖」、「洛書」。關於「河圖」、「洛書」，《易·繫辭傳》曾經提到過它的來源( 「河出圖，洛出書」) 。但很久以來沒有人知道河圖洛書到底為何物。圖書派卻認為「河圖」、「洛書」作於伏羲時代，被祥瑞的龍馬神龜負出水面。因圖書派指認「河圖」、「洛書」有如此久遠神聖的來源，因此圖書派尊伏羲而貶周孔，認為「學者當於羲皇心地上馳騁，不當於周孔腳跡下盤旋。」這是圖書派不同於漢代象數派的根本之處。

宋代易學發展到朱熹，他乃對義理、圖書兩派進行總體性整合，這使他成為了宋代易學集大成的人物。從朱熹易學的基本立場看，他傾向於義理派，所以奉程氏易學為宗。然而，朱熹在肯定義理派的同時，對其完全排斥取象的傾向也提出了批評，認為義理一派的不足在於「又似直以易之取象無復有所自來，但如《詩》之比興、與孟子之比喻而已」，認為義理一派將取象看成了類似於《詩》之比興、孟子之比喻的隨意性舉動，不承認《易》的取象有其來歷和根據，走上了偏頗的一路。所以朱熹指出: 「《易》之取象，固必有所自來，而其為說，必已具於大卜之官，顧今不可復考，則姑闕之。而直據辭中之象，以求象中之義，使足以為訓誡而決吉凶，如王氏、程子與吾《本義》之雲者，其亦可矣。固不必深求其象之所自來，然亦不可直謂假象而遽欲忘之也。」他批評程頤: 「《易傳》言理甚備，象數卻欠在。」「伊川見得個大道理，卻將往來合他這道理，不是解易。」朱子要折中圖書、義理兩派，故終有雜糅兩派之意。朱熹的易學雖奉程頤為宗故傾向於義理派，但他認為《易》之取象必有所自來，故對義理派程頤也有不滿。他同意圖書派所稱《易》圖作於伏羲時代，又提出了伏羲畫卦，周文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼的觀點。

因為朱熹對義理派不盡滿意，對圖書派有部分相信，他撰《周易本義》以綜合義理、圖書兩派，該書篇首即赫然冠以邵雍的九圖，以表示他兼宗邵雍圖書派易學。朱熹又撰《易學啟蒙》以進一步發明圖書之義。緣此，清初理學清算運動中在棄虛蹈實世風的激蕩下朱熹的《易》學受到了黃宗炎尤其是胡渭的嚴厲批評，此為贅言。

要之，在學術上朱熹素有整合諸家學說的志趣，因此，在編纂《近思錄》的過程中他並不在意或凸顯二程與濂溪、邵雍、橫渠的不同之處，而是盡量尋找四子的相同點，並根據自己的學術理念「別識心裁」地加以編排，從而為理學的發展，為中國學術史留下了這部不朽的巨著。

三、《近思錄》編排的內在邏輯體系

《近思錄》之不朽，尤其體現在它具有嚴密的內在邏輯體系上，由此正可以見出朱、呂二子編纂理念的體大思精。關於《近思錄》各卷之間以及每一卷內部的各條目的先後順序之間存在著嚴密的邏輯關係，歷史上不少注家例如宋代的葉采、清代的茅星來、張伯行等都已經注意到並且有過論述。其中尤以最早註解該書的葉采《近思錄集解》所論最為精當。葉采於《近思錄》各卷前原撰有一小序，此序足以當得《近思錄》一書的「提要」與閱讀指南。換言之，在閱讀《近思錄》以前若先細讀一下葉序，將大有助於《近思錄》的理解。現將原先分散於各卷卷首的葉序撮集一處，移錄如下:

卷一道體: 此卷論性之本原，道之體統，蓋學問之綱領也。

卷二為學: 此卷總論為學之要。蓋尊德性矣，必道問學。明乎道體，知所指歸，斯可究為學之大凡矣。

卷三致知: 此卷論致知。知之至而後有以行之。自首段至二十二段，總論致知之方。然致知莫大於讀書，二十三段至三十三段總論讀書之法，三十四段以後，乃分論讀書之法，而以書之先後為序。始於《大學》，便知為學之規模次序; 而後繼之以《論》、《孟》、《詩》、《書》，義理充足於中，則可探大本一原之妙，故繼之以《中庸》; 達乎本原，則可以窮神知化，故繼之以《易》; 理之明，義之精，而達乎造化之蘊，則可以識聖人之大用，故繼之以《春秋》，明乎《春秋》之用，則可推以觀史，而辨其是非得失之致矣。《橫渠易說》以下，則仍語錄之序，而《周官》之義，因以具焉。

卷四存養: 此卷論存養。蓋窮格之雖至，而涵養之不足，則其知將日昏，而亦何以為力行之地哉! 故存養之功，實貫乎知行，而此卷之編，列乎二者之間也。

卷五克治: 此卷論力行。蓋窮理既明，涵養既厚，及推於行己之間，尤當盡其克治之功也。

卷六家道: 此卷論齊家。蓋克己之功既至，則施之家而家可齊矣。

卷七出處: 此卷論出處。蓋身既修，家既齊，則可以仕矣。然去就取捨，惟義之從，所當審處也。

卷八治體: 此卷論治道。蓋明乎出處之義，則於治道之綱領，不可不求講明之。一旦得時行道，則舉而措之矣。

卷九治法: 此卷論治法。蓋治本雖立，而治具不容缺，禮樂刑政有一之未備，未足以成極治之功也。

卷十政事: 此卷論臨政處事。蓋明乎治道而通乎治法，則施於有政矣。凡居官任職，事上撫下，待同列，選賢才，處世之道具焉。

卷十一教學: 此卷論教人之道。蓋君子進則推斯道以覺天下，退則明斯道以淑其徒，所謂得英才而教育之，即新民之事也。

卷十二警戒: 此卷論戒謹之道。修己治人，常存警省之意。不然則私慾易萌，善日消而惡日積矣。

卷十三辨異端: 此卷辨異端。蓋君子之學雖已至，然異端之辨，尤不可不明。苟於此有毫釐之未辨，則貽害於人心者甚矣。

卷十四觀聖賢: 此卷論聖賢相傳之統，而諸子附焉。斷自唐堯虞舜禹湯文武周公，道統相傳，至於孔子，孔子傳之顏曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉。楚有荀卿，漢有毛萇、董仲舒、揚雄、諸葛亮，隋有王通，唐有韓愈，雖未能傳斯道之統，然其立言立事，有補於世教。皆所當考也。迨於宋朝，人文再辟，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而聖學復明，道統復續。故備著之。

今按，葉采將第一卷「道體」提到「學問之綱領」的高度，這一點在朱、呂二子編纂《近思錄》的當初其實並非沒有異議。朱熹說得很明白: 「《近思錄》首卷難看……若只讀此，則道理孤單，如頓兵堅城之下，卻不如《語》、《孟》只是平鋪說去，可以游心。」就在《近思錄》付梓前，朱熹因慮及《近思錄》首卷難讀，又曾特意移書呂祖謙，要求呂為《近思錄》寫一篇類似於「導讀」的文字。而呂祖謙將《近思錄》第一卷設為「道體」的動機和態度卻十分明確。他指出:

《近思錄》既成，或疑首卷陰陽變化性命之說，大抵非始學者之事。祖謙竊嘗與聞次緝之意。

後出晚進於義理之本原，雖未容驟語，苟茫然不識其梗概，則亦何所底止? 列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至於余卷所載講學之方、日用躬行之實，具有科級。循是而進，自卑升高，自近及遠，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠，躐等凌節，流於空虛，迄無所依據，則豈所謂「近思」者耶? 覽者宜詳之。

由此可見，朱、呂二子在《近思錄》的編纂理念上原本並不一致。這也從一個側面進一步證明《近思錄》確為朱、呂二子而非僅僅是朱熹一人的學術成果。然而，著眼於學理，伯恭的意見自較朱子合理。作為一部大書，且其中涉及大量形上思辨的哲理性內容，設立一「提綱挈領」的篇章便理所當然。「道體」卷的設立正可謂實至名歸。( 按，將《近思錄》首卷命名為「道體」，朱熹原先也是同意的。江永《近思錄集注》輯錄朱熹論《近思錄》，朱熹即謂: 「《近思錄》逐篇綱目: 一、道體……」云云。) 「道體」卷的設立，「對《近思錄》構成一個完整的哲學體系有著非常重要的作用」，既然此卷原即不可或缺，按照學理，則「道體」只能被安排在第一卷。當然，東萊將之「列之篇端」的意思，只是「特使」讀者「知其名義，有所向望」，即希望讀者由「下」而「上翻」，並不僅僅在「形下踐履」面前斂手收步，能夠由「形下踐履」上達於「形上思辨」，最終得以在哲理的最高層面貫通無阻，進入「得道」的境界。至於首卷以下的其餘各卷，「所載講學之方、日用躬行之實，具有科級」，所循的路徑正是循序漸進的「自卑升高，自近及遠」，明白了這一點，也就「庶幾不失纂集之指」矣。設若「厭卑近而騖高遠，躐等凌節，流於空虛」，則已經根本違背了編纂者的本意，「則豈所謂『近思』者耶」?

當然，是否設立「道體」卷與怎樣研讀《近思錄》還不是一回事。從循序漸進，先易後難，避免「厭卑近而騖高遠、躐等凌節、流於空虛」的角度著眼，朱熹的讀《近思錄》法是值得重視的。他指出: 「看《近思錄》若於第一卷未曉得，且從第二卷第三卷看起，久久後看第一卷，則漸曉得。」( 江永《近思錄集注》輯錄朱熹論《近思錄》語。)

「道體」既明，下一步必「知所指歸」，即是說「道體」的「玄理」只有通過「學習」才能掌握。所以第二卷標明「為學」，「總論為學之要」。值得注意的是葉采認為「蓋尊德性矣，必道問學」，意謂內心的領悟(尊德性) 離不開「知識」的掌握( 道問學) 。一個「必」字葉序用得極為斬截，這其中已經暗伏了當日「聞見之知」的「道問學」與「德性之知」的「尊德性」之爭的某些重要訊息。時已經歷了朱、陸「鵝湖之會」的大辯論，名聞遐邇的巨大影響所及，恰恰在葉序中留下了痕迹: 為學的路徑究竟是陸子的「先立其大」?還是遵循朱子的「格物」然後「致知」? 這一理學史———放大了來看，也可以視為一切學術門類———上認識論、方法論的重大命題，不僅是當年朱、陸兩家鵝湖之辯的核心，而且事經鵝湖之會上的朱陸之辯，「道問學」與「尊德性」之爭也石波漣漪，感染吸引著眾多學者的注意力，成為學界討論的熱點。而從葉採的表達中恰恰可以見出他對重「道問學」朱熹一派的趨之若鶩。

葉采對《近思錄》卷三「致知」的理解和闡述最能見出其思想力的深度和邏輯分析的綿密圓融。

人只有在「明理」後才能進一步採取相應的行動，此謂「知之至而後有以行之」，故必先「致知」。據此，葉采將《近思錄》卷三的編排再細分為三個互相關聯的邏輯層次: 一、「自首段至二十二段，總論致知之方」; 然而，欲「知」欲「致」，按照朱熹—葉采「道問學」的治學路徑又必先「讀書」，讀書為致知的不二法門，故葉序指「二十三段至三十三段總論讀書之法」，是為二; 讀書須有門道，「三十四段以後，乃分論讀書之法，而以書之先後為序」，是為三。至於三十四段以下朱、呂二子何以主張先從讀《大學》入手，漸次達於研讀儒學各典籍? 葉采對此細心體悟並深加厘析，指出: 朱、呂二子之所以主張首讀《大學》，那是因為始讀《大學》，「便知為學之規模次序」; 讀完了《大學》，則當繼之以讀《論》、《孟》、《詩》、《書》。續讀這四部典籍可以使「義理充足於中」。涵養「內功」，有了成竹在胸，此後便「可探大本一原之妙，故繼之以讀《中庸》」; 《中庸》之精義在使得讀者「達乎本原」，熟讀以後便能夠進一步「窮神知化」，追求更加高深奧妙的原理，故當「繼之以《易》」; 至此，「理明」而「義精」，具備了「達乎造化之蘊」的學養，便應當百尺竿頭更上層樓，由「上」而「下」，明「體」而達「用」，進一步「識聖人之大用，故繼之以《春秋》」; 而「明乎《春秋》之用，則可推以觀史，而辨其是非得失之致矣。《橫渠易說》以下，則仍語錄之序，而《周官》之義，因以具焉」。葉采此論抽絲剝繭，層層?繹，步步深入而又一氣呵成。通過葉采對第三卷的解讀，《近思錄》一書的精要及編纂理念已大體在是。

傳統儒學主張「經世致用」。讀書而理明，下一步就該落實於踐履修身了，所以卷四設為「存養」。但葉采明慧地指出: 「窮格之雖至，而涵養之不足，則其知將日昏，而亦何以為力行之地哉」? 意思是說，《近思錄》卷四以前探討的仍然是「紙面上」的道理，這些「外在」的道理還需要有一個「內化」的轉換，在「存養」上下一番功夫。換言之，「格物窮理」還需要「存養」助其一臂之力，否則其人所「知」並不穩固，遑論下一步的「為力行之地」? 葉采慧眼識珠，據此，他正確地指出，「存養之功，實貫乎知行」，卷四「之編，列乎二者之間」，即卷四之編排處於從理論到實踐的過渡階段。

從卷五「克治」到卷十共六卷，依次為「齊家」、「出處」、「治體」、「治法」、「政事」。傳統儒學主張體用一源，「學」以「致用」，「理」既已明了，接下來就是踐履了。所以，此六卷涉及的均為「修、齊、治、平」之事。

卷十一標明為「教學」。以葉采之序結合本卷的具體內容來看，涉及一個中國傳統士大夫「進則兼濟天下，退則獨善其身」的為人處世準則問題。這一準則中的退則「獨」善其身，現在受到了質疑，認為中國人每每信奉「各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜」，這種自私自利的毛病，其精神理念的源頭即在

「獨」善其身。這其實是對傳統儒學的一種誤讀。「獨」善其身之「獨」既以「善」為前提，則「自掃門前雪」的自私自利本身因與「善」格格不入，故在邏輯上先已被排除於「善」之外。而葉采對《近思錄》卷十一士大夫「退」而能夠使身「獨善」的解讀更為此論添一有力的證據。葉采強調教書育人本身即是士君子值得用心從事的「善」業。且士大夫即便「退」而「在野」，賦閑居家，亦仍當「為善」，而此時之「善」，莫過於能夠繼續行「教學」之道，發揮育人的「餘熱」。故卷十一「論教人之道」，是涵括士君子「在朝」與「賦閑」兩方面的，「蓋君子進則推斯道以覺天下，退則明斯道以淑其徒，所謂得英才而教育之，即新民之事也」，這就有力地辨清了現世俗人對於傳統儒學「退則獨善其身」的誤解。

人處世間，青壯年時戮力奮進，已當循規蹈矩，遵道而行。但多見的是時至老年卻晚節不保，故卷十二特設「警戒」卷，專「論戒謹之道」，當知「修己治人，常存警省之意」，否則時至晚年「私慾易萌，善日消而惡日積」，強調的是清潔自守，勇於改過。若缺乏自覺性，陷入盲目性，善始而未能善終，待至晚年，連改過的機會也已經喪失，豈非人生不可追悔之大遺憾?

《近思錄》卷十三為「辨異端」。此處的「異端」指佛、老「二氏」。《近思錄》專設一卷以「辟二氏」，此卷因缺乏理據，是為《近思錄》之明顯瑕疵。受篇幅的限制，本文不能對此問題詳加論述。這裡僅想指出一點: 理學之所以能夠達到中國哲學史、思想史的高峰，決定性的因素即為理學家襲用了「二氏」，特別是吸收了佛教中形上思辨的學術精華，將之與傳統儒學中綱常名教的形下踐履內容相互嫁接與雜糅，遂使儒學哲理化、思辨化了。如若缺少這一層「援佛( 道) 入儒」的「功夫」( 借用宋儒之論而將「治學」本身進行現代解讀，則「治學」亦即「功夫」) ，理學斷斷達不到如此高妙的學術水準。無論是周敦頤、二程、張載還是朱熹，佛、道「二氏」都對他們理論體系的架構產生過重大影響，此為不爭之事實。但「二氏」尤其是佛氏的「無父無君」，講求「出世」而非「入世」，此種價值觀、倫理道德觀又與儒學的綱常名教、「經世致用」存在嚴重的矛盾與對立。因此之故，理學家一面襲用「二氏」，同時又竭力在理學與「二氏」間划出一道鴻溝，對於佛、老，他們始終報高度的警惕與嚴厲的批判態度。對於「二氏」有助於豐富中國傳統文化，拓深儒學內涵，尤其是大有益於提高中華民族的整體抽象理論思辨力之功績，理學家一般視而不見或存心迴避。因此，「辟二氏」實際上成了理學中必不可少的科目。對於「二氏」，理學家往往不可說而強為之說，帶有一種學術上排他的宗派主義情緒。這一點，在《近思錄》卷十三連篇累牘批駁「二氏」特別是批判佛氏的言論中有鮮明的表現。因為《近思錄》卷十三有此安排，故葉采遂亦作「提要」，認為: 「此卷辨異端。蓋君子之學雖已至，然異端之辨，尤不可不明。苟於此有毫釐之未辨，則貽害於人心者甚矣」。為何「君子」之學「已至」，即人已有了相當的學養，「異端」之辨遂「尤不可不明」? 且為什麼若於「異端」「毫釐不辨」便「貽害於人心者甚」? 此種說法有沒有理據? 葉采此類對「二氏」充滿偏見的結論除去能夠讓我們明白，早在宋代，「辟二氏」已在學界司空見慣成為「老生常談」以外，並沒有多少學術上的價值。

《近思錄》卷十四為「聖賢氣象」。理學家所謂的「聖賢」與「道統」論息息相關，認為自堯、舜、禹、湯、文、武、周公「道統相傳」，下至於孔子「傳之孟子」，孟子以後，道統便中斷了，「遂無傳焉」。然而，《近思錄》卻在原有的道統統緒之外，又挖掘出了先秦的荀卿，漢代的毛萇、董仲舒、揚雄，三國時的諸葛亮，隋代的王通，唐代的韓愈，認為以上諸人「雖未能傳斯道之統」，「然其立言立事，有補於世教」，故「皆所當考」。對於以上諸人，四子固然也有批評，但《近思錄》大大擴展了供世人楷模的範圍，這也是事實。葉采並進一步指出，迨至於宋朝，「人文再辟」，文明復興，則「周子唱之，二程子、張子推廣之，而聖學復明，道統復續」。由此看來，葉采認為朱、呂二子編纂《近思錄》，實帶有延續道統不使湮墜的重要使命感，葉采對朱、呂二子學術抱負的此種認知，具有相當的說服力。

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