李道純的「三教融合」思想及其以「中和」為本的內丹心性學

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李道純，字元素，號清庵，別號瑩蟾子，都梁（今湖南武岡縣）人，或雲儀真人、盱眙人。約為宋末元初時人1。其著述甚豐，計有《太上升玄消災護命經注》、《太上大通經注》、《無上赤文洞古真經注》、《太上老君說清靜經注》、《全真集玄秘要》、《道德會元》、《中和集》、《三天易髓》等。其門人還輯有《清庵瑩蟾子語錄》六卷。《玄教大公案序》曰：「清庵李君得玉蟾白真人弟子王金蟾真人授受，為玄門宗匠，繼道統正傳，以襲真明，亦多籍見行於世。」2其《中和集》卷五亦有「密意參同白玉蟾」句3，可知李道純為金丹紫陽派之嫡系。但李氏對全真北派思想亦多有繼承和發揮，其《全真集玄秘要》及《中和集》之《全真活法》以「全真道人當行全真之道」自居，「授諸門人」。陳教友《長春道教源流》謂：「觀其所言，頗得全真派養生之要，蓋亦挽南宗流弊而歸諸北宗。」4所說甚是。由於李道純作為南宗傳人常兼修北宗丹法，融南北二宗丹法為一體，亦被稱為中派丹法之祖。李道純的理論特色在於，他並非泛泛而談南北二宗的性命雙修之法，而是通過對先秦以來的易學和老學進行創造性的闡述，兼收並蓄宋代理學、佛教特別是禪宗的心性之學，從而成就以「中和」為本的內丹心性學說。藉助於「中和」的觀念，李道純從本體論和修養論的層面上對儒道釋三教的義理作了系統性的深層次的和合，從而加劇了元明清以來三教由對抗進一步走向融合的趨勢，客觀上也激發了元明理學及心學在心性學說上的深入爭論和發展。毫不誇張地說，欲深入探討明代王陽明對宋朱熹「致中和」說的繼承與詰難，如果繞開了李道純對「中和說」的發展這一中間環節，是不可想像的。本節擬著重考察李道純是如何以儒釋之義理來貫通道教的內丹心性之學的，以及他的中和學說的特色和地位。

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李道純「三教融合」思想的特色

作為一名融攝二宗、「博學才長」的道士，李道純對於作為儒道學源的《易經》、以及被尊為道教教主的老子的《道德經》，都是相當得重視的。他曾稱：「竊謂伏羲畫易，剖露先天，老子著書，全彰道德，此二者，其諸經之祖乎？」5他從《道德經》挖掘出「真常」的概念，以作為「道」的本質6。李道純用「真常」二字，實質是使作為宇宙本根的「道」的性質更加明確化了。如其曰：「道之可以為道者，非真常之道也。夫真常之道，始於無始，名於無名。」「所謂道也者，不可須臾離也。又道，行住坐卧，不離這個；況覆載之間，頭頭物物，都是這個；亘古亘今，只是這個；生天生地，只是這個；至於日用平常動靜作息，只是這個；一切有形皆敗壞，惟有這個常在；天地虛空，亦有敗壞，只有這個不壞。」7「惟有真常在，古今無改移。」8「真常之道本無為，有為即非常道……天地無為，萬物生成。」9李氏的真常義，突出了道是真實而不妄的客觀實在，道具有超越性（超越現實和感知，名於無名）、普遍性（頭頭物物，都是這個，無所不在）、永恆性（不可須臾離也，亘古亘今）、絕對性（無改移）和無目的性（無為）等特性。真常之道既非感性的物質存在，也非有意志的精神實體，而只是一種絕對化的觀念性實體，它產生萬物又決定萬物的存在與發展。總體言之，李道純有關本原意義上的真常之道的論述，基本不出先秦老莊有關道是世界本根設想，守成勝於創新10。

李道純的理論特色在於試圖將「真常」概念同《易經》中的「不易」或「常易」概念以及周敦頤、朱熹等理學家所闡發的「太極」概念等相貫通為一。如稱：「常易不易，太極之體也。可易變易，造化之元也。歷動寂爾者常易也，亘古不息者，變易也……所謂常者，莫窮其始，莫測其終，廓然而獨存者也。……常易不易故能統攝天下無窮不變……易也，象也，其道也原乎。」11「常者，易之體；變者，易之用。古今不變，易之體；隨時變易，易之用。無思無為，易之體；有感有應，易之用。知其用，則能極其體；全其體，則能利其用。……全其易體足以知常；利其易用，足以通變。」12「太極度未判，動靜之理已存；二儀肇分，動靜之機始發。」13所謂的易之體（不易），即是太極之體，道之體；所謂的易之用，即是太極之用，道之用。道之體用的關係即是常與變、靜與動的關係。道體或易體、太極之體是周全的、普遍的，其雖是無目的無作為，卻又能統馭和含藏一切。在李道純看來，道體也罷、易體也罷、太極之體也罷，都是種抽象化的觀念，不可能對之作任何規定，因而也無任何現實的內容。正是因為道體、易體、太極之體是無差別的，李道純將之都歸結為「無一」。如其《中和集》之《無一歌》曰：「道本虛無，生太極，太極變而先有一，一分為二，二生三，四象五行從此出。無一斯為天地根。玄教一為眾妙門，易自一中分造化，人心一上運經綸，天得一清地得寧，谷得以盈神得靈，物得以成人得生，侯王得之天下貞，禪向一中傳正法，儒從一字分開闔，老君以一闡真常，曾參一唯妙難量，道有三乘禪五派，畢竟千燈共一光，抱元守一通玄竅，惟精惟一明聖教，太玄真一復命關，是知一乃真常道。休言得一萬事畢，得一持一保勿失，一徹成融天理明，萬法歸一未奇特，始者一無生萬有，無有相資可長久。誠能萬有歸一無，方會面南觀北斗。至此得一復忘一，可與化元同出沒。」14所謂的純粹的「無一」，正是真常之道無差別、無規定、無界限的體現。李道純將絕對的無一賦予了作為世界本根的「真常之道」，反過來又將本根之道的無差別性（無一）作為認知的最高目的和修行的最高目標。也正是從「無一」這一無任何規定的抽象中，李道純找到了他所預設的三教合一的理論基點及統攝南北二宗的客觀依據。李道純的得一和忘一法是對道教的守一法的繼承與創造性的發揮。晉時的葛洪《抱朴子內篇》曾提出了玄為自然之始祖，萬殊之大宗，「玄一之道，亦要法也。無所不辟，與真一同功……守玄一復易守真一。」15所謂的玄一其實就是種無差別的神秘的道的境界。唐王玄覽在《玄珠錄》卷上則云：「逾近彼，逾遠實。若得無近無彼實，是名為真一。」16所謂的真一亦是種離是非、物我及差別的玄妙狀態。《道樞》卷三十《真一篇》云：「真一者何也？龍虎之本。」17則將真一看作是元精元氣等。李道純所說的「無一」，一方面是指本根之道的抽象，另方面則指絕對虛無的認知境界。而後一層內涵才是李道純的思想的核心之所在。由於「無一」代表著無規定，事實上就略相當於莊子所說的「以為未始有物」，即體證萬物未萌之前的冥冥未分狀態18。因此，「得一持一」本身就意味著無所得持，自然也必須「忘一」。得一而忘一是人生得道的最高境界。當然，李道純所主張的「無一」已不僅僅是原道家或道教煉身意義上的真一或玄一，他事實是用「無一」來涵攝道家或道教、儒家、釋家之修養論所能共通的一種理想境界或終極目標。李道純正是從「真常之道」的主觀境界形態意義上找到對三教進行有機融合的路徑。從道本「虛無」或「無一」的教派立場出發，李道純進一步認為道門的「金丹」同佛教的「圓覺」、儒家的「太極」等概念，也都是能夠融會貫通的。《中和集·玄門宗旨》亦曰：「釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也。釋氏云：『如如不動，了了常知。』《易系》云：『寂然不動，感而遂通。』丹書云：『身心不動以後，復有無極真機。』言太極之妙本也。是知三教所尚者，靜定也，周子所謂主於靜者是也。」19《中和集》卷三曰：「金者，堅也；丹者，圓也。釋氏喻之為圓覺，儒家喻之為太極。初非別物，只是本來一靈而已。本來真性永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明。釋氏曰，此者真如也。儒曰者，此者太極也。吾道曰，此乃金丹也。體同異名。易曰易有太極，是生兩儀，太極者虛無自然之謂也。兩儀者，一陰一陽也。陰陽者天地也，人生於天地之間，是謂三才。三才之道，一身備矣。太極者，元神也。兩儀者，身心也。以丹言之，太極者丹之母也。兩儀者，真鉛真汞也。」20李道純將「太極」原有的生成義轉化為煉金丹所依的心性本體義，太極作為元神，實相當於人一念未生時，未為意識和情緒活動所撓亂波動的寂定心體。另按佛家《圓覺經》云：「一切眾生種種幻化，皆生如圓覺妙心，猶如空華從空而有，幻華雖來，空性不壞。……應當離一切幻化虛妄境界；由堅持遠離心故，心如幻者亦復無離，無離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，得無所離，即除諸幻！」一切有情眾生的身心諸相，皆是無明虛妄顛倒，故會產生種種幻化。圓覺妙心，亦即眾生本具之真如法性，以如來乃能究竟顯發，故稱如來圓覺妙心，它並不因幻華的滅盡而壞滅空性。故圓覺妙心略同於靈知本覺之心體，亦即是種永離一切幻境及幻心，克服了一切幻與覺的相待及差別性的心靈狀態。從「境界形態」而非「實有形態」向度看，太極或元神，真如或圓覺，其實是同體異名的概念。所以李道純釋「主人住處陰魔伏」時云：「主人者本來真如之性也，歷劫不壞元神也。」21而「金丹只是強名」22，「非假外物，由本來真如之本煉成」23。李道純對太極、圓覺或真如等概念的性質的設定，實質是為其金丹修鍊提供一本體論的依據。

既然設定儒道釋三教在心性本體上有其融通性，三教所追求的理想境界或聖果自然是相會通的。《中和集》載有李道純師徒關於三教一理的問答：「問：先生雲三教一理極荷開發，但釋氏涅槃，與道家脫胎，似有不同處。曰：涅槃與脫胎只是一個道理。脫胎者脫去凡胎也，豈非涅槃乎？如道家煉精化氣，鍊氣還神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也。又問：脫胎後還有造化嗎？曰：有造化。在聖人云身外有身，未為奇特。虛空粉碎，方露全真，所以脫胎之後正要腳踏實地，直待與虛空同體，方為了當。且如佛雲真空，儒曰無為，道曰自然，皆抱本還元，與太虛同體也。執著之徒疇克知此一貫之道哉！」24李道純既從本體也從工夫層面上闡發他的「三教一理」的理念，從本體層面講，三教都立基於一個玄冥無狀、至精至微、難以言傳的虛體。從工夫層面看，三教之所以能夠統一，也在於一個虛字：「學仙學佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫。學仙虛靜為丹旨，學佛潛虛禪已矣。扣予學聖事如何？虛中無我明天理。」25將三教義理統歸於虛體二字無疑是過於牽強的，譬如「涅槃寂靜」是佛家所追求的遠離煩惱、斷絕患累、寂然常住的最高理想境界，欲證悟者須悲信智三德皆具，起信心發悲心，具無上智慧。而「脫胎」則是道教所追求的羽化登仙的理想境界，其主要通過性命雙合以煉出本命陽神並使之出殼而成的。二者的理論基石本無一致。事實上，以虛為本體為工夫是道家和道教的一貫立場。故與其說李道純是在融合三教，不如說他是站在道教的立場上企圖消融儒釋的基本義理，這種理論上的自覺性消融本是南北二宗內丹心性學的一大特色。如全真道派的內丹心性論就充分突出了虛靜的修鍊法門。李道純在《全真活法》中稱：「全真道人，當行全真之道，所謂全真者全其本真也。全精全氣全神方謂之全真，才有欠缺，便不全也。才有點污，便不真也。……全神可以返虛，欲全其神先要意誠，意誠則身心合而返虛也。」26李氏只是對全真派的性命雙修的返虛工夫作了更深層次的開掘與反省罷了。其《贈鄧一蟾》詩吟：「禪宗理學與全真，教立三門接後人。釋氏蘊空須見性，儒流格物必存誠。丹台留得星星火，靈府銷熔種種塵。會得萬殊歸一致，熙台內外總登春。」27此足見李道純融合三教的理趣之所在了。

除以虛體為三教共通理念外，李道純另又提出了「中」的範疇，將虛體等同於中體。將道家「致虛極」的工夫同儒家的「致中和」工夫相為融會貫通。這是我們下小節所要講的。

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李道純以「中和」為本的內丹心性學

中和這一概念出自《禮記·中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」《中庸》的中和概念，並不僅僅表示兩種不同的心理狀態和情感，而且也蘊含著本體論的含義。這引發了後世儒家和道教學派有關心性學的深入探討。如唐代李翱、宋代的二程、呂大臨、南劍三先生、朱熹，明代的王陽明等儒家學者都將中和說同心性論有機的結合起來。而後期的道教全真派（龍門派道士尹志平）和金丹派南宗（李道純）的道門則從性命雙修的角度探討了中和問題。欲深入領會李道純以「中和」為本的內丹心性學的思想精髓，對中和說的發展作一簡要的學術的回顧無疑是必要的。

唐代的李翱對於中和說所暗含的「性是未發」、「情是已發」命題作了引申和發揮，堪稱是宋明儒學心性論的先聲。他在《復性書》中強調「情由性而生，情不自情；因性而情；性不自性，由情以明。」28性與情是相輔相成的，性藏於內，故是未發，情形於外，故是已發。他所說的未發之中，不僅指至善的心性本體，而且指至誠的境界，昭然清明的本真狀態，這就開啟了宋明儒及道門詮釋中和學說的新思路，刺激了宋明儒道心性之學的發展。

二程對中和說亦有所闡發，基本上不出李翱「未發為性，已發為情」的框架，區別在於他們用「性理」凈化了李翱染有的「佛性」影子，主張持志養氣、誠敬涵養而非費思費慮以致中和。

程門後學的道南學派——南劍三先生（楊時、羅從彥、李侗）皆以《中庸》為孔門傳授心法，喜以默坐澄心、反觀喜怒哀樂未發氣象為相傳指訣。他們的已發未發見解較契於呂大臨的看法，而且注重於工夫的體認和道行的踐履。

按朱熹《中和舊說序》，其「中和說」歷經二次演變。一是「中和舊說」，亦稱丙戌之悟。如《發自有生》第四札，表明了丙戌之悟的最終立場：蓋通天下只是一個天機活物，流行發用，無間容息，據其已發者，而指其未發者，則已發者人心，而幾未發者皆其性也。亦無一物而不備矣，夫豈別有一物，拘於一時，限於一處而名之哉？即夫日用之不窮耳，此所以體用精粗動靜本來之洞然天一問，渾然全體，如川流不息，天運毫之間而鳶飛魚躍觸處朗然也。「29朱子以主敬為涵養工夫，以」心為已發，性為未發「為立說宗旨。朱子還借鑒了張載」心統性情「說及程子」體用一源，顯微無間「思想。由於心體流行是從寂然不動而感而遂通的過程，由渾然一性到性發為情的過程，由思慮未萌到思慮已萌的過程，心之未發和心之已發不可截為二節，而是體用一如的，渾然流徹的。但朱子主敬立中和新說，畢竟與《中庸》」至誠以立天下之大本「思想相異趣。

李道純有關「中和」問題的探討，既有宋儒的相關論點有重合之處，又有其獨自的特色。如他稱：「《禮記》云：喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和。未發謂靜定中謹，其所存也。故曰中存而無體，故謂天下之大本。發而中節謂動時，謹其所發也。故曰和。發無不中，故謂天下之達道。誠能致中和於一身，則本然之體虛而靈。靜而覺，動而正，故能應天下無窮之變也。老君曰：人能常清靜，天地悉皆歸。即子思所謂『致中和，天地位，萬物育』同一意。中也，和也，感受通之妙用也，應變之樞機也。《周易》生育、流行，一動一靜之全體也，予以所居之舍『中和』二字扁名，不亦宜乎哉！」30李道純的中和說與朱熹「中和新說」有同有異，李道純將中看作是虛靈而靜覺地本然之體，以中統攝未發已發。致中和的工夫乃是靜動相須、體用一如的，不可截為二節。但朱熹是以敬字工夫來貫通未發已發，而李道純則主張重視未發時的靜定工夫，認為惟有如是動時方有主宰，這與道南學派的靜中體認未發工夫更相契些。

宋儒之中和說主要是以儒家的學說為參照而發揮的，未發之中體基本是指一瑩然無私、廓然大公的道德本體或本心。李道純的中和觀，則企圖融會貫通儒道釋三教的基本理念，其所謂中的基本含義是種澄澈無念、超越善惡是非的本然境界。如他說：「所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云：不思善，不思惡，恁么時那個是自己本來面目，此禪家之中；儒曰：喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也；道曰：念頭不起處謂之中，此道家之中也。此乃三教所用之中也。易曰：寂然不動中之體，感而遂通中之用也。老子云：致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。易云：復其見天地之心。」31中並非一個具體的時空概念，而意指著某種空寂無礙之狀態或心靈的主觀意境。儒道釋三教的」中「異曲同工。要達到這種中的神秘境界，就必須向中中作一番體認工夫：」中是儒宗，中是道本，中是禪機，這三教家風，中為捷徑，五常百行，中立根基。動止得中，執中不易，更向中中認細微。其中趣，向詞中剖露，慎勿狐疑。個中造化還知，卻不在當中及四維。這日用平常，由中運用，曲居服食，中里施為。透得此中，便明中體，中字元來物莫違。全中了，把中來劈破，方是男兒。」32「道釋儒三教，名殊理不殊，參禪窮理，只要抱本返元，初解得一中造化。便使三元輻輳，宿疾普消除。」33與宋儒一般所說的靜默中體認一體同仁氣象不同，李道純認為中體即內在而又超越的，故體認「中」的工夫，須是徹上徹下的，涵蓋天地，截斷眾流式的，以破除各種支離和分辨（劈破）。按他的話說：惟允執厥中者，照心常存，妄心不動，危者安平，微者昭著，到此有妄之心復矣，無妄不二，洞見圓滿無缺的天地之心的精神境界。

在李道純看來，體中達中的工夫實際就是修性達命的工夫。他融會南北二宗丹法，在主張性命雙修的同時，強調修養次序應是先性後命：「夫性者，先天至神一靈之謂也；命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。見解智識，出於心也；思慮念想，心役性也；舉動應酬，出於身也；語默視聽，身累命也。命有身累，則有生有死；性受心役，則有往來。是知身心兩字，精神之舍也。精神乃性命之本也。性無命不產，命無性不存。其名雖二，其理一也……修命者不明其性，寧逃劫運？見性者不知其命，末後何歸？仙師曰：煉金丹不達性，此是修行第一病；只修真性不修丹，萬劫英靈難入聖。……性命兼達，先持戒定慧而虛其心，後煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明。性圓明則無來無去，命永固則無死無生。至於混成圓頓，直入無為，性命雙全，形神俱妙也。雖然，卻不可謂性命本二，亦不可做一件說，本一而用二也。苟或執著偏枯，各立一門而入者，是不明性命者也。不明性命則支離為二矣。性命既不相守，又焉能登真躡境者哉！」34

李道純認為，性命屬先天之靈氣，先天的靈氣化為後天之心身，心身所具的精神就是性命的根本。性命是體一而用二，不可分離的。達性修丹都是修行的第一要義，要使性命雙全，根本在於見得「玄關」，「夫玄關者，至玄至妙之機關也。今之學者多泥形體，或雲眉間，或雲臍輪，或雲兩腎中間……都皆非也，但著形體都不是，亦不可離此身向外尋求。諸丹經亦不主正在何處，此所以難形筆舌，亦說不得。故曰：聖人只書一中字示人，此中字，玄關明矣。」35玄關非可知之形體，而是人藉以修性修命的心性本體——中。體中達中的最高境界其實就是性命兼達、圓頓混成的境界。

李道純說：「寂然不動即玄關之體也，感而遂通即玄關之用也。自見得玄關，一得求得，藥物火候三元八卦盡在其中矣……且難言之妙非玄關乎？且如釋氏不立文字，教外別傳，使人心神領意會，謂之不傳之妙，能知此理者則能一徹萬融也。」36在性命雙修法門中，玄關是本體，見得玄關是工夫。玄關之體與玄關之用是貫通為一，並非二截。本體與工夫是不二的。見得玄關的工夫，實即「致中和」工夫，並非語言文字或具體感官所能把握的，而是通過徹悟和神會，返歸本覺心體的瑩徹無染的過程。李道純進一步指出玄關與虛、空、誠等範疇是同體的：「三教正傳，這蹊徑元來驀直問。老子機緘至虛靜極。釋氏性足從空里悟，仲尼理自誠中入。算始初立，教派分三，其源一。道玄關常應物，易幽微，須嘿識。那禪宗奧旨，真空至寂，刻刻兼持，無間斷。生生受用無休息，便歸要復命，體元虛，藏至密。」37借用佛家用語，「中」與「玄關」二辭，如同真如和如來藏二辭，實是同體而異名。「中」是從性命雙修的因位上說的，而「玄關」當則主要是從煉金丹的果位上說的。所以李道純曾提到：「成仙捷徑在玄關一竅。」38「默守其中，不偏不倚，玄關透不易，方能合聖功。」39守中也罷，透玄關也罷，其最終的目標是實現「天地在己」、「天地悉皆歸」的「聖功」境界。從性命雙修法門看，透玄關所成就的聖功，既是種使身心合一，獲得極大滿足與愉悅的精神狀態（身心合一的最終形態是成仙），同時也是道門所孜孜以求的與天地萬物相往來的精神境界。聖功是身與心的雙重的自由，是人的真正的完成。

但如何體中達中，如何透玄關，如何合聖功？李道純將之歸為「煉虛」工夫。玄關之體即是中體，中體即虛體。透玄關即致中和，致中和即致至虛。「夫金丹者，虛無為體，清靜為用。無上至真之妙道也。」40具體說來，「道本至虛，虛無生氣……以虛養心，心所以靜；以虛養氣，氣所以運；……虛者天下之大本也。……虛為實體，實為虛用，虛實相通，去來無礙……虛極又虛元氣凝，靜之又靜陽復來」41要透玄關，落實到具體的修行法門，李道純認為「外葯可以治病，可以長生久視；內葯可以超越，可以出入有無。」「外葯是地仙之道，內葯是水仙之道，二葯全天仙之道。」「外葯了命，內葯了性。」「內葯乃煉神之要，形神俱妙與道合真。」「內葯先天至精，虛無空熙，不壞元神。」42李道純的內外葯思想明顯是繼承了南宗陳楠有關「三品丹法」的說法。煉內外葯的過程就是一個性命雙修和返歸虛體或中體的過程。李道純還將傳統煉丹法分為「傍門九品」（邪道、外道、傍門）、「漸法三乘」（安葯、養命、延生）和最上一乘。在他看來，傍門之品不值一提，而漸法三乘者實近於煉精化氣，鍊氣還神和煉神還虛三階段，是適應中下根器者的修行。而最上一乘屬頓法，為上智根器者用之。其法「至真之妙道也。以太虛為鼎，清靜為丹基，無為為丹母，性命為鉛汞，定慧為水火，窒慾懲忿為水火交，性情合一為金木並，洗心滌慮為沐浴，存誠定意為固濟，戒定慧為三要，中為玄關，明心為應驗，見性為凝結，三元混一為聖胎，性命打成一片為丹成，身外有身為脫胎，打破虛空為了當。此最上一乘之妙，至士可以行之，功滿德隆，直超圓頓，形神俱妙，與道合真。」43頓法修鍊以性兼命，契性了命，是最上乘的煉虛或守中、達中的工夫。在修丹方法上，李道純明顯吸納了禪宗的頓漸成佛方法。

總體而言，同宋明儒的中和說比較而言，李道純中和說的最大特色在於，他不僅是用一「中」字統攝儒道釋三教在理想境界體認上的紛紜，而且是用一「中」字，圓融了道門南北二宗有關性命之修孰先孰後，孰輕孰重之爭執。這種「中」字丹法，以其統合三教，整合道門的博大而圓頓的性格，獨成一家之言，對後世內丹道的發展產生了深遠的影響。如明代尹真人高弟著有《性命圭旨》，清黃元吉撰有《道德經注》、《道門語要》、《樂育堂語錄》等，都大倡李道純的中派丹法。全真龍門派閔小艮撰有《古書隱樓藏書》及《金蓋心燈》等，傳「中黃直透」工夫，亦可歸為中派的丹法。李道純力主三教合一，以中和為本，融釋南北宗之丹法並給予創造性的發揮，不愧為宋元道門中一代宗匠。

3

註：

1.《道德會元》之序提到「至元庚寅（即1290年）孟夏旦日都梁參學清庵瑩蟾子李道純元素序」。其《中和集》有大德丙午（1306年）杜道堅序，《中和集》之卷二提到「大德三年（1299年）純陽誕日書於鑾江中和庵」，「煉虛歌」提到「辛卯（1291年）有全真流之金陵中和精舍」，「死生說」提到「至元壬辰（1292年）上元日清庵瑩蟾子書於中和」，「動靜說」提到「至元壬辰（1292年）上元後四日清庵瑩蟾子書於中和精舍」。《清庵瑩蟾子語錄》序提到嘿庵於「至元戊子（1288年）夏季大雨時行日」書序。上述年代記載足證李道純當為宋末元初時人。

2.《道藏》第23冊，第889頁。

3.《道藏》第4冊，第514頁。

4.《藏外道書》，第31冊，第125頁。

5.《道德會元》序，見《道藏》12冊，第642頁。

6.鄧在《道德經三解》自序中曰：「老氏一書，真常為主。」較早地提出了「真常」的概念。

7.《道德會元》，見《道藏》12冊，第644頁。

8.《道藏》12冊，第652頁。

9.《道藏》12冊，第650頁。

10.參照劉笑敢：《莊子哲學及其演變》有關「道」的剖析，中國社會科學出版社1993年8月版，第102-110頁。劉氏對「道」的區別提供了一種詮注"真常之道"的思路。若將本根意義上的「真常之道」看作是李道純學說的重心，則是對其思想的極大誤解。

11.《中和集》，《道藏》第4冊，第484頁。

12.《中和集》，《道藏》第4冊，第484-485頁。

13.《全真集玄秘要》，《道藏》第4冊，第530頁。

14.《中和集》，《道藏》第4冊，第509-51O頁。

15.17.《道藏》第28冊，第244頁，第242頁。

16.《道藏》第23冊，第625頁。

18.參照劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社1993年8月版，第114-115頁。

19.20.22.《道藏》第4冊，第482頁，第496頁，第499頁。

21.23.《道藏》第23冊，第750頁，第751頁。

24.《道藏》第4冊，第496-497頁。

25.《道藏》第4冊，第506-507頁。

26.27.《道藏》第4冊，第501-502頁，第514頁。

28.李翱：《復性書》卷中。

29.30.31.《二程集》，中華書局，1983年版第577頁，第608頁。

32.33.34.35.36.37.38.《道藏》第4冊，第516-517頁，第520頁，503頁，第498頁，第493頁，第517頁，第521頁，

39.《道藏》第23冊，第761頁。

40.41.42.《道藏》第4冊，第490頁，第506頁，第488頁。

43.《道藏》第4冊，第492頁。

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