禪與內丹的融合

晚唐以來，儒釋道三教思想融合，成為中國文化思想發展的總趨勢。三教之中，以華化的禪宗之禪，對儒道兩家的影響最大，成為三教融合思潮的推波助瀾者，道教仙學方面，由眾術爭輝趨歸內丹一途，內丹又與禪結合、融合，成為這一時期道教仙學發展的基本方向。禪的影響，促成了宋元道教的鼎革、興盛，及仙學的高度成熟。

自唐末以來，由於風行了幾百年的外丹服食成仙試驗的失敗，及服氣類道功的深化、發展，內丹勃興，呈取代一切道教煉養術之勢。內丹家中，以鍾離權、呂洞賓一系，為唐宋以來內丹道教之主流。禪與內丹的結合，據傳肇始於呂洞賓。據《佛祖統紀》卷四三及有關道書記載，呂洞賓曾於唐末參黃龍山晦機禪師，機鋒對答之下，被黃龍折服，有「自從一見黃龍後，始悔從前錯用心」之詩句。今人有據道書所提供的呂洞賓誕生年，與晦機生卒年相對照，證明呂不可能參黃龍者，然道書中的呂洞賓生年，並非可靠，參黃龍事，道書中亦供認不諱。從《純陽真人渾成集》所收呂洞賓詩中的「回光對面是家山」、「真性元來得自由」，及《道樞·華陽篇》呂洞賓「吾有觀心之法，一念不生，如持盤水」之說看，受禪宗影響之跡灼然可見。這是時代思潮使然，即使呂洞賓未參黃龍，也必有其他內丹家參究禪宗。此後言內丹者，大抵皆莫不循禪、道雙融之徑。

呂洞賓道統衍緒至北宋中期以後，分為南北二宗，其說皆以禪道雙融、性命雙修為特質，而在禪、道雙修的次第上有所不同。南宗祖師張伯端（987—1082），一生窮研道教丹經數十年，後於成都遇異人得丹訣，撰《悟真篇》詩詞八十一首闡鍾呂系內丹，之後又參究禪宗，援佛經及《傳燈錄》作歌頌三十五首，附之篇末，稱《禪宗詩偈》，或《悟真篇外篇》、《悟真篇拾遺》。《悟真篇》內外篇先內丹後禪，表明了張伯端從內丹歸禪的歷程，其《外篇》序說：

欲體夫至道，莫若明乎本心，故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸，乃無上至真妙覺之道也。此道直截了當，人人具足，只因世人根性迷鈍，執有其身而惡生悅死，故卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術順其所欲，漸次導之。

推尊禪宗之禪為直截了當的「無上至真妙覺之道」，只以道教內丹修命養生之術為漸次引導貪生怕死之鈍根人的手段。在他晚年所寫《悟真篇》內外篇之《後序》中，進一步表明：

此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修鍊，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。

由道歸禪的立場表現得十分清楚。據《歷世真仙體道通鑒·張用成傳》載，張伯端本人末後「與劉奉真之徒廣宣佛法，留偈而逝」，死後燒出舍利如琉璃。其《禪宗詩偈》所表述的見地，確與禪宗基本一致。如《三界唯心頌》謂「無一物非我心，無一物是吾己」，又云：

見物便見心，無物心不見，十方通塞中。真心無不遍。若生知識解，卻成顛倒見。視境能無心，始見菩提面。

《即心是佛訟》謂「佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說，若知無佛亦無心，始是真如法身佛」。與禪宗的哲學觀無別。其讀《雪竇禪師》，對與他同時代的禪宗雲門宗雪竇重顯禪師推崇備至，稱之為師，似曾親參雪竇者。張伯端自命通徹了「達磨、六祖最上一乘妙旨」，《佛祖統紀》亦稱「張平叔（伯端）明佛性」，後來深通禪宗的清雍正皇帝，對張伯端《禪宗詩偈》十分欣賞，編入其《御選語錄》，作序褒揚，並封張伯端為「大慈圓通禪仙紫陽真人」，敕命在其故里建觀祭祀。這位「禪仙」，的確可作為道教中人學禪的典型。張伯端後學，率皆循祖師之徑，先修命後修性，從內丹入手，以透徹禪關為究竟。四傳弟子陳楠，分丹法為三品，說上品「天仙之道」「與禪法稍同」。其徒白玉蟾曾在禪寺說法，他融禪法於內丹中，形成以「忘」字為訣的獨特丹法。

北宗全真道，建立於金初，為內丹派首創的群眾性大教團，元代以來發展成為與正一派對峙的道教兩大派之一。該派創始人王喆（1113—1169）在宗教歸求中，自稱「悟徹《心經》無掛礙」，對佛學大旨有所體悟。他創建的全真道，在教團建制、出家、戒律、叢林觀庵等教制方面，均效仿禪宗。教義上高唱三教歸一，尤以融合禪與內丹為特色。雖承鍾呂內丹傳統以成仙超生死為鵠的，而又向佛教涅槃義靠攏，以「本來真性」為超出生死之本，以識心見性、真性不亂為長生不死，重在精神解脫，否定道教傳統的肉體長生說。王喆《授丹陽二十四訣》云：

是這真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。

《立教十五論》斥欲圖肉身不死而離凡世者為「大愚不達道理」，謂真性不迷，現前精神超凡脫俗，名曰「真人」，真人「性滿乾坤」，名曰「法身」，其「法身」義，顯然取自佛教。在修行上，與張伯端南宗一系先命後性的次第相反，北宗則以禪宗的口號「明心見性」為首務，王喆《授丹陽二十四訣》教學仙者「先求明心，心本是道，道本是心」，其明心見性的法則，多取自禪宗，大略以無心、無念、無著為要，括之以「清凈」二字。

《授丹陽二十四訣》說：

內清凈者，心不起雜念；外清凈者，諸塵不染著。

這與南禪的「無念為宗」義很是相近。王喆後學多援攝禪宗而發揮明心見性說，如金元間王志謹《盤山語錄》仿北宋名禪師圓悟克勤語錄中掃帚掃塵、塵雖去而帚猶存之喻說：

朝日掃心地，掃著越不凈，欲要心地凈，撇下掃帚柄。

意謂須連清凈心地之念亦泯滅，達《清靜經》所說「寂無所寂」，始近於見性。又謂至寂無所寂，僅屬知中見性，尚須由此力行濟世傳道之「真行」，在行中磨鍊，方臻「玄之又玄」的重玄之域。尹志平《北游語錄》謂達重玄者，「則言辭舉動，凡所出者，無非玄妙。」分見性為知中見與行中見兩層，以在事上妙用無礙為究竟，與達摩的二入不無關係。

全真道還吸收、效仿禪宗的打坐、參究、機鋒、圓相等。王喆《立教十五論》論打坐云：

凡打坐者，非言形體端然，瞑目合眼，此是假坐也。真坐者，須要十二時辰行住坐卧一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門眼耳口鼻，不令外景入內，但有絲毫動靜思念，即不名靜坐。

雖不拘坐的形式，卻要人把清凈心地的工夫貫徹於一日十二時辰之每時每分每秒、行住坐卧中，顯然取自南禪懷讓破道一執著坐相之說，「把斷四門眼耳口鼻」則見於北宋圓悟克勤禪師語錄。王喆《全真集·玉花社疏》還教誡道徒：

諸公如要修行，飢來吃飯睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵冗事屏陳，只要心中清凈兩個字。

更近禪師口氣，「飢來吃飯睡來合眼」，出自禪宗語錄，指一種無所求索、自然任運的生活態度。元初全真道士李道純《道德會元》開首，還採用臨濟禪參話頭法，教人於二六時中著力「較勘」不與諸緣作對的（指《道德經》首句之「道」）是個什麼，謂較勘來較勘去，便會忽然頓悟。較勘，即是禪宗所謂參究。其《瑩蟾子語錄》卷一取禪宗文殊出不得女子定、洞山寶鏡三昧五位顯訣等，及《老》、《易》、《孟》語，作為道門公案，供學者參究。另一道士苗善時則只選老莊文列易等語句，編為《玄教大公案》。

全真道土們還運用禪宗式的圓相，以表真性、太極。他們所作的悟道詩偈，也多類禪語，如元·祈志誠《西雲集》有詩云：

師傳秘語悟心開，物外家風物里培，

走遍世間覓不得，鳥從花裡帶將來。

王志坦《道禪集》全收禪詩，有雲「識心達本承當下，猶落玄門第二機」。頗有禪意。

自呂洞賓、張伯端後，道教內丹派人幾乎無不性命雙修，談玄說禪。被稱為內丹東派的明代陸西星（1520—1601），主張陰陽雙修，強調從修性下手，他本人晚年參佛乘，著有《楞嚴經述旨》、《楞伽經句義通記》等佛學著作。道門中人多數認為僅修性只可出「陰神」成鬼仙，陸西星則一反其說，謂陰神較陽神更為靈明純粹。稱內丹西派的清末李西月，丹法亦從修性煉已入手，其「九層煉心」說，頗為細密。

宋元以來道教諸派皆力倡三教歸一，「天下無二道，聖人無二心」，成為道書中的常談，他們把三教的同源一致之點歸結於對心性的體證，一般都確認三教心性說殊無二致，只有題為張伯端述的《青華秘文》，對三教心性說作了較細緻的分析比較，認為有淺深粗細之差：孔子言性，教人非禮勿視聽言動，以禮為防，以喜怒哀樂為妄心，以忠恕慈順恤恭敬謹為真心，最為粗淺。道教內丹則以儒家所言真心為妄心，「混然返其初而原其始，卻就無妄心中生一真念，奮天地有為而終至於無為也。」謂從恍惚靜寂的無妄心中生「真意」為宰，煉化精氣，做有為工夫，終達無為，是道教內丹心性說的特質。

若釋氏之所謂真心，則又異焉：放下六情，了無一念，性地廓然，真元自見。一見之頃，往來自在。蓋靜之極，而至於極之極，故見太極，則須用一言半句之間，如死一場相似，然後可以造化至機而為不生不死之根本，豈易窺其門戶耶！

認為釋氏的真心說最為徹底、深奧。這裡所說釋氏真心說，屬當時臨濟宗禪法，而且也不無從道教哲學來理解的成分，但總的說來還是抓住了實質。明人王世貞評王喆之說「似禪而稍粗」，可謂的評。全真道士們說見性，多帶有定境的色采，甚或以定中所見眉間所現光明為性，不似佛家主要作為一種對宇宙人生終極問題尤自性空頓悟之見性。

宋元以來道教南北宗等雖多融攝禪宗，靠攏禪學，但還是保留了傳統內丹的修鍊方法和理論模式，莫不大談金丹，當然，他們所言內丹，在理論和方法上都與傳統內丹有所不同，是道、禪雙融的新內丹，以「性命雙修」為宗要，根據對性命二者的側重與修習次第之不同，其丹法大致可分為三類。

第一類內丹是在先秦道家「坐忘」、「守神」之道及魏晉以來融攝了佛教止觀說的煉神一類道功的基地上，進一步靠攏禪宗，只修性不修命，或以性兼命，此類丹法在理論上唱真心或真性一元論，以真性為金丹，如王喆《金丹》詩即謂「本來真性喚金丹」。修法上，只重明心見性、煉神還虛，清凈心地。陳楠稱此為「上品丹法」、「天仙之道」，其法「以精神魂魄意為藥材」、「以清凈自然為妙用」、「以定慧為水火」，法則簡易，不論卦爻斤兩，於頃刻之間便可結丹，一年成道，唯宜於上士修習，傳授乃以心傳心。這與禪宗頓悟法門頗相近。李道純《中和集》所謂「最上一乘」，實即陳楠所言上品丹法：

以太虛為鼎，太極為爐，清凈為丹基，無為為丹田。

總之清凈無為修習之要。謂生而知之的上根利器方堪修此道：

學道之人夙有根性，一直了性，自然了命。

雖然未嘗去專意煉化精氣，只要了性，則精氣神自然煉化。《真詮》、《性命圭旨》、《唱道真言》、《樂育堂語錄》等明清道書，均述此類丹法，尊為最上乘大道。這可謂禪影響下內丹中所出現的一種極端傾向。

第二類丹法先修命後修性，是南宗張伯端一系的路徑。具體從傳統內丹方法入手，通過意守丹田或調息行氣，煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛，煉化精氣時，以靜坐至「杳冥恍惚」之際所體認的元性（真心）為主宰，以真心中所生真意引導照顧精炁，作周天運轉。《青華秘文》謂見真心以「忘」、「覓」二字為訣：

心者萬化樞紐，必須忘之而始覓之，……但於忘中生一覓意，即真心也。恍惚之中始見真心，真心既見，就此真心生一真意，加以反光內照，庶百竅備陳，元精吐華。要在乎無中生有，有中生無。到這境界，並真心忘而棄之。

方其始也，以命而取性；性全矣，又以性安命，此是性命天機括處，雙修者此之謂。

至煉神還虛階段，還須參究禪宗，《悟真篇》末禪宗詩偈，即述此事。

第三類丹法先修性後修命，這是北宗一系的基本路線。明末北宗龍門派內丹家伍守陽，分修鍊過程為築基、初關、中關、上關四個階段。築基始於煉己，以收心攝念、除情去欲，做「對景無心」的功夫為要，是初步修性。打好丹基，再於初關煉精化炁、中關煉炁化神、上關煉神還虛，與第二類丹法基本相同。元代以後還多在煉神還虛後加「粉碎虛空」以為究竟，說這步功夫不可言表，唯以表之。伍守陽《仙佛合宗語錄》、柳華陽《金仙證論》等，和會內丹與禪，稱內丹即是達摩、六祖一脈相傳之大道。伍守陽還用佛教的色界四禪來表示鍊氣化神、煉神還虛階段入定的次第。

後兩類丹法的理論，以內丹傳統的「人身一小天地」的天人合一論為基本框架，謂人生命的形成，有如道、無極太極之造化萬物，或則由道生神（無生一）、神生炁（一生二）、炁生精（二生三）、精生形（三生萬物），或則由無極而太極，太極分陰陽，陰陽相盪生五行，五行相生成萬物。結丹成仙、超出生死之道，唯在以人身稟自道的先天精氣神或五行（五臟氣之用精神魂魄意）為「藥物」，逆道創生天地萬物的程序而行煉化，歸根返本，三歸二，二歸一，一歸無，返還於道或無極，便能「與道合真」，超出陰陽五行之外，成就永不生死的仙體。這一原理被概括於「順去生人生物，逆來成仙成佛」兩句話，以一「逆」字為出生死之訣要。這種理論是地道的中國貨，與佛教哲學的結構很是不同，但也不無相通點：道教所言道或無極，作為終極實在，與佛教所說真如、實相，都被認為是超越言語概念，超時空、主客的絕對之物。南宗白玉蟾以一種「無心契道」說，溝通了兩家的哲學觀，謂以離言說思慮的虛無心契合作為萬物本原的道之虛無理性，即是道，即是金丹，道與金丹，亦是強名。這樣，金丹在道教那裡便成了道、無極的同義語，也被看做佛教之圓覺、真心之同義語。

性命、神氣的關係，是內丹理論中關涉內丹與禪關係的關鍵性問題，內丹家們對此討論良多，傾向各有不同。多數認為性命一體，互相依存，而二者中性、元神具有宰制照察之能，故為主為首。《青華秘文》力論心為君、神為主、氣為用，精從氣，統性命於一心。王喆《授丹陽二十四訣》說性主命賓，「根者是性，命者是蒂也」。元代牧常晁《玄宗直指萬法同歸》卷二從先性先命之不同論性命關係：

從性宗入者性為主命為應，從命宗入者命為主性為應。性不可無命，無命謂之乾慧；命不可無性，無性謂之枯陽。

明代王道淵《還真集》從體用關係論性命不可分割：

性應物時，命乃為體，性乃為用；命運化時，性乃為體，命乃為用。體用一源，顯微無間。

內丹家們對精氣神的作用及關係進行了深入探討，依練功中的體驗分精氣神為先天、後天，強調只能以先天精氣神為內煉藥物。內丹學論述的性命、精氣神問題，與藏密無上瑜伽的氣脈明點說相通，而內丹說較藏密氣脈點說更多精密之處，兩家之學可能早就有過交流，或同出一源。晚近來漢地傳法的蒙藏金剛上師，即頗有和會藏密與內丹，謂藏密所言紅大即道教之元陽真氣，白大即道教之真精，雙運道與《易》理相符，等等。

內丹學員大談心性，但其說總的看來終較禪宗之言粗淺、單薄。內丹的獨擅之長，是道教傳統的煉化精炁之命術，內丹學集中華傳統的道家、道教哲學、《易》學、中醫、天文學等知識，描述、解釋內煉過程中精氣神量與質的變化，用周易卦象、河圖洛書、禪宗術語等符號，描述精氣神運行之軌跡，表示內煉中用意的秘訣「火候」法度，形成一套體系嚴整的內煉法程，從氣功學角度而言，彌足珍貴。

禪宗對道教的影響，還通過禪化的內丹，見之於宋代以來的符籙道派，促成了清微、神霄、凈明等新符籙派的誕生和舊符籙派教義之更新。這些符籙道派，率多提倡修鍊內丹，並依內丹理論建立符籙咒術之哲理，強調「內道外法」、「內丹外用」，「內煉成丹，外用成法」。以內丹外用為道法之要，在於以元神或「一點靈光」為書符念咒、存想作法之本，為符法靈驗的關鍵。如北宋末神霄派道士薩守堅《內天罡訣法》云：

一點靈光便是符．時人枉費墨和朱，

上士得之勤秘守，飛仙也只在功夫。[1]

元代鄒鐵壁《雷法秘旨》以無心之真心為感通神靈、作法應驗之訣要。而「一點靈光」、「真心」唯有通過靜坐內煉去體認。

這一時期，道教受惠於禪宗者實在甚多，使道教從教義到宮觀叢林之建制、道士的作風，都帶有不少禪味。道教對佛教的基本態度，也多傾向於和會、調和，當然也不無對禪師及禪的揶揄之辭。道教內丹對佛教禪的影響，總的說來很小，在禪、凈二宗的禪學體系中，除了偶爾可發現斥內丹執著「識神」、不破我執之詞，很難看到內丹學在佛教正統禪學體系中所留下的痕迹。當然，對佛教信徒來說，道教內丹並不乏相當的吸引力。南宗三祖薛道光，原為毗陵禪師，參禪有省，後遇內丹傳人石泰，慕其養生有成，乃棄佛歸道。明代有寂無禪師等精究內丹，清初安徽禪僧柳華陽，以和尚身份闡揚道教龍門派內丹，以道解禪，力斥時下佛門禪僧只知「闡演問答」、「打七念佛」，不識大道。北宋初禪門中流行的壽涯禪師偈「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋」，就帶有道教哲學的味道，當時有名的麻衣道者，便是一個以精《易》學、內丹名世的僧人，或亦僧亦道、非僧非道的文化奇人。至於下層僧尼，習練道教功夫者，就更不在少數。佛門的少林武功，從理論到方法，都吸收有不少道教煉養學的營養。

後期道教仙學不僅受禪宗影響，而且深受理學浸潤，此不贅述。

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