中國知識分子的入世與出世
胡適
內 容 簡 介
近代中國知識分子躑躅於學術與政治之間，面對著這一無從迴避的現實抉擇，對於他們來說，這是一個難以索解的「二律背反」悖題，無論何種選擇都會蒙上一層厚厚的心理缺憾。
發表於《走向未來》雜誌1987年第2期
1938年7月30日，即將出任駐美大使的胡適在給夫人江冬秀的信上說，過去曾發願「二十年不入政界，二十年不談政治。那二十年『不談政治』一句話是早就拋棄了。『不入政界』一句話，總算不曾放棄……今日以後的二十年，在這大戰爭怕不可避免的形勢里，我還能再逃避二十年嗎?……我只能鄭重向你再發一願：至遲到戰爭完結時，我一定回到我的學術生活去。」
胡適駐美期間
這寥寥數語，透出了近代中國知識分子當其躑躅於學術與政治之間時幽深的內心困惑。處在近代這樣一個低沉與亢奮、憂患與通達、沮喪與自信錯綜交織的大時代里，是進而匡時濟世，抑或退而安身立命?是扯起應戰的風帆，駛向黑浪拍天的政海去叱吒風雲，力挽民族危機的狂瀾，還是乘坐一葉悠悠的扁舟，避入風平浪靜的學湖，在遠離塵世的書房、實驗室里擁抱適情怡性的理想世界?近代中國的知識分子們面對著這一無從迴避的現實抉擇，拖著沉重的步履，在歷史的三岔路口久久地徘徊。對於他們來說，這是一個難以索解的「二律背反」悖題，無論何種選擇都會蒙上一層厚厚的心理缺憾，而缺憾本身則意味著，在同樣充滿矛盾的近代，他們無法實現對自身的整合認同。
那是怎樣一幕隱藏在知識分子意識深層的歷史悲劇呢?
1
近代情境下的雙重角色衝突
倘若將社會視作一個超大型的人類團體，那麼知識分子在這其中無疑扮演著舉足輕重的獨立角色。作為一個近代意義上的知識分子，他在社會關係中所確立的角色實際是雙重的。一方面，他是民族文化的主要社會載體。與其他社會階層（農、工、商、吏）一樣，知識分子也具有獨立的社會分工和社會職業，即建構、傳播和發展科學、文化知識。他將這些活動視作包含獨立存在價值的至上事業，視作賴以生存、自我確證的職業本位。另一方面，他又是國家政治實體中不可或缺的社會精英。知識分子以他得天獨厚的文化修養和精神素質，以他超越自身的濟世胸懷和寬闊視野，在社會政治生活中擁有一席毋庸置辯的決策參與權。他必須成為「社會的良心」。因此，知識分子既是「出世」的，又是「入世」的，既「遊方之外」又「遊方之內」。他在歷史的舞台上發揮著學術與政治的雙重社會功能。只有對自身這種雙重社會角色實現了整合認同，才稱得上是完整意義上的近代知識分子。
中國傳統知識分子在角色的自我認同方面是單向的。與學術功能相比較，他的政治功能被極端地強化了，以至於幾乎代替了前者。在中國古代，知識分子通常被稱為儒生或士大夫，這很能說明傳統士子在社會角色互動中的自我觀念。儒生們共同的思想信仰是儒家學說，而儒學在世界文化中是最推崇經世致用的入世哲學。「士之仕也，猶農夫之耕也」，士子當官猶如農夫耕地一般天然本分。孔夫子如果三個月沒有君主任用他，就惶惶不可終日，急於駕車載著禮物奔走諸國求仕。孟子因此說：「士之失位也，猶諸侯之失國家也。」儒家將入仕做官的意義上升到行義的高度。《論語》中記載了孔子的門生子路對一位隱士的評論：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢也?欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。」由士而仕，由「修身齊家」進而「治國平天下」，在封建國家權力結構中發揮政治的功能，以匡助國君，替天行道，成為中國傳統士大夫最為理想和最為規範的自我角色認同。
這種相當自覺的「入世」體驗在西方傳統知識分子身上是極為罕見的。後者更多地染有「出世」的色彩。古希臘哲學家們崇尚的是為知識而求知識。著書立說，探尋真理，是他們自我確證的角色觀念。赫拉克利特說過：「我寧肯找到一個因果性的解釋，也不願獲得一個波斯王位。」當然，中國士大夫並非全然沒有做學問的興味，問題僅僅在於對他們來說，學問中所蘊含的附加政治功能要比自身的學術功能更能體現出這學問的價值。中國的學術帶有鮮明的實用理性傾向，與古希臘人迷戀智慧相異趣，中國人所孜孜以求的是切近現實人生的「道」，不僅「文以載道」，而且「格物致知」也是「當求諸心不當求諸物」。一門脫離了大一統政治文化需求的學問，即便理論再精深，技術再靈巧，也是屬於為人不恥的「堅白之辯」和「奇技淫巧」。因此，在中國的傳統價值觀念中，科舉入仕、治國平天下是士大夫天經地義的正途，相反為知識而求知識的學問興趣則是多少有「怪癖自棄」、「玩物喪志」的嫌疑。即便是官場失意或者看破紅塵，士大夫們隱退的歸宿也絕非是學海。「達則兼濟天下，窮則獨善其身」，在這套以「入世」的儒家與「出世」的道家作為互補的進退之道中，以莊子為代表的道家比儒家更藐視學術的價值，它依戀的是與山水天地擁抱的「自然人」生活，是「悠然見南山」的超然物外，是人的身心與大自然的融化合一。因此，失意文人的趣味意向僅僅是以庄禪自娛，寄情山水，對學問興趣依舊是高傲的俯視。中國土大夫的抑進抑退，並非是政治與學術之間的功能轉換，只不過意味著單向性的角色認同或取或舍而已。
赫拉克利特
當近代的西化浪潮拍岸而來，鎖閉的古國在西方列強的大炮之下門戶洞開時，中國人終於痛苦地發現文明與野蠻、先進與落伍的概念在東西方之間發生了歷史性的移位。在優勝劣汰、適者生存的普遍法則支配下，中國被迫拜西方為師，以圖存自強。社會分工高度發展了，科舉制度壽終正寢了，知識分子的職業多元化了，科學文化在中國歷史上第一次成為一門取得獨立身份的社會事業。在新世紀地平線上誕生的中國近代知識分子萌發了與大一統政治決裂、向知識回歸的自我意識，他們開始了新的角色認同，他們領悟了在近代社會中學者之所以有別於官吏的自身價值。儘管傳統意識在亦新亦舊的社會環境下依然糾纏著學人的頭腦，以至於魯迅認為民國的學界之魂仍在「做官——行官勢，擺官腔，打官話」，然而在五四前後的「勞工神聖」新思潮滌盪下，知識分子的整體價值觀念畢竟發生了嬗變。蔡元培在就任北大校長的演說中鄭重宣布：「大學學生，當以研究學術為天職，不當以大學為升官發財之階梯。」現在一個知識分子建功立業之基點，自我價值之實現，不必向外投射於政治，而恰恰在於學術本身。這樣，民國知識分子終於喚回了曾為大一統政治所扼殺的那一重學術自我的知覺機能。
蔡元培題字
然而另一重政治自我的知覺機能並未因此而衰退，反而在外界的種種刺激下變得空前的敏感和強化。在長達一個世紀之久的近代中國歷史中，始終貫穿著時疾時緩的民族危機，亡國滅種、列強瓜分的威脅猶如一柄達摩克利斯劍低懸在神州的半空，而茫茫大地又是國勢衰敗，連年混戰，民不聊生。這在知識分子群體中普遍激發起一種「以天下為己任」的救世精神。這種精神不僅得益於士當「先天之下憂而憂，後天下之樂而樂」的儒家入世傳統，而且在西方民主政治的「主權在民」原則中找到了近代的印證。他們的政治意識和熱情前所未有地強烈和高漲，辦報、組黨、建立政治團體，一代又一代的知識分子自覺地肩負起時代賦予的救亡重任，成為支撐危局的民族脊樑。
就這樣，近代中國知識分子群體在歷史中就撈演了學術和政治的雙重社會角色。從傳統向近代演變的歷史進程來看，這是一個國家知識分子成熟的標誌之一。不幸的是，這雙重角色一旦落實於每個知識分子的個體身上，卻發生了激烈的內在衝突，學術與政治，猶如成語中的魚與熊掌大有不可兼得之勢!
這種角色衝突與其說是普遍必然之勢，毋寧說是在中國近代社會情境下一種特殊的現象。在西方近現代知識分子那裡，學術與政治這雙重角色就能並行不悖，相得益彰。西方社會是一種政治、經濟、文化三足鼎立的多元化權力格局，文化界作為在這一格局中的一大獨立要素，它使賴以棲身的西方知識分子既能夠在各自的專業中有所建樹，又可以通過輿論和「壓力團體」影響、干預國家政治生活的重大決策。他們不必為參與政治而捨棄學問，他們可以對政治保持一種「不感興趣的興趣」（disinterested interest），或者說「有距離的熱情」。因而西方知識分子可以既是學術的主人，又是社會的良心。然而，近代中國社會卻是一個以政治權力為軸心的傳統的高度一元化權力格局，知識分子的棲身之——地文化界不僅沒有，也不可能成為左右國事的獨立力量，而且其內部事務也經常遭到政治強權的粗暴干涉。文人的輿論在崇尚實力的中國歷來被統治者視作可有可無的「開明」點綴，知識分子們雖然一再努力嘗試在政治外圍組建「壓力團體」或者「輿論參政」，但在冷酷的現實面前卻飽受挫折。這就產生了學術與政治之間難以避免的衝突，使知識分子處於自相矛盾的境地。
你欲在學術上多作貢獻么?那麼你就多少有負於救國的社會責任。不少近代的中國知識分子雖然在學術上作出了相當可觀的成績，然而在良心上總感到有一種深引為疚的欠債，有一種愧對人民、愧對國家的懺悔意識。如九一八事變發生後不久，著名哲學家湯用彤南下至廬山，在佛教聖地大林寺附近撰寫《大林書評》，在序言中感慨萬千地說：「時當喪亂，猶孜孜於自學，結廬仙境，緬懷往哲，真自愧無地也。」出家學佛，鑽研釋典的弘一法師李叔同也有同樣的感受，蘆溝橋事變之後，他痛楚地譴責自己：「吾人所吃的是中華之粟，所飲的是溫陵之水，身為佛子，於此之時不能共紓國難於萬一」，「自揣不如一隻狗子」。
湯用彤畫像
那麼為了救國救民，奮然躍身於政治的激流又如何呢?這又意味著你不得不忍痛割愛你的專業。在近代從政的知識分子中間，有許多人以其、出眾的智慧、非凡的才華，本來是頗有希望成為名揚全球的大哲學家、大科學家或大文學家的，或者在有生之年本來是有可能為人類的科學文化寶庫奉獻出更加絢爛的瑰寶的。倘若陳獨秀潛心於書齋，或許會成為造詣頗深的古漢語學家?倘若翁文灝不曾中輟地質學研究，誤人官場出任行政院要職，或許當時的中國地質學研究會因此而先進若干年?倘若胡適不是時常為政治所困擾，或許會給後人留下更多的拓荒性的學術著作?然而客觀的嚴峻環境和主觀的有限精力畢竟使他們無暇兼顧過於沉重的雙重角色，這使得他們在公務倥傯之餘常常流露出一種若有所失的情緒。瞿秋白在《多餘的話》中談到自己在中共「四大」上當選為中央委員後，完全埋身於政治工作，沒有時間從事自己所愛好的文藝時說：「雖然我當時對政治問題還有相當的興趣，可是有時也會懷念著文藝而『悵然若失』的。」對學術與政治有著雙重興趣的胡適也遺憾地感到「一犬不能同時逐兩兔」，在骨子裡自己還是愛學術勝於愛政治，「只有夜深人靜伏案治學之時，始感覺人生最愉快的境界」，「既使我勉強入政府，也不過添一個身在魏闕而心存江湖的廢物，於政事無補，而於學問大有損失」。
就這樣，近代社會賦予知識分子的雙重社會角色，在中國大一統的外界氛圍下竟然發生了如此嚴酷的對峙，使得無論是從學抑或從政的知識分子，在人生的天平上都表現出難以平衡的巨大傾斜，這使得他們陷入了深深的現實困惑和左右為難的身心憔悴之中。
2
「本我」與「超我」的內在悖異
近代知識分子的雙重角色衝突，與其說是一種外部的對抗，毋寧說是一種內在的碰撞，它發生在人們的心理層內，因而雖然不那麼觸目驚心，卻更有一種痛苦的悲壯。
對每一個近代知識分子的個體分析，他們的靈魂中都有兩個自我。借用弗洛伊德人格學說的術語，可以稱之為「本我」（id）和「超我」（superego）。「本我」是由知識分子的職業本性決定的，它要求向學術的角色認同，在專業的活動績效中認識自我、表現自我、實現自我。「本我」在理智層中外化為一種「本位意識」。「超我」是由知識分子的社會良心決定的，並通過近代嚴峻的外部環境得以強化，它要求向政治的角色認同，以參與各個層次的社會決策，在國家的事務中發揮最大值的社會功能；「超我」在理智層中外化為一種「憂患意識」。
「本我」與「超我」，「本位意識」與「憂患意識」，每一個近代學人的靈魂中都有這一對怪物在嚙咬，在廝殺!
最典型的莫過於胡適了，他的一生都未曾擺脫兩個自我衝突搏擊的精神折磨。這位在太平洋彼岸受過西方文化洗禮的哥倫比亞大學畢業生，留學歸國下船伊始就宣布了「打定二十年不談政治的決心」，他整理國故，搞考證，到處傳播「為學術而學術」的西方治學觀念。然而目睹中國政壇的現狀，他又如何耐得了書齋的寂寞?在「超我」的驅使下，他辦《努力》，辦《新月》，辦《獨立評論》，聲稱「我可以打定主意不做官，但我不能放棄我的言論的衝動」。「超我」愈是活躍，「本我」就愈感委屈，時時抱怨「個人在學術上負的舊債太多，哲學史與文學史皆有頭無尾，而兩鬢已斑白了」，一再地想擺脫外務，專心著述，以「了我十五年的學術舊債」。然而半壁江山淪於敵手的國勢又容不得「本我」有盡情施展的時刻，「超我」終於一發而不可收，逼迫胡適「出來做事」，坐上了駐美大使的位子，但又「心裡常常感覺慚愧」，「對不住」「本我」的外在化身和時常勸自己不要從政的老妻。好容易捱到抗戰結束，胡適終於回任北京大學校長。不過他的「超我」並不曾得到片刻的安寧，風雨飄搖中的國民黨政府不斷拉他出來「幫閑」、「幫忙」。直至那座腐朽的危廈倒塌前夕，胡適還放下手中的學業，風塵僕僕地飄洋過海為蔣介石去爭取美援。就在臨行前不久，「本我」有過一次小小的當眾發泄，那是胡適在北大校慶紀念會上發言之時，竟然泣不成聲，痛責自己「是一個棄職的逃兵，實在沒有面子再在這裡說話」。哪一個是真正的胡適?是「本我」抑或「超我」?應該說這兩者都是真實的，胡適的「自我」正是「本我」與「超我」的互逆而反差強烈的複合形象。
胡適北大演講
細細體味在「本我」與「超我」雙重支配下的近代知識分子複雜心境，可以發現他們在決定自己的政治進退時有兩度不得已：一度是從政不得已。近代知識分子有強烈的「本位意識」，他們渴慕在安定的社會環境中度過自己的學術生涯，通過研究學問以貢獻人類，自娛人生。然而歷史偏偏將他們推到了政治的前台。他們多少是戀戀不捨地告別自己的本業，違心地扮演一個全然陌生的角色。一度是退隱不得已。從政的知識分子退歸學界，不是那種「超我」完成了歷史使命，凱旋般功成身退，恰恰相反，而是在救國理想受到嚴重挫折，在內耗中帶著淌血的創傷這樣的失意境遇下凄然身退的。
宋代的范仲淹說過一句名言：「居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。」倘若將句中所憂的「民」與「君」改成「學」與「國」，又何嘗不是近代知識分子進退維谷的形象寫照?他們在「本我」與「超我」的雙重摺磨下痛楚地輾轉反側，無法釋放因不平衡狀態而引起的心理緊張。他們在心理場中苦苦地尋求「本我」與「超我」間的必要張力，尋求一個兩者之間的微妙平衡點，然而這平衡點是如此的不可捉摸、若有似無，以至於近代知識分子猶如一隻巨大的鐘擺，隨著社會大氣層環境的變幻，在學術與政治的兩極之間反覆不停地搖晃、震蕩。
3
近代進退之潮與儒道互補古風
中國近代知識分子站在歷史的十字街頭，面臨著學術與政治兩條方向相異的岐道，進行著艱難的自我選擇。左右這一選擇的，除了選擇主體的認識、情感和心理諸般個體要素之外，更重要的是選擇時所際遇的社會政治環境。
從整個宏觀群體考察，中國近代知識分子大規模「進」入政治的潮流共有三次。第一次是1894年甲午戰爭之後，《馬關條約》的奇恥大辱以及隨之而來的割地狂潮，使土大夫們開始從自矜自大中醒來，認識到國家的危亡，投入了變法的洪流。知識分子從此作為一支離心於王朝的社會力量活躍在政治舞台上，導演了戊戌維新、辛亥革命一幕幕驚天動地的史劇。第二次是1919年五四愛國運動前後，西方新思潮的影響和中國在巴黎和會上外交的失敗刺激了知識分子們以俄國和西方為理想藍圖變革社會現狀的意識，一大批政治刊物和政治社團如同雨後春筍在大江南北破土而出，誕生了中國共產黨，改組了國民黨，知識分子們以激越的政治熱情迎來了波瀾壯闊的國民大革命。第三次是1931年九一八事變之後，逐年升級的民族危機和國民黨政府的委屈求全，迫使知識分子愈來愈關切國家的生死命運，他們通過各種方式深入社會各階層，開展全民救亡運動，為了團結禦侮，收復失土，知識分子們作出了最大的物質和精神犧牲。這種罕見的救世精神在抗戰勝利之後由於反對蔣介石政府的內戰、獨裁政策而更加高漲，他們在極其艱難的環境下積極地干預國事，主持正義。隨著全國的解放，知識分子們又將這亢奮的政治激情帶入了新中國的歷史。
如同大自然的潮汐有漲有退一般，與三次「進」潮相對應，近代知識分子參與「救世」也有兩次大規模的「退」潮。第一次是1913年「二次革命」失敗之後，剛剛在歡慶推翻清王朝的盛大宴會上舉杯相賀的知識分子們突然驚異地發現，歷史在轉了一個圈子之後又回到原來的起點上，連中華民國這塊遮羞的招牌也岌岌可危，他們在歷史的迷津中陷入深深的茫然，治國的理想剎時變得如此飄渺遙遠，不切時弊，他們不願在政治的沙漠中繼續那盲目和無謂的耕作，於是紛紛退入學界，重新投入久違的學術生涯。第二次是1927年蔣汪集團叛變革命之後，一部分知識分子由於大革命的驀然夭折而失去了繼續奮鬥的方向，在非左即右的十字路口無所適從，於是不得不退出政治；另一部分知識分子則為國民黨新軍閥殺人如麻的血腥恐怖所驚嚇，作為一個幸免於難的生存者，他們急急逃離布滿漩渦的政海，爬上學術的沙灘，在那裡為驚恐的靈魂尋找安全的避風港。
1927年蔣汪集團叛變革命
（前排左起：孫科、于右任、馮玉祥、
譚延愷、汪精衛、唐生智）
顯而易見，近代中國知識分子之所以退身學海，並非是由於民族危機已欣然解除，恰恰相反，近代中國的危機如同一組接踵而至的地震，始終沒有真正地停歇過，只不過每次震蕩的峰值高低不一而已。因而左右近代知識分子這一選擇的與其說是一種「平和感」，不如更確切地說是一種「挫折感」。留學日英的李劍農，1916年返國後即應湖南軍閥趙恆惕之請主持起草省憲，以後又出任省務院長，他希冀以湖南作為實驗園地，實現聯省自治的救國理想。然而在軍閥的把持下，聯省自治只不過是地方割據的時髦別名而已。李劍農失望地意識到自己的救國藍圖「純屆捨本逐末的書生之見」，遂掛冠而去，潛心書齋，立志當一名超政治的學者，後來他發表了著名的《最近三十年中國政治史》。如果說傳統知識分子的進退之道是社會與自然的對立的話，那麼在近代知識分子那裡則轉化為政治與學術的峰峙。退身學術成為近代意義上的莊子精神。郭沫若在隨同南昌起義隊伍南下的途中，將附身的東西統統丟棄了，唯獨剩下了一支紅色的頭號派克筆，他承認這是思索自身未來去向時「下意識中的一個很具體的答案」。學術真是一個妙不可言的天地，對不甘認輸的勇士來說，它可以讓你在短暫的間歇里緩緩地喘幾口氣，冷靜地反省過去和重新設計未來，以提供一個再度躍起的基點；對倦於爭鬥的弱者來說，它也可以為現代隱士構築起一道半透明的屏障，撫平你心頭的創傷，讓你在適情怡性的學術世界中找回失落的自我。所以從來不曾退卻過的魯迅當年就頗不以為然地說起一些文人：「當環境較好的時候，作者就在革命這一隻船上踏得重一點，分明是革命者。待到革命一被壓迫，則在文學的船上踏得重一點，他變了不過是文學家了。」
李劍農
就這樣，近代中國知識分子在「風雨如磐暗故園」的艱難歲月里，隨著歷史脈搏的跳動和自身命運的浮沉，在政海與學海之間徘徊著，穿梭著，不斷調整著一度定型的角色選擇。在這一進一退的行為模式中，使人依稀分辨出在大一統的政治氛圍中沉澱下來的，從古老先哲開始而代代相襲的儒道互補的社會心理定勢，儘管在近代的歷史情境下外部構造已經轉型，但那內在靈魂卻生生猶存。
4
雙向互逆選擇中的四重層帶
一極是賞心悅目、適情怡性的學問苑地，一極是慷慨悲歌、驚心動魄的政治沙場——對於近代知識分子來說，這是一個雙向互逆選擇，一個意識到自身的雙重責任卻又不得不對角色單向認同的選擇，如同被判罰點球的足球守門員，明知有義務守住大門的左右兩個角落，但在最後的一瞬間只能果斷地捨棄一邊、飛身撲向另一邊一般。
然而理論邏輯上的雙向互逆並非意味著實際結局中的非此即彼。猶如黑白之間總是存在著無限豐富的灰色層帶，在政治與學術之間也可以找到即此即彼的「中和」地盤，尤其在選擇者的心理層次上更容易產生這種灰色感覺。
倘若沒有必要劃分得過細，我們可以把近代中國知識分子的選擇，依照從學術到政治的認同強弱，描述為四重層帶。
第一重層帶是「超然治學」。這種知識分子超乎於一切政見之上，游離於紛擾的塵世之外，不問人間幾度炎涼，竭力將自己禁錮在學術研究的小天地里。他們視政治為骯髒的淵藪，以終生侍奉學術而自視清高。還有一些知識分子原本是活躍在政壇上的，只因壯志未酬而心先死，故退為獻身學術。與陳寅恪齊名的另一位文史大師陳垣早年參加過辛亥革命，當選過國會議員，位居教育部次長，後來「眼見國事日非，軍閥混戰連年，自己思想沒有出路，感到生於亂世，無所適從，只覺得參加這樣的政治是污濁的事情，於是就專心致志於教學與著述」。在那樣一個「匹夫有責」的危急年代裡，他們放棄了知識分子的政治職能不能不說有負於國家和民眾，也有負於知識分子的神聖稱號。不過，也許正因為他們對雙重角色有取有舍，才使得他們的學術生涯大放異彩，因而從另一重意義上說又無愧於國家和民眾以及知識分子的身份!
陳垣先生
第二重層帶是「學術救國」。為學術而學術原本屬於太平盛世的蓬萊仙境，裝飾在近代這樣一個滿目瘡痍的歷史櫥窗里畢竟有不合時宜的奢侈品之嫌。尤其在國廈將傾之際，生靈塗炭之時，如此超然物外似乎很難實現內心的良知平衡，於是便產生了學術救國。前面提到的陳垣，在九一八事變之後從服膺乾嘉學派轉為推崇經世致用的顧炎武，《日知錄》成為他啟迪學生愛國心靈的鑰匙。當朝陽門外日本軍人打靶的槍聲打破了北大紅樓課堂的安靜時，陳垣低沉地對學生說：「一個國家是從各方面發展起來的；一個國家的地位，是從各方面的成就累積的」，「我們必須從各方面就著各人所乾的，努力和人家比」，「我們是干史學的，就當處心積慮，在史學上壓倒人家」。在近代我國歷史上，文學救國、教育救國、科學救國……真是何其多也。馮友蘭寫過一部學術性著作《新原人》，也要點明「為我國家致太平，我億兆安身立命之用」的非學術性動機，甚至出家的李叔同在蘆溝橋事變之後也到處書寫「念佛不忘救國，救國不忘念佛」贈人，頗有「念佛救國」之趣。這些知識分子之所以高揚學術救國的旗幟，除了真誠地相信它的功效這一認識因素之外，還有一層更微妙的心理防衛需求。捨棄了政治功能的他們，在國將不國的年代裡，一方面承受著輿論和良心的巨大壓力，另一方面又不願嘗試可怕的政治風險。萬般無奈之中，似乎只有標榜「學術救國」，將學術升華到與政治等值的地位，方可消除由角色欠缺所引起的焦灼感，慰藉躁動不安的良心，以獲得短暫的心理平衡。儘管絕非每一個人都清晰地意識到這一點，但本能層中的心理防衛機制通過補償這一功能確實在不知不覺地拯救著他們的內心困境。因而即使從政治第一線撤退的「傷員」，也往往不是退到遠離前線的大後方，而是駐足於接近政治的邊緣地帶。像近代有名的社會活動家和社會科學家施復亮在1929年與改組派決裂後，一度「決心永遠做一書生而不再過問政治」，但接著又補充說明「希望從學術上有所貢獻於社會」。他以後編著的幾十本學術性著作無不帶有經世致用的意味。這樣，在近代中國的學術界里，西方的「為知識而求知識」的學風依然是「春風不度玉門關」，而為人生求知識的傳統卻被闡揚到前所未有的高度。這又給近代學人帶來了一重傳統抑或西化的困惑。像梁啟超雖然深諳「學問之為物，實應離『致用』之意味而獨立生存」，應該「為學問而學問，斷不以學問供學問以外之手段」，但為時代精神所感召，卻又不得不上承顧炎武學風，「抱啟蒙期『致用』的觀念，借經術以文飾其政治」。
第三重層帶是「輿論干預」。學術救國僅僅是將學術上升到政治的功用，實際上依然有負於知識分子的政治職能。而中國的現實是如此黑暗，身為知識分子的就不能不有感而發而產生「言論的衝動」。大革命失敗之後，章乃器因不滿國民黨新軍閥的統治，決然獨自一人創辦《新評論》半月刊，「想利用自己空閑的光陰和敷余的進款，去辦理一種適合個性，而有益於人類、國家和社會的事業」。他白天在銀行工作，晚間常常寫文章到深夜，一直堅持到雜誌被國民黨當局查禁。輿論干預是介入政治的一種間接方式，在缺乏新聞言論自由的近代中國，它所帶來的政治風險與直接介入政治相差無幾。許多知識分子之所以選擇此道，一方面由於它不妨礙學術研究，可以同時身兼學術與政治的雙重角色，更重要的是出自一種保持人格獨立的考慮。他們認為，政治關係是一種異化關係，距離現實政治癒近，必須計較的利益得失和派生因素就愈多，就愈容易失去真實的自我。梁漱溟在1946年初作為民盟代表出席了舊政協之後，即刻打算脫離現實政治，致力于思想言論工作，他解釋說：「為要與大家行動上一致，就不能發抒自己的見解。然而我不能老悶在心裡不說，今後離現實政治遠一些，才好說話。尤其不能參加政府，如參加政府就又不方便說話了。」梁的看法不可謂不聰明，他窺出了只有與現實政治保持一段若即若離的、超功利的聯繫，才有自己良心的發言餘地。傅斯年向胡適建議的「與其人政府，不如組黨；與其組黨，不如辦報」，也是出於類似的考慮。這種選擇接近於西方知識分子對政治的那種「不感興趣的興趣」。
梁漱溟
最後一重層帶是「直接參政」。輿論干預固然便於純化知識分子的獨立人格，但在大一統的中國，它的實際功效與在西方簡直不可同日而語。有人就這樣批評梁漱溟：「熱心救世而搞政治的人，獨往獨來、超然物化的學者風度，有時候不但用不上，而且會貽誤的。」既然在近代中國政治是君臨一切、主宰一切的精靈，那麼欲改變現狀，就不能專恃批判的武器，而應該動用武器的批判。因此有志於改造社會的知識分子大都直接躍身於政治的漩流，通過組織各種政黨，或以暴力，或以改良的手段，謀求國家的最高政治權力，從而以高屋建瓴的氣勢變革整個傳統的制度。近代職業教育家、中國民主同盟的發起人之一黃炎培原本對參政甚為清淡，他儘管關心國事，但僅止於政治外圍的言論以及非政治性質的社會團體活動。但在抗戰期間調解國共衝突的過程中，他領悟到知識分子欲在現實政治中發揮切實的作用，只有聯合起來組織代表自己利益的政黨。後來他深有感觸地說：抗戰八年使人「發生一種新的覺悟，認為各自守住崗位，任何努力，為公為私，總覺不夠，每一個人，都須關懷政治，研究政治，在可能狀態下並須參與政治」 。像黃炎培即使參政也有一條嚴格遵守的界定，即「投入時可以為參政員，不為官吏」，而另一些知識分子卻以參加政府為治國平天下的終南捷徑。像陳布雷在大革命初期是擅長「批判的武器」的，他在《商報》上以「畏壘」為筆名的政論曾經是那樣傾動江南，膾炙人口。然而北伐軍到來之際，也卻效忠蔣氏，甘當幕僚。陳布雷之所以決然從政，本來不無進一步發揮政治功能、徹底改造軍閥政治之意，結果被改造的不是軍閥政治，倒是改造者自身。當年赫赫聲威的「畏壘」先生成了完全喪失了獨立人格的，為蔣介石所隨意擺布使喚的「文膽」而已。何其可悲、可哀!
黃炎培
概而言之，從上述知識分子選擇的四重層帶來看，「超然治學」和「直接參政」恰恰構成遙相對立的南北兩極；這兩重層帶中的知識分子從各自的切人點對雙重角色作了單向認同，因而也就負上了無從彌補的人生缺憾。從嚴格的意義上說，作為知識分子，他們的歷史形象很難歸於完美的一類。「學術救國」和「輿論干預」都是希圖在學術與政治之間維繫某種心理的或實在的子衡，以滿足歷史向知識分子提出的雙向社會需求。然而選擇這兩重層帶的知識分子是否無愧於歷史卻大有可懷疑之處。「學術救國」所具有的政治功能說穿了只是心理層中自我慰藉的人的幻覺；而在學術上過於追求非學術的社會效果，又多多少少影響了學術本身的獨立發展。在近代中國，為學術而學術的學者寥寥無幾，而以學術經世致用、改造人生的文人卻不在少數，這是中國實現社會變革的福音，然而是否又是近代學術遲遲未能騰飛的潛因之一?至於「輿論干預」，正如本文第一節所分析的那樣，在大一統的近代中國完全不可能起到像在西方那樣的政治功效。無怪在中國知識分子階層中，苦守「輿論干預」者為數甚少，凡有志於獻身政治改革的大都躍入了政海。
倘若將「超然治學」與「學術救國」，「輿論干預」與「直接參政」作為分別對待學術與政治態度的兩組模式，那麼西方知識分子與中國知識分子的選擇截然相異；他們一方面是為學術而學術，另一方面又以輿論參與國家政治，因而他們可以實現對雙重角色的整合認同。然而中國知識分子所缺乏的正是他們所置身的社會條件，一個多元化的生存環境。這也許恰恰成為導致近代中國知識分子這幕悲劇的真實歷史底蘊。在今天，欲擺脫這幕悲劇的現實糾纏，一方面必須致力於改變一切阻礙社會主義現代化實現的生存環境，另一方面知識分子對自身的雙重角色也必須有始終如一的清醒意識和嚴肅堅定的社會責任感，這是兩個不可或缺的同等歷史前提。儘管既定的生存環境制約著前人或今人，但後人的生存環境畢竟是由今人選擇的，因為我們有幸撞上了一個充滿選擇機遇的大時代。
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