知禮與宋代「三教合一」之思潮
知禮（960-1020）是宋代天台宗的代表人物，其最主要功績是開展了長達七年之久的「山家山外之爭」，使天台宗得以再度中興。
知禮在本宗之內擊敗了山外派。在各宗之間既要保持自家本色，又要適當吸收其他宗派的某些內容，顯示了佛教各宗「互具互容」的融合趨勢。這種趨勢不僅發生在佛教內部，而且在儒、釋、道之間普遍存在。「三教合一」是宋代思潮的主流。在這個思潮中雖然以儒教為主，但它們三者之間的影響卻是交錯的。
首先是儒教對釋道採取了兼容並蓄的態度。儘管宋朝開國之後，不斷有大臣上書，要求制止佛教的發展，景德四年（1007）大臣上書，認為：
愚民無知、佞佛過度，謂舍財可以邀福，修供可以滅罪，蠹害國政，宜加禁止。[1]
這是受正統儒家觀點影響的一批人反對佛教的老調子，他們沒有從理論上批判的能力，便強調佛教對世俗地主階級經濟利益的侵蝕。而最高統治者卻不是單純以經濟眼光來看佛教的作用。真宗當即回答：
佛教使人遷善，誠有其益，安可禁之?
可見，當佛教對封建國家尚未造成不可承擔的經濟壓力時，統治者首先是從政治上、思想上估價它的。所以，宋太祖建隆四年（963）時：
「河南府進士李藹，造《滅邪集》以毀釋教，竊藏經以為衾，事聞，上以為非毀聖道，誑惑百姓，敕刺流沙門島。[2]
統治者這樣做，是為了發揮佛教輔助治世的作用。天台宗志磐認為：真宗時就做到了「既免梁武永棄道教之偏，且無唐宗上躋老聃之失」，可以說是「敬天命、宗佛乘」[3]。基本上做到了以儒教為首，統領其他二教。
但是，這還沒有達到我們所講的「三教合一」。宋初的佛教復興上承隋唐五代，將已退在思想舞台角落裡的各種宗派重新召喚出來，對宋代儒教的完備，起到了直接的作用。宋代儒教從理論上吸收了佛、道的哲學思想，採取或改造了佛、道的某些思想框架和思想材料之後，自身漸漸充實，完備了作為宗教的多方面性能和功能，這時的儒教和唐代三教鼎立時的儒教相比，才算髮生質的變化。在發生這一變化之前，統治集團認為三教各有所長，所以分別利用，三者常常並舉，區別只在於順序的前後。而發生這一變化之後，統治集團的看法就逐漸改變，以儒教代替其他二教的思想漸漸佔了上風。這種思想轉變正好說明了為什麼宋初佛教大大時興了一陣，而後理學興起它卻從形式上漸漸衰微。
宋孝宗（1163-1189）作《原道辯》[4]，他用「五常」（仁義禮智信）與「五戒」（不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語）相類比，用「溫良恭儉讓」同老子的「曰慈、曰儉、曰不敢為天下先」相類比，提出「以佛修心，以道養身，以儒治世」。這個主張是從宋初以來統治者屢屢提出的，三教並用，各司其職，本不足為奇，卻遭到大臣的反對，而且反對的理由不再是經濟方面的得失。
史浩在《回奏宣示御制》中，強調了儒教的「道統」，「原其意在扶世立教」，要樹立儒教的絕對權威：「是釋老皆在吾聖人度內，不可別而為三。一出於聖人『大學之道』也」。史浩甚至對皇帝的看法直截了當地加以批評：
陛下末章，乃欲以佛修心，以道養身，以儒治世，是本欲融會，而自生分別也。
蓋大學之道，……可以修心，可以養生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶?
史浩與孝宗在對待三教的根本立場上並沒有原則性的差別，他們都是「本欲融會」。但孝宗的做法是會而不融，三教各自獨立，各派用場。而史浩則以融為會，要把佛道兩家都吃到儒教一家的肚子里去，消化之後成為一個新的整體。他認為儒教已經兼備了其他二者的功能，不必再借用「釋老之說」的形式。這種口氣和眼光，已經和韓愈以來排斥佛老的儒教正宗人物大不相同，已經不是一味從政治、經濟方面排斥，而是力爭在思想和社會效果方面取而代之。史浩的奏議表明儒教力圖佔有絕對權威的地位。
造成儒教這種空前局面的，不僅有儒教的一些主要思想家，而且也有宋朝建立以來的佛教或道教的思想家或宗教家。他們從各自的角度推崇儒教，甘願輔助。這也可以說是中國各宗教之間關係不同於其他國家的一個特點。如前所述，儒教內部的程朱陸王之爭是為建立、健全儒教自身，以便更好地為封建中央集權主義服務；佛教內部，如天台宗的山家山外之爭則是為提供最可靠的「入理之門、趣果之路」，以便更好地輔助鞏固封建中央政權。中國的佛教、道教，儘管曾與儒教有過小的鬥爭，但更多的是妥協，甚至不惜吸收儒教教義而改變本教固有的教義。這同樣是由三教所服務的同一個對象一一封建中央集權主義決定的。
活躍於宋初的知禮對儒教就採取了公開的調和態度，倡言儒佛的一致性，並一再表示對以儒教為精神主體的封建中央集權國家在政治上的依賴和忠誠，充分表現了天台宗和一切官方宗教共同的一貫的特色。
知禮認為：
凡立身行道，世之大務。雖儒釋殊途，安能有異?必須先務立身。次謀行道，……此外宜覽儒家文集，博究五經雅言，圖於筆削之間，不墮凡鄙之說。吾素乖此學，常所恨焉。[5]
這是知禮在給門人章安崇矩的信中寫到的。他自稱「素乖」儒學，其實恰恰相反。他對儒教的吸收不僅在「雅言」方面比較明顯，更重要的是他將儒教「立身行道」等一系列修養方式和修養目的也引入了佛教，使佛教配合儒教而盡心於「世之大務」的色彩更濃厚。
知禮一方面用懺儀向封建王朝表示忠誠，為王朝祈求神的庇護，另一方面又在傳授「戒誓」時呼籲「國主皇帝、諸王輔相、職權主任、州牧縣官。大勢力人，同垂衛護，令得此處，永永傳法，繩繩靡絕。」由此可見統治階級對天台宗思想上的利用和天台宗對統治階級政治上的依賴。
佛教與道教也日趨融合，像唐朝時候那種辯論爭吵日趨減少。這首先是由於統治者對二者並稱並用，所謂「釋道二門，有助世教。」[6]大中祥符元年（1008）「奉詔取釋道藏經互相毀訾者，並刪除之」[7]。其次是二教相互的吸收。所謂呂洞賓悟禪理的傳說，多有聞錄，說明北宋初年就已有道士參禪的風氣。《佛祖統紀》中還記載：
天台張平叔，少傳混元之道。……道成，著《悟真篇》傳於世，嘗遍參禪門，大有省發。後讀《雪竇祖英集》，頓明心地，作歌偈以申其旨。[8]
佛教徒為了渲染本教的威力，不免在記載中對儒生、道士向佛門皈依加以誇張。但從這些記載中也可以看到佛教力圖和儒道靠攏的傾向。例如眾所周知的儒教《太極圖》，一般都認為源自道教陳摶的《無極圖》。但《佛祖統紀》卻記載陳摶的老師「麻衣道者」是一位老僧，這樣雖然使佛教在師承關係上佔了一點上風，但這種三教師承相混的記載更表明佛教已放棄了以獨立來維護本教的思想。在另外一則關於「先天圖」傳承的記載中，又記錄了陳摶授种放，种放授穆修與僧壽涯[9]，三教師承仍是互相混雜。
在「三教合一」的融合趨勢中，除了三教的相互影響之外，值得注意的是三教都具有的一種共同的思想傾向，即將外在的修養轉向內在的修養，以至在「修心」問題上三教達到大體一致的認識。
所謂「外在的修養」，即注重於修身處世的行為規範、律儀要求，突出表現該教所獨有的外在特徵。所謂「內在的修養」，指各教在教義理論方面對道德意識和思想目的實質的追求。宋代之前，以唐朝為最突出，實現了三教鼎立，三教各自突出自己。儒教強調敬天法祖、經世致用、將王權與神權進一步結合，併兼采南北經學流派，形成具有唐代特點的經學。佛教建立起南北統一的各宗各派，門戶森嚴、師承有序，宗派之間的鬥爭有時甚至很激烈，並湧現了大量闡述各宗觀點的著作，使具有中國特色的佛教思想趨於成熟。道教以民族宗教的面貌要求得到發展，綜合了南北不同的學術流派。終李唐一代道教內部存在著符籙系和丹鼎系，丹鼎系內又有內丹派和外丹派。總之，三教各自的外在修養使人們對它們的社會作用產生了不同的認識，直到宋代還有「以佛修心、以道養身、以儒治世」的說法。所以，儘管不少人在這一時期強調三教的一致性，所謂「殊途而同歸者也。」[10]但這個同歸，主要指歸於同一個服務對象——封建宗法制度，與後來「三教合一」的「一」所指顯然有所不同。
北宋初年，隨著新王朝的建立，殘破的局面漸漸得到恢復。三教如果再以舊日那種外在的修養方式服務於封建王朝，其效果只能是妨礙統一、安定局面的實現，必定為新興的王朝所不容。沒有盛唐中唐的穩定的統治局面，就不會有三教鼎立的出現。同樣，沒有宋初要求走向全面穩定的政治局面，也不會有三教幾乎同時發生的思想修養方式的改變。
如果從時間順序來講，這種修養方式的改變以佛教為先。統治者一再認為應「以如來之行修心」，就是發現了佛教這一特點。這一特點雖是佛教固有的，但在宋初各宗佛教徒手中卻得到刻意的發揮。北宋的佛教徒常常以儒教的最可靠盟友自居，所謂「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏。」[11]佛教能如此自負，就因為他們也認為自己能夠「治心」。知禮在這方面可以稱為宋初的代表。他強調「妄心觀」，引導人們從日常生活的每一件小事、每一念俗心中去懺悔自己的「罪惡」，為了虛無飄渺的彼岸世界而甘心忍受塵世中的一切痛苦，或者甚至「以苦為樂」，把「苦」看作步入極樂不可缺少的階梯。他作為哲學根據的「性具」思想，是維護現存世界的一切固有狀態、固有秩序合理性的「法寶」。他猛烈地抨擊山外，第一條就是因為山外要取消「觀心」。這就等於要他放棄針對俗念的內在修養，等於要他放棄配合儒教的最得力的手段，當然是他絕不能容忍的。
知禮為了達到「治心」的目的，補充「儒門淡薄」的不足，對「性、相、理、事、體、用」等等一系列佛教哲學的基本範疇，特別是「心」，作了集中闡發。在北宋前期的理論講壇上，知禮是首先比較系統地闡述這一系列範疇的，而後來這些範疇幾乎成了宋代儒教必講的基本論題。而且知禮的闡述不僅僅是一般道德倫理意義上的發揮，而首先是對世界本體的認識或者甚至是一種宇宙觀。從這個意義上講，它的哲學地位就超過了「宋初三先生」（孫復、胡瑗、石介）所謂「明體達用」的一般性的、從道德倫理角度出發的解釋，而開啟了程朱陸王整個理學思潮的先聲。
道教緊隨於佛教之後，初則「養生」，繼而同樣走上「修心」的道路。丹鼎系在初唐中唐盛極一時，儘管外丹派屢屢失敗，並沒有減弱煉外丹的勢頭。因為各教當時都把外在的修養放在首位，道士不煉丹，豈不丟了本色。唐末宋初，服用金丹致死的越來越多，社會對道教的需要已不僅僅在於它是否真能煉出什麼可見的金丹，而在於是否能提供「修心」的不可見的「金丹」或所謂「內丹」。於是以鍾離權、呂洞賓為首的內丹派才漸漸佔了上風，內丹成仙說才逐漸取代了外丹成仙說。內丹成仙說不是某一個聰明的創教者冥思苦想悟出的新方法，也不是隨心所欲就可以推行或不推行的，它是和佛教以及後來儒教將各自的修養從外在轉向內心緊密相呼應的。唐朝司馬承禎就曾主張「收心」、「合道」，但並不能阻止外丹派的發展。鍾呂之說大侶「性命雙修」，調和佛道，卻得到廣泛的響應。前面引到的天台張平叔就毫不諱言地說「獨修金丹而不悟佛理者，即同楞嚴十仙散入諸趣之報」。這表明他所修的「內丹」和「悟佛理」並無二致。傳說呂洞賓的弟子在回答皇帝「先生符水是行何法」時，就回答說：
不曾行法，但以心為法，以神為符，以氣為水耳。
皇帝聽後大悅。統治階級在無法改變也不想改變黑暗的現實，卻又要鞏固加強自己的中央集權統治的情況下，迫切希望每種宗教都能以改變主觀認識的方式來適應現實、維持現實。道教能夠「以心為法、以神為符、以氣為水」，完全脫離了客觀的物質基礎，以主觀精神作為所謂「道法」或「符水」的全部依據，正符合統治者「修心」的要求。
儒教向內在修養的轉變發生較晚。這是由於它一向以「經世致用」相標榜，對傳統的三綱五常還局限於從倫理道德的角度加以解釋。漢唐以來，儒教依靠行政命令和宗法關係推行其教義是主流，韓愈、李翱企圖將思孟以來中斷了的「道統」恢復起來。重講心性之學，但他們的努力卻未能扭轉當時三教各自致力於外在修養的歷史潮流，未能實現儒教的徹底宗教化。這種情況一直延續到北宋初年「宋初三先生」的時代。
「宋初三先生」中，安定先生胡瑗，「七歲善屬文，十三通五經，即以聖賢自期許」[12]。他的「高弟」劉彝祖述他對「聖人之道」的看法時說：
臣聞聖人之道，有體、有用、有文。君臣、父子、仁義、禮樂，歷世不可變者，其體也，詩、書、史、傳、子、集，垂法後世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。[13]
他所講的「體」、「用」關係，純粹是封建的倫理道德、治世措施，仍是儒教的外在修養的內容。
泰山先生孫復，所謂「畜周孔之道，非獨善一身而兼利天下者也。」[14]他猛烈抨擊「佛老之徒，橫於中國。……於是其教與儒齊驅並駕，吁，可怪也!」[15]照他的主張，則要「以仁義禮樂為心。」[16]這種議論固然激昂慷慨，卻無新意。
徂徠先生石介與其他二位相去不多，他自稱「仆之心能專正道，不敢跬步叛去聖人。其文則無悖理害教者。」[17]
總之，這三位先生確實是嚴守「堯舜禹湯文武周孔之道」，認為這是「萬世常行，不可易之道也。」他們戰戰兢兢地「不敢跬步叛去聖人」，可謂忠實的衛道士。但是這種「忠實」並沒有得到時代的寵愛。石介自己就寫到他那種孤立的處境：
今天下為佛老，其徒囂囂乎聲，附合響應。仆獨挺然自持吾聖人之道。[18]
他還直接攻擊到與知禮交往甚密的楊億：
楊億以淫巧浮偽之言破碎之（聖人之道）[19]
但他又不得不承認楊億在現實中比他更得勢：
今天下為楊億，其眾嘵嘵乎口，一唱百和。[20]
他們這些跟不上思潮變化的論調，使黃宗羲頗有感慨，他說：
使先生生乎今之世，見托儒者之名，售佛老之說者，辟之又當何如哉?[21]
可見，「宋初三先生」正處在一個方變而未變的時代，他們對「托儒者之名，售佛老之說者」還在不遺餘力地抨擊。豈不知自稱「不敢忘三先生」的程朱之流，恰恰走上了他們竭力反對的道路。
在佛道兩家的影響下，從周敦頤開始，儒教加強了哲學理論方面的探討。他不再簡單地就「五常」談「五常」，而是提出「五常之本、百行之源」是「誠」，而「誠」的本源又是「大哉乾元，萬物資始」中的「乾元」[22]。這樣，就把一種封建道德概念神秘化、理論化，同時也就更加宗教化。
他針對統治階級最為關注的「心」，反覆提出「純心」、「誠心」、「養心」，乃至達到「心泰」。例如「誠心」：
誠心，復其本善之動而已矣。不善之動，妄也。妄復，則無妄矣。無妄，則誠矣。[23]
這使我們想到知禮的「妄心觀」。儘管二者在理論體系上有相當差距，但他們畢竟注意到同一個問題。
至於所謂「心泰」，則更是一種主觀唯心的精神狀態。周敦頤認為：
見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊。[24]
所謂「大」，在周敦頤看來即「道」、「德」，有了這種最高的精神境界，其他就都可忘記。對於人世間的貧賤富貴，周敦頤要求把它們看作沒有區別，所謂「將盈天地間一切都化了」。黃宗羲的兒子黃百家認為「化以心言」，就是說所謂「化」不過是就「心」——即主觀認識來談而已。「心泰」的目的正是要建立這種無差別的主觀精神境界。
黃百家對於周敦頤在宋初儒教從外在修養轉向內在修養這一過程中所起的作用有一段評價：
孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也。[25]
這段話將周敦頤與胡瑗、石介作了對比，突出強調周敦頤在「闡發心性義理之精微」方面的首創之功。後來還有人稱他為「後世儒者鼻祖」，評他所著「《通書》一編，將《中庸》道理，又翻新譜，直是勺水不漏。」其實，周敦頤不過是將隋唐以來，特別是宋初正在復興過程中發生轉變的佛教、道教的修養方式、修養對象和修養目的移植到儒教中來，將韓愈、李翱等人的「道統說」、「心性說」等唯心主義體系在新形勢下繼承並加以提高。此時的儒教，才真正開始走向「三教合一」。
綜上所述，可以看到知禮在山家山外之爭中表現的思想傾向並不是孤立的偶然的。他在吸收儒道思想的同時，側重於以觀妄心為內容的內在修養，適應了社會的需要，推動了「三教合一」的思想潮流，在宋初思想界中是個值得注意的人物。
注釋：
[1][3]《大正藏》卷四九第403頁中，《佛祖統紀》卷四四。
[2]《大正藏》卷四九第395頁中，《佛祖統紀》卷四三。
[4]於史浩《鄮峰真隱漫錄》卷十，孔凡禮先生記為作於淳熙五年。今按：亦見於《佛祖統紀》卷第四十七（《大正藏》第四九卷429頁中），《統紀》記為淳熙八年所作，文字也頗有出入，現因下邊還要引用史浩的奏本，故仍用史浩書中所載文本，史浩與孝宗爭論事，亦見於《建炎以來朝野雜記》乙集卷三。
[5]《大正藏》卷四六第904頁中，《四明付門人矩法師書》。
[6][7][8]分別見於《大正藏》卷四九第403頁、407頁、417頁。
[9]《宋元學案·濂溪學案》第302頁。
[10]《白氏長慶集》卷六七。
[11]《大正藏》卷四九第415頁，《佛祖統紀》卷四五。
[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21]分別見《宋元學案·泰山學案》第17頁、42頁、58頁、59頁、63頁、64頁、62頁。
[22][23][24][25]見《宋元學案·濂溪學案》第62頁、287頁、290頁、288頁、284頁。
（作者系中國社會科學院世界宗教研究所研究員）
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