春秋德禮思潮及其人文精神

春秋時代社會結構發生動搖，王室衰微，四夷侵擾，諸侯坐大，集中的表現就是禮崩樂壞。如果順著這個形勢發展下去社會將無以為治。於是，「何以救世」，「何以為治」就成為當時政治家和思想家必須回答的問題。依邏輯而論，禮崩樂壞標示了西周政治文化模式的結構性裂變，必然出現的可能有兩種相反的主張；或者廢棄禮樂制度，或者恢復禮樂制度。恢復禮樂制度是春秋時期較為普遍的主張，與當時的「樂崩樂壞」正形成反對。這一主張具體呈現為觀念形態時就是出現了崇德尚禮的思潮，即在德治已成為虛幻，禮治又失去效用的情況下興起了德禮思潮，試圖挽救世道人心。

關於春秋德禮思潮，過去學界主要強調禮治方面，忽視德治方面，甚至有的學人乾脆否定了德治思潮，說「西周時期所重視的空洞的、自欺欺人的『德』逐漸喪失其絕對權威地位，以前主要作為威儀的『禮』被予以重新認識。」於是，在春秋出現了禮治思潮，禮「從根本上取代德而居於天經地義的地位」。為了還歷史以本來面目，筆者把德禮思潮放在平行的位置進行考察。需要說明的是，筆者這裡用「德觀念」和「禮思潮」，而沒有用「德治思潮」和「禮治思潮」，主要是覺得這時期的德禮思潮是在上古特別是西周德禮之治的基礎上形成的文化思潮，其內容已經遠遠「溢」出了政治的範圍，而具有更廣泛的、社會的、人生的豐富多樣的內涵，儒家思想就是產生在這樣的文化環境中，後來法家許多思想也與這時期的德禮思潮有關。

一、德觀念的拓展

所謂德觀念的拓展是指「德」的內涵日趨現實化、理性化、平民化，成為儒家德治思想的近源(遠源是西周德治)。

德觀念在春秋的拓展大致有以下幾項：

首先，「德」構成了天地神人的親和力的價值依據。「神，聰明正直而行。虢多涼德，其何土之能得」(《左傳·庄公》32年)「鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：『皇天無親，惟德是輔』……如是，則非德民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣。」(《左傳·僖公》5年)「天道無親，唯德是授」(《國語·晉語六》)。同時，「德」本身又擁有與神、人同等的獨立實在的價值：「於神為不詳，於德為愆義，於人為失禮。」(《左定》10年)這裡的「德」雖然還有某種神秘色彩，但已表現了一種清醒的理性態度。

其次，強調依靠德治和教化治國。在春秋，政治文化中的道德因素也在不斷發展，重視統治者個人德行和為政以德的思想比《尚書》時代更為廣泛和深刻，「而安民、寬民、利民成了德政的中心觀念。務德安民成了政治文化的共識，與西周敬德思想一脈相承，奠定了中國古代政治文化和價值觀念的基礎。」在《左庄》33年中周內史說：「國之將興，明神降之，監其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。」雖然還提到「神」的作用，但顯然「德」成為一個國家興亡的根本標誌。在《左昭》5年中借孔子之口引《詩》上的話說：「有覺德行，四周順之。」有廣大的德行，可以服四鄰。《左僖》27年還記載了晉文公想成為霸主，動用民眾進行征戰時，狐偃對他提出的實行德治和教化的三個建議：使民眾生活得到安定(得民)、國君帶頭講信用以帶動民眾也講信用(信)和舉國上下的一切事情都遵守禮義(禮法)。

晉文公實施了狐偃的建議，在德治和教化的基礎上，才在城濮一戰中戰勝了楚國，一舉成為霸主。《左宣》3年，楚國征伐陸渾之戎，進兵周王境內，想要謀求周天子的國寶傳國之鼎時，作者借周定王使臣王孫滿之口，對楚王講述了這鼎的來歷以及霸主的地位在於德治和教化，而不在於是否得到了鼎的道理：「德之休明，（鼎）雖小，重也。其奸回昏亂，（鼎）雖大，輕也。天祚（賜福）明德，有所底止（是有一定期限的）。」

《左成》2年記載了孔子有一個有名的觀點：「唯器與名，不可以假人。」為什麼？他說：器與名是「君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民：政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之。」這就是說，器與名是國君政權的象徵，名以出信，器以藏禮。把器與名假人，無疑是把政權拱手相讓；沒有了政權，國家也就很快滅亡了。這裡的信、禮、義、利都是治國安民的基本要求，屬於德治的範疇。

第三，最重要的是德與禮，與刑關係的新發揮，直接影響了儒法思想的形成。「禮樂，德之則也。」(《左僖》27年)，禮樂是德的準則。「恕而行之，德之則也，禮之經也。」(《左隱》11年)這裡德禮並舉，意思接近。《左僖》7年載：「管仲言於齊侯曰，臣聞之，招攜以禮，懷遠以德，德禮不易，無人不懷。」這裡德禮連稱，唯功用略有不同。《左僖》7年齊桓公還把「德、刑、禮、義」並稱，認為「夫諸侯之會，其德刑禮義，無國不記。」《左宣》12年把「德、刑、政、事、典禮」並稱，認為「德、刑、政、事、典禮不易，不可敵也……德立刑行，政成事時，典從禮順，若之何敵之。」《左僖》28年把「禮、信、刑」 並稱，認為「禮以行義，信以守禮，刑以正邪。舍此三者，君將若之何？」

春秋少提「明德慎罰」，而德、刑並論很普遍：「德莫厚焉，刑莫威焉；服者懷德，貳者畏刑。」(《左僖》15年)「政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。」（《左隱》11年）「德以柔中國，刑以威四夷」(《左僖》25年)「判而伐之，服而舍之，德刑成矣：伐叛，刑也；柔服，德也。」(《左宣》12年)「亂在外為奸，在內為軌，御奸以德，御軌以刑。……德刑不立，奸軌並至。」(《左成》17年)日本學者小倉芳彥對《左傳》中德刑並用思想有詳盡的分析，他認為德與刑是春秋時代霸者為保持中原秩序迭相為用的兩手，而且基本上能均衡地使用而不走極端。 [3](P2)如果在「德」與「刑」之間或者「德」與「法」之間進行治國基本原則的擇定，其實是應當進行認真思考的。

在處理德刑關係上，這時候有幾種不同的主張。楚國的聲子主張德刑得體為止，如不得體，寧多賞，不可濫刑，以免傷了善人。他說：「若不幸而過，寧僭無濫。與其失善，寧其利淫。」因為善人是治國之才，「無善人，則國從之。」他還引用《夏書》的一句話：「與其殺不辜，寧失不經」，即寧可廢掉法也不能去殺無辜的人（《左襄》26年）。

子產也認為，善於為政者尚寬，但不是一般人能夠作到的，「唯有德者能以寬服民。」如果作不到這一點，「莫如猛」。他用火與水作比喻，「夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。」（《左昭》20年）

鄭國的然明主張德刑都要有力，他說：「視民如子，見不仁者誅之，如鷹鸇之逐鳥雀也。」（《左襄》25年）

這種德與禮(義、樂)，德與刑的關係的多層次討論，直接影響儒法思想的形成。如楊向奎就認為「禮樂，德之則也」為稍後孔子之說「仁」與「禮」開了先路。至於德刑並舉，後來的法家變德、刑為賞、刑，以為國之「二柄」。孔子的德刑並用，寬猛相濟也就是在這樣的情況下提出的，他說：「政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」（《左昭》20年）

第四，德被拓展出仁、義、忠、孝、智、勇、信、勤、儉、惠、敏、順、慈、敬等具體德目，豐富了德的內涵，中華民族的許多傳統德目就是這樣提出的，並逐漸成為全社會各階層人的多樣化的道德規範。《左文》元年載：「忠，德之正也；信，德之固也；卑讓，德之基也。」《左襄》7年載：「恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。」《左成》17年說：「人所以立，信、知(智)、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。」《左文》7年載郤缺與趙宣子談話時提到：「九功之德皆可歌也，謂之『九歌』。六府、三事，謂之九功。水、火、金、木、土、谷，謂之六府。正德、利用、厚生，謂之三事。義而行之，謂之德禮。」即把水、火、金、木、土、谷六府與正德、利用、厚生三事的適宜應用稱之為德禮。

「敬」為禮樂文化的基本特徵，春秋把「敬」也看成有德行為。《左僖》11年說：「禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行。」33年又說：「敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民」。

此外，還有一些我們今天已十分佰生的德目，如《左文》6年載：「晉襄公卒。靈公少，晉人以難故，欲立長君。趙孟曰：『立公子雍。好善而長，先君愛之，且近於秦，舊好也。置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安。為難故，故欲立長君。有此四德者，難必抒矣。』」趙孟把善、長、愛、舊看作四德。

《左宣》12年有「七武德」之說：「夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。」

《左隱》3年還有「六逆六順」之說：「且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。」

《左僖》14年載慶鄭批評晉國「背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？」原來秦國曾經在晉國饑荒的時候借給晉糧食，現在「秦飢，使乞糴於晉，晉人弗與。」所以，慶鄭說了這麼一段話，從反面提出了親、仁、祥、義四種德行。《國語·周語》中有非常近似的看法：「夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和寧百姓，令聞不忘。」

《左昭》28年還載成魚專對魏舒語中說道：「心能制義曰度，德正應和曰莫，照臨四方曰明，勤施無私曰類，教誨不倦曰長，賞慶刑威曰君，慈和遍服曰順，擇善而從之曰比，經緯天地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。」這裡把度、莫、明、類、長、君、順、比、文稱為九德。類似的說法在《左傳》《國語》還有很多，此處不便多舉。

二、禮思潮的興盛

禮的變化與「德」不同，主要是西周禮樂文化中制度、儀規層面的「禮制」體系不斷崩解的情形刺激著統治階層的一部分人，他們覺得若任其發展下去，前途是不堪設想的。於是，他們首先想到「無禮必亡」(《左昭》25年)，自然起來維護，就先後發出了不少的關於「禮樂」的議論，對禮樂的觀念化、人性化、人情化的思想意識層面的「禮論」於是獲得了空前繁盛，為儒家學說的產生提供了直接的思想資源。春秋時代對禮的諸種論述甚多。據楊伯峻曾統計，僅《左傳》一書討論有關禮的文獻就達462次之多，包括禮儀、禮制、禮品及對禮的各種意義闡發等。也許正因為此，司馬遷在《太史公自序》中引董仲舒之言曰：「《春秋》者，禮義之宗也。」即《春秋左傳》為禮義的寶庫之意。「禮」在《左傳》書中有極端重要性，故治之者必先懂禮制。清代劉文淇著《左傳舊註疏證》，在注例中有一則云：「釋《春秋》必以禮明之。」特別是其中「君子曰」的「禮論」，其深意至今仍值得研究，從中可以看出中華民族形成之初豐富活躍的思想，許多議論，已成為中國乃至人類精神文明的瑰寶，應該加以珍惜和宏揚。

在春秋242年中，無論前期後期，社會變遷，世道衰微，而君臣大夫、平民百姓，言及社會人生，莫不以禮，禮成為當時一個普遍話語。這裡僅從幾個基本方面略作疏釋，以窺春秋禮思潮的一斑。

首先，春秋人賦予禮以天地、宇宙的含義，使禮有了形而上學的基礎。魯季文說：「禮以順天，天之道也。」(《左文》25年)禮是天道的人間體現。子產云：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」(《左昭》25年)即是說，禮的宇宙義，就是經天緯地的。禮的經天緯地落實到人間，民行之，便是禮義。這就從天地人的同構角度賦予禮以秩序意義。晏嬰基本上也持類似的看法。他說：「禮……與天地並」(《左昭》26年)。禮與天地並生，超乎人類。那麼，禮又是如何來到人類社會的呢?他說：「先王所稟於天地，以為其民也，是以先王上之。」(同上)先王之所以尚禮，是因為禮是稟受於天地而作為民之行的。類似看法後來為儒家文獻繼續發揮，《禮記·樂記》說：「禮與天地同節。」「禮者，天地之序也……，序故君物皆別。」又說：「天地尊卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此則禮者天地之別也。」《禮運》也說：「夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時……」在這種天、地、人對應論中，既有規律和必然性，又有模擬和比附，還有人造的結構，其中不乏神秘性。禮便是這一切的集中體現和反映。[5]饒宗頤先生說：「這樣看來，『禮』不能僅以ritual目之，禮的性質簡直可視作印度的rta。」

其次，春秋人對禮的治國安邦的重要性及作用有普遍的認識。最典型的看法是《左昭》5年記載的晉國女叔齊的禮論，他說外交上郊勞贈賄之類的「周旋之事」是儀不是禮，禮是「所以守其國，行其政令，無失其民者也。」在女叔齊看來，禮是國家的政治生命所系，其根本的在於維護國家的穩定，使政令暢達，社會安定，民眾歸服。類似的認識在當時極為普遍，如晉國的叔向說：「禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮失政，失政，不立，是以亂也。」(《左襄》21年)。「古之治民者，勸賞而畏刑，恤民不倦，……三者禮之大節也，有禮無敗。」(《左襄》26年) 鄭國的子皮說：「禮，國之干也。」(《左襄》30年)「夫禮，死生存亡之體也。」（《左定》15年）曾在齊魯長勺之戰中大露風頭的魯人曹劌說：「夫禮，所以整民也，故會以訓上下之則，制財用之節，朝以正班爵之義，帥長幼之序，征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之。非是，君不舉矣。」(《左庄》23年)在曹劌看來，諸侯的舉動皆當合乎禮，這樣才能成為民之表率，進而治理民眾。衛國的北宮文子說：「禮之於政，如熱之有濯也，濯以救熱，何患之有?」(《左襄》31年)看來，禮對於國家政治似乎是不可或缺的。

當時一些人觀察國家命運時都著眼於是否守禮。齊大夫仲孫湫說：「魯不棄禮，未可動也」(《國語·齊語》)。對於有法治傳統的齊人能認識到這一點是不容易的，這大概要歸功於管仲的禮法合用，特別是晏嬰的以禮治國。晏嬰有一段話對禮的內涵及治國作用作了精闢的闡釋，他說：「君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也」(《左昭》26年)。他認為禮不僅能夠調理人際關係，還能夠治理國家的動亂，維繫政權的穩固。當齊景公問有何良策可以挽救姜齊政權的傾危時，晏嬰回答說：「唯禮可以為之」。並認為，只要施行了禮，就會「民不遷，農不移，工賈不變。士不濫，官不諂，大夫不收公利」(同上)。這一席話，說得景公連稱「善哉」，並說：「吾今而後知禮之可以為國也」。顯然，齊景公一改過去對禮的輕慢態度，認識到了禮作為治國安民的重要意義。總之，禮可以「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」(《左隱》11年)，禮可以「勸賞」、「畏刑」、「恤民」、因此「有禮無敗。」(《左襄》26年)

第三，春秋人還把禮作為修身做人的基本規範和要求，禮被逐漸強化了倫理道德涵義。春秋人常以禮釋「孝」、「讓」、「忠」、「信」、「恕」等。如「孝，禮之始也。」(《左文》2年)「忠信，禮之器也。卑讓，禮之宗也。」(《左昭》2年)「禮，所以觀忠、信、仁、義也」「先後大小，順也。躋聖賢，明也。明、順，禮也。」(《國語·周語上》)。「信以守禮」(《左成》15年)。「讓，禮之主也。……世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。。」(《左襄》13年)「恕而行之，德之則也，禮之經也。」(《左隱》11年)

除了以三方面外，還有其它說法，如仍然堅持西周禮制的宗法等級觀念的，認為禮的主旨在於別君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小(詳見《左襄》31年)。晉隨武子說：「君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣。」(《左宣》12年)劉康公還有個「命定」說：「吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。」民的「命」又是靠禮儀的規範賴以生存的，「是以有動作禮義威儀之則，以定命也。」(《左成》13年)晉的師服對禮的起源作了全新的解釋，他認為「義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽，易則生亂。」(《左桓》2年)關於「義」，據當代學者考證，「義」的出現很早，本來是與經濟生活和秩序緊密相關的[①]，禮出於義，就說明了禮後來所具有的社會秩序的規範準則含義不是無源之水。反過來也可以說：「奉義順則謂之禮」（《國語·周語中》）

三、春秋德禮思潮中的人文精神

春秋德禮思潮是在西周政治文化模式的核心——禮樂結構性裂變基礎上一種反向調整，即通過主動的思想觀念的廣泛探討、傳播，在實踐中強調和運用西周禮樂文化的成果，使因鬆動而緊張的政治文化模式的內部結構得以由外而內的調節，維持系統的動態平衡，以應付變化了的社會，是對禮崩樂壞的社會現實的正面反映。那麼這種思想文化現象的本質是什麼呢？這就是人文精神。這個時代人文思想的勃興成為中國文化從上古向中古過渡的一個非常關鍵的的環節，可以說奠定了中國文化後來發展的基本走向。正如徐復觀所說：「春秋是禮的世紀，也是人文的世紀……此一發展方向，代表了中國文化發展的主要方向。」

首先，「德」的觀念西周末年到春秋的演變路向大致有二：一是在天道、人道日趨分化的大框架內，「德」逐漸具備了某些本體論的含義；二是在由重神向重民逐漸轉化過程中「德」成為社會普遍而多樣化的道德。

先就第一方面說。西周末年變風變雅作，導致了天道觀的動搖，到春秋時代明顯地出現了「天道」與「人道」分開的思維趨向。《國語》中記載了這樣一件事，春秋時有一年，鄭國的鄰國宋、衛、陳都相繼發生了火災，整個鄭國的人都有點人心惶惶，這時主管祭祀的官員計劃用寶物來祭灶以求免除災難，但鄭國的大夫子產卻不同意這樣做，他說：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，豈不或信？」（《左傳·昭公十七年》）。子產認為，天地的運行自有其恆常的規律，而人間的事物卻容易被人們觀察把握，這樣就明確地把「天道」和「人道」劃分開來了。「人道」在從「天道」分離的過程中，逐步佔據了更為重要的地位，受到人們更多的重視。正是在這一天人分化的思想框架中，德的含義也發生了變化。西周是「以德配天」，現在對天的信仰的動搖必然影響到德。一些人懷疑天的至善性，否認天能掌握休咎、禍福、善惡，把天看是一種無情無意的純粹自然性的規律，從而提出「天道自然」觀念。他們的理論根據似乎是：如果天的本性是至善的，而且只對逆德者降災懲罰，那麼不會現在這樣首先無辜者受罪，逆德者卻平安無恙地現象；再者，天不會培育新的有德者，也就減少了對天的神聖感，逐漸把天看一種自然現象的體系。這股思潮大概是發生道家、法家、陰陽家等思想的先河。」這一思路發展出的「德」是配合「道」的哲學本體論意義上的德，並在後來為諸子奠定了哲學價值依據。

再就第二方面說，從重神到重民的思路轉變中，把注意力逐漸集中現實社會，帶著批判地目光，把天下大亂的責任歸咎於當時官方人員已喪德而沒法給人們帶來天或上帝的恩惠，即人與神的中間媒介失德而不起作用，並尚未出現可代替喪德者的新「聖人」。這就發生了「天命」與「人德」的相互抵牾，進而走向分裂、背離，「人德」逐漸擺脫了對「天命」的依附，獲得了廣泛的人學意義，成為對人性、個體主體自覺性的追求。從此演變過來的思想可以在後來的儒家、墨家那裡反映出來。

其次，在上古以來的禮樂文化當中，有很強的宗教性，春秋思想家在禮崩樂壞的情況下對禮樂文化的反思則是理性化的，除了墨子，都沒有走向宗教的道路。

祭祀是禮樂文化的基本內容，也是相當重大的宗教性活動，春秋時的祭祀之禮越來越具有了人文思想內涵，逐漸地在人文化，而不是相反地宗教化。春秋祭祀之禮不再用人殉，同時有了以人為主，以民為本，惟德是依的思想。《左僖19年》載，宋襄公為了籠絡人心，準備殺了曾經侵犯過宋國的鄫子來祭祀次睢之社，這時宋國的司馬子魚勸說道：「祭祀以為人也，民，神之主也；用人，其誰食之？」就是說，祭祀的目的原是為人，而不是為神，因為民為神之主，如果用人來祭祀，神是不敢享用的。

《左桓》6年載，隨國賢臣季梁諫告隨侯祭祀的精義：「所謂道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也。祝史正辭，信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也。」隨侯說：「吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？」季梁正色而言：「夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於神。」所以祭祀時，奉獻犧牲而禱告說「博碩肥腯」，表示民力普存，牲畜壯碩、蕃滋、無疾。奉獻裝著黍稷的祭器而禱告說「絜粢豐盛」，表示春、夏、秋三時無害，民和年豐。奉獻酒醴而禱告說「嘉栗旨酒」，表示上下都有嘉德而無違心，酒香可以遠聞，足證人心可以邪僻，「故務其三時，修其五教，親其九族」，以致獻潔凈的祭祀，於是乎民和而神降之福。這是以人文意義解釋祭祀的目的，並在神與人的關係中凸現了「民」的重要性，提高了人的地位。「夫民，神之主也」可以說是春秋時代人文思想的最高成就。

《左文》2年載，文公在祖廟中進行祭祀，把僖公的神主擺在上面，這是逆祀，君子認為是失禮，因為新鬼大，故鬼小，先大後小才是順的，反之，就不合禮了。顯然，祭祀之禮是依人間之禮來決定的，人間之禮貫通天地人，這就是宗教的人文化。

既然祭祀是為了人，而且民為神之主，所以祭祀的精義就依據的是德義。《庄公》32年說，有神降於虢國的莘地，周惠王問內史過是何緣故，內史過說：「國之將興，明神降之，監其德也。將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。」周惠王乃派內史過前往祭祀，內史過聽說虢公使人向這神乞賜土地，回來後便說：「虢必亡矣！虐而聽於神。」這神竟然在莘停留了個六月，虢公依然屢次派人祭神求賜土田，太史史嚚便說道：「虢其亡乎？吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行，虢多涼德，其何土之能得？」虢國果然在僖公5年為晉所滅，應驗了內史過和史嚚兩位史官所言重神輕民又失德必亡的話。也就在這一年，晉國想借道於虞以伐虢，虞大夫宮之奇以「輔車相依，唇亡齒寒」的道路相諫，虞公竟然說：「吾享祀豐絜，神必據我。」宮之奇對曰：「臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：『皇天無親，惟德是輔。』……如是，則非德，民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。」虞公還是不聽，宮之奇便帶領族人離開了虞國，斷言：「虞不臘矣。」果然，這年12月晉滅虢後，回師襲虞，虞亡。這些都說明鬼神是否對人親近、保佑人，不在於人祭祀它的物品是否豐盛，而主要是看人是否有德行，是否能夠明德和民。

另外一個例子是：「秋，七月，平子伐莒，取郠。獻俘，始用人於亳社。臧武仲在齊，聞之，曰：『周公其不饗魯祭乎？周公饗義，魯無義。詩曰：『德音孔昭，視民不佻。』佻之謂甚矣，而壹用之，將誰福哉？』」（《左昭》10年）古代一般是獻俘於太廟，這次則是獻俘於亳社，殺俘以祭。臧武仲對此提出批評，說神不是沒有選擇地享食一切獻祭，如周公之神就只享食合乎禮義的獻祭，不享無義之祀，也不會對無義之祀報以賜福。這說明，在當時有識之士看來，祭祀文化中不僅有「民」的因素參與其中，也有「義」因素參與其中。這裡包含了人道主義在內的道德原則。

又據《左隱11年》記載，鄭國內部發生了一次因搶立戰功而射殺大將的事，一位名叫潁考叔的大將在攻城時被另一位大將射殺，於是發生了下面的一段故事：「鄭伯使卒出豬，行出犬雞，以詛射潁考叔者。君子謂鄭莊公曰：『失政刑矣，政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣？』」這段話的大意是說，鄭伯用雞、狗、豬等來祭神，以詛咒射殺潁考叔的人，希望通過這種方式來懲戒犯錯誤的人，可當時的思想家卻認為，鄭莊公這樣做已經偏離了治國安邦的正確道路，因為政治是管理老百姓的，刑罰是以正壓邪的，出現這種邪惡的事情是由於當政者既沒有施之以德政，又沒有威之以刑罰，僅僅用詛咒的方法又能解決什麼問題？這表明當時人們已經認識到這種巫術迷信的方式來治理國家是沒有實際效果的，只有通過加強國君的道德修養和政治修為，以刑罰的方法來規範人們的行為，才能夠真正治理好國家。

第三，在揚棄禮樂文化的不適應社會和時代發展的因素，著重闡發禮對於人生的價值，否認固守繁瑣的形式化的禮儀對人生有積極意義。

《左昭》25年載鄭國的子大叔在轉述了子產「夫禮，天之經，地之義也，民之行也」的話以後，繼續發揮到：「禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者謂之『成人』」。他提出了「成人」說，認為凡能赴禮的人可稱為「成人」，而赴禮便須經曲直。曲者委屈其情性以合於禮，直者本其情性以合於禮。最終以禮為依歸，才能造就完善的人生。所以，禮是人之為人必須踐履的人生大法則。《說文》中「禮，履也」，實有此義。而「成人」一說，為儒家所繼承和發展。《左昭》在同一年還載魯叔孫昭說：「君子貴其身，而後能及人，是以有禮。」是說君子對自我的尊重，加強修養，然後推己及人，就是禮。說明禮是為了提高人生修養，改善人際關係。禮還被春秋貴族作為立身行事，乃至庇身活命的根本。魯國孟僖子為自己不熟悉禮儀而深為遺憾，謂「禮，人之干也。無禮，無以立」(《左昭》7年)，臨終前囑其子師事孔子以學禮。楚大夫申叔時說：「信以守禮，禮以庇身，信、禮之亡，欲免，得乎?」(《左成》15年)許多貴族之所以循規蹈矩而不愈禮，目的便於「庇身」。《詩經·相鼠》的「人而無儀，不死何為」，「人而無禮，胡不遄死」，常為春秋貴族們稱引，成為人們的訓誡之辭。鄭國的貴族子臧因「好聚鷸冠」(《左僖》24年)，違背了冠服之禮，即被鄭文公派人殺掉。春秋貴族實將懂禮，守禮看作安身立命的根本。

這方面還特別體現在關於「三不朽」的論述中。據《左傳》記載，魯襄公二十四年，魯國大夫叔孫豹與晉國大夫范宣子進行了一次對話。范宣子問：「古人有言曰：『死而不朽』，何謂也？」叔孫豹曰：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」（《左襄》24年）。這段引文是說范宣子請教古人所說的「死而不朽」指的是什麼意思，叔孫豹回答說：最高的層次是「立德」，即具有高尚美好的德行，其次是「立功」，即建功立業，再次是「立言」，即有思想言論傳世。這三個方面的建樹都可以傳之久遠，使一個人肉體雖死而名聲和精神、思想永駐人心，這便是所謂「三不朽」。至於「保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀」，「不可謂不朽」，這樣，中國人文思想的光輝在這裡完全呈現了出來。《國語·晉語八》也載范宣子說：「魯先大夫臧文仲，其身歿矣，其言立於後世，此之謂死而不朽。」也是說立言的不朽。

第四，人文思潮的勃興的一個重要標誌是「士」的興起，這個階層既是德禮思潮中人文思想的創新者，闡發者和宣傳者，也是儒者的一個直接來源。

春秋時代「士」的前身是西周貴族中的階層，《國語·晉語》載有：「公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力」等話語。士階層有田地，靠租稅收入生活，比庶民單純靠出賣勞動力維持生存要好些，這些「士族」都有能力有條件學習射、御、禮、樂等基本知識，是當時社會各階層中主要的「人才群體」，可以說他們是中國最早的一批知識分子。

周王室衰微，禮崩樂壞，中央官學中的一些掌握禮樂文化知識的的人紛紛離開周王室，或奔赴各諸侯國求售，或招收弟子開館教學，或潛入民間研究學術。司馬遷《太史公自序》就說到其先祖「世典周史。惠、襄之間，司馬氏去周適晉。……自司馬氏去周適晉，分散，或在衛，或在趙，或在秦。」特別是隨著諸侯爭雄、公卿執政，對人才的需要就顯得日益迫切和重要，「以人為本」的觀念日益得到社會各界的廣泛關注，他們皆爭相招士、養士，以至有《韓非子·外儲說》所說的「中牟之民棄田圃而隨文學者邑之半」的現象。學干祿、求富貴之士固然很多，但也有許多「謀道不謀食」、「憂道不憂貧」的仁人志士，對「天下無道」的現實感受到一種強烈的刺激，從而引起對歷史的深沉的思考。這樣就逐漸形成了自由的「士人」，為諸子的產生提供了基本的人才基礎和思想基礎。正如李學勤先生指出的：「社會結構的劇烈變化，還造成了知識分子的大量出現。在西周時期，文化知識本來是少數統治者專有的，當時的教育僅限於王室和貴胄子弟。在王官外，沒有其他掌握知識的人。……進入東周之後，貴族政治的衰敗，使知識普及的範圍大為擴大，出現了所謂私學，而諸侯的分立，又使對知識分子的需要增長，各諸侯國都出現了尊賢禮士的風氣。」

當時「士人」中最值得注意的是史官，他們是由巫而史發展而來的，是正統的禮樂文化體系中最早從宗教意識下擺脫出來而具有了人文理性的一批知識人。徐復觀先生這樣描述他們：「我國古代文化，由宗教轉化而為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開的。文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的。史是中國古代文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條通路。黃帝之史倉頡造字，不過是一種傳說。但史因記錄的要求，因而發明文字，這是很自然而合理的。大篆出於宣王太史籀，小篆除李斯、趙高外，有太史令胡毋敬的博學篇，文字與古代之史不可分，也是無可懷疑的。史由文字的記錄與保管，而得到歷史知識，由歷史知識而得到人類行為的經驗教訓，由此以開出有關人文方面一切學問，也是很自然而合理的。《漢書·藝文志》以諸子百家出於王官，乃依稀彷彿之談。欲為中國學術探源索本，應當說中國一切學問皆出於史。」這個結論雖然稍嫌過當，但確實說出了當時史官由於其得天獨厚的條件而為春秋思想轉向做出了重要貢獻的史實。

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