許嘉璐：民族文化的擴散和內省

《禮記》不僅是一部儒家經典著作，而且是一部重要的典章制度書籍，包含著豐富的思想內容，如「禮聞來學，不聞往教」。

文化，是個極其複雜、寬泛的領域。我這裡所說的文化專指民族文化。「民族」是一個並不簡單的概念。例如，日本國民就並不全是大和民族，韓國亦如是；「中華民族」一詞，並不是一個種族概念。孫中山先生在高舉「中華民族」大旗時，同時號召漢、滿、蒙、回（即伊斯蘭教信仰者）、藏「五族共和」（當時聚居於國家西南、西北等地的許多少數民族尚未得以鑒別、確認族名）。如果我們要脫離開「民族」這個詞語，只有兩個可供選擇的說法：或以國家論，如日本文化、韓國文化；或按信仰分，如基督教文化、儒家文化等等。我總覺得，民族、國家、信仰之間有著糾纏不清的關係，所以在此特別聲明，我只好混用這幾個概念了。

任何民族文化都要與「他者」發生關聯

任何民族文化，都不是孤立地存在於地球上，因而或早或晚都要與「他者」發生關聯，雙方或多方關聯的路徑無論是什麼樣的，在發生和發現過程中總要含有以下選擇：接觸、了解、理解、發現、自省、欣賞、學習、相融。

任何民族文化都有擴散與收斂這樣相反相成的兩個方面。「他者」擴散過來的文化，給予「自我」（亦即民族文化主體）以刺激，是民族文化發展演變的外動力。勇敢地接受「他者」的刺激，把它轉化為促進自我前行、創造的動力，這就是現在人們常說的「革新主義」；反之，如果沒有或拒絕了這一外動力，任何文化都要停滯甚至萎縮、衰落，這就是今之所謂「保守主義」。所謂民族文化的「收斂」，我是指對於外來文化的自發而生的懼怕、蔑視、疏遠或拒絕。擴散與收斂是文化「天性」所有。同一民族，在不同時期，對待同一外來文化可能出現不同的趨向，或者以其中一個趨向為主。

如果以上述規律觀察中華文化與東亞其他民族文化的往來，則大體如是。

中國古代儒學傳入日本，大約是在5世紀初（《古事記》），中國的《論語》貢奉於應神天皇，也是日本接觸域外文化的開始。自8世紀起，中華經師陸續赴日，傳授中國「經學」，或為「中國古典儒學傳入日本遂成定局」；「自8世紀中期起中國儒學在日本以超越『經學』本體的形態，而以『史學』和『文學』作為『明經』的兩翼傳入日本，從而使儒學進入擴散階段。」 （嚴紹璗：《日本中國學史稿》）至於中國儒學傳入朝鮮半島的具體起始點，則尚無定論。多數中、韓學者認為在中國漢代已經傳入。

儒學及其經典的傳入，與我們今天所說的文化之擴散並不等同。因為文化是有層次的。文化經典所要傳達的，是民族文化的核心或底層，是歷經若干代人創造、豐富而成的民族之魂。從古至今，從東到西，社會中真正能夠把握經典知識及其內涵的永遠是很少數人。「百姓日用」、直接接觸的，則是與己不同的風俗習慣、衣食住行。因此，我認為最初傳入日本和朝鮮半島的，只是儒學，是文化的底層，還並不是嚴格意義上的中華文化。從這一角度看，多年來人們（特別是中國人）常說的「漢字文化圈」或「中華文化圈」等概念應該是不存在的，甚至可以說是個偽命題：使用同一文字並不一定能被視為同一文化圈，何況在東亞只有日本還保留了少數漢字，其他國家都已改為拼音文字了。

從文化的擴散和收斂來觀察東亞文化交流的情形

不同文化之間的交往，從來不是單向的。當一種民族文化傳入另一民族時，雙方各自成為對方的「他者」，受益的絕不只是接受方，傳入者一方同樣可以得到在自己民族生活圈裡得不到的啟發。例如，當朱子之學傳到朝鮮國後，經朝鮮大儒（例如李滉退溪、李珥栗谷）結合自己的國情和環境，創建了具有自己特色的性理學，其成就對中國學者也有所啟發。又如，日本幕府時代末期和明治維新初期的社會狀況和思想動態與明代中葉相近，諸藩侯和武士們正在尋找一種思想理論作為反對幕府、以天皇為「一尊」的武器，充分發揮藩侯和武士作用，達到「尊王攘夷」的目標。王陽明的事迹及其學說傳到日本，他的文武兼備之才、平亂赫赫之功，既繼承又不盲從朱子學說，提出的人生價值和奮鬥目標簡要而透徹，並且親身履踐，這些都引得日本欲革舊圖新的研究者蜂出；王陽明的知行合一、致良知、倡功夫，以及人人即凡而可聖的道德平等思想，顯然對想在國事上有所作為的下層武士們是很大的啟示和鼓舞（張崑將：《陽明學在東亞：詮釋、交流與行動》）。

王陽明（圖源於網路）

但是，王陽明去世後，其傳人對王陽明某些語焉不詳處或未有明確定論的言辭產生分歧，本不為怪，中外歷史上幾乎所有「宗師」級人物莫不是如此的身後；有意思的是，這一分歧以及其末裔深陷空疏、支離、玄虛之病，也傳到了日本和韓國。進入20世紀，陽明學在日本顯著地被重經濟、科技、物質的風氣所壓倒，不能引領國家適應工業化趨勢的心性之學自然遭到冷遇。即使如此，在日本學界一直有不少學者和官員在堅守陽明之學，辯護之，捍衛之，有時中日兩國學者遙相呼應。日本對陽明學的不離不棄也影響了中國學界，直待又一個世紀到來，陽明學才在其故國呈現復興之勢。

我之所以簡略地回顧陽明學在日、韓傳播、研究的大致過程，是因為認為從中可以體味到，不管三個國家的情況如何不同，其間的文化交流始終符合民族文化擴散與收斂的規律。日、韓由中國引進朱子學與陽明學，是符合「禮聞來學，不聞往教」（《禮記·曲禮》）的傳統的。這裡面包含著學者和教者的相互尊重以及對於學習者主動性的鼓勵，日本多次派遣「遣唐使」，就是顯例（附帶說一句：在《奧義書》時代，婆羅門們也秉持這一原則）。儒學傳入朝鮮半島的歷史久遠，但對於是通過什麼途徑傳入的問題，至今還缺乏一致的結論，也許永遠得不出讓所有人滿意的結論。從總體上看，是中華古老的文獻典籍促成了高麗王朝制度和禮儀制度的形成，由此推測，朝鮮半島和中華文化的交流，也應該是以「來學」為主。

自16世紀始，西方的炮艦負載著誓把基督福音傳播到全世界的傳教士來到東方，同時也帶來西方的一些科學技術知識。這就是明顯的「往教」了。這種「往教」一個顯著的特點是，西方強勢國家以人類文化領袖、權威自居，利用現代化手段、以援助發展為外衣，把自己也並不再尊奉的價值倫理、風俗習慣「教給」眾多國家、民族的人民；而在現代，又常常受到當地政府和人們的歡迎，因為它可能給當地帶來「現代化」和繁榮；當然，在「往教」或「支持」面孔的背後卻有著可以攫取超額資源和利潤的目的。

「往教」或「來學」所傳輸的內容必須符合對方的國情和歷史

我把中國古代所提倡的「來學」和殖民時代的「往教」連在一起，邏輯上未必嚴謹，而我主要的意思並不在此。我要強調的是，無論是「往教」還是「來學」，所傳輸的內容必須符合對方的國情和歷史。

許倬雲先生認為，日本原本沒有自己的「原創文化」，「沒有經歷過樞軸時代的突破而發展為文明」（許倬云：《歷史大脈絡》。樞軸，大陸通常稱之為軸心）。在我看來，許倬雲先生所說的「文化」和「文明」是同義詞，二者所指並非泛泛意義上的文化或文明，而是指有傳世文獻和代表人物，並形成了關注人生、社會和宇宙的比較系統的思想遺產。如果我們就此意義而言，那麼儒學傳入日本，正是其在軸心時代之後躋身於世界民族之林所急需的。

但是，日本的儒學畢竟是從「他者」土地上移植過來的，難以完全服其水土，所以大約於9世紀日本提出「和魂漢才」的指導思想。在此後的一千年中，兩國交往時斷時續，有益於日本的中華文化仍在被吸收著，但是也並不是完全照搬，這對於中華文化來說也是一個自省的機會。眾所周知，以儒家為代表的中華文化，重內斂，重反諸己，而每次的反思自身幾乎都有外界的刺激，包括「他者」的啟示和挑戰。這也是中華文化朝著多樣化不斷發展的一個源頭，一種形式。即如日本參考漢字創製了假名，對保留下來的漢字做了一些簡化，這無意中啟發了中國人曾經做過的漢字拼音化的探索，在海峽兩岸幾乎同時進行簡化漢字的工作時，也參考了假名（台灣則因政治原因而兩度中輟）。又如，前面所談到的朱子之學和陽明心學，傳入日、韓之後，兩國歷代的學者都做了精深的研究，其中有些足以補充中華之不足。韓國學者對王陽明後學的批評，日本學者在明治維新時期對劉宗周（蕺山）的重視（牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》），都給了中國學界重要啟發，其影響所及，直至辛亥革命前後。例如，孫中山先生在《社會主義之派別及方法》的講演中就說：「強權雖合於天演之進化，而公理實難泯於天賦之良知。故天演淘汰為野蠻物質之進化，公理良知實道德文明之進化也。」此乃孫先生以心學破社會達爾文主義之論也，在全球亦應屬於先發其聲者。孫先生1924年6月有「訓詞」云：「要做革命事業，是從什麼地方做起呢？就是要從自己的方寸之地做起。要把自己從前不好的思想、習慣和性質，像獸性、罪惡性，和一切不仁不義的性質，一概革除。」（《孫中山全集》）孫中山先生此語，實際上突出了劉宗周所強調的「慎獨」功夫，因為「自性」唯自己最為瞭然（「良知」），既往之事須經反省，都是在無人處得之（「慎獨」）。這兩個例子是否足可證明日本陽明學對近代中國之反哺？這種情形，也是任何民族之間進行文化交流所必有的。

綜而言之，東亞的文化是多彩的，東亞幾個國家和眾多民族的內部，文化也是多彩的。文化之同或異，都是普遍存在，常常也是相對的。不同民族文化之間的交流，在蒙昧時代已經發生，人類在歷史長河中反反覆復品嘗了隔絕、對抗和對話的不同味道。現在，人類已經深陷無盡的風險之中，在人文思想領域所急需的，是要去除「文化中心主義」，理性地認識到彼此之間雖然可能時有摩擦，但互學、相融應該永遠處於主流地位。（附帶說一句：我之不敢苟同「漢字文化圈」之類的說法，也是因為其中帶有一定程度的中華文化中心主義色彩。）在互學、相融問題上，東亞諸國有著其他各大洲諸多地區所沒有的，甚或為其所排斥的條件；因而我們在21世紀，乃至更遠的未來，在重建人類道德體系過程中，負有比其他地區更重的責任。（文/許嘉璐 北京師範大學人文宗教高等研究院院長、中國文化院院長。本文系作者在「東亞文明交流國際研討會」上的主旨演講，發表時略有修改）