近代國學「運動」與研究反思
撰文：干春松
《東方歷史評論》微信公號：ohistory
「國學」在中國古代是指設在京師的教育管理機構和高等學府，而近代以來為學人們所關注的「國學」則主要是指中國傳統的學術文化和價值體系。其概念和最初的內涵來自日本的國粹運動，目的是要處理在西方思想文化和生產方式的衝擊下，「本國」思想文化和價值體系的地位和作用的問題。很顯然，「國學」這個詞的引入帶有弱勢文化的防禦性特點。
從國學思潮的發展歷史來看，自晚清國粹派、章太炎到20世紀20年代開始的「整理國故」運動，一直到20世紀末21世紀初的「國學熱」，不同的階段對於「國學」的意義和內涵的理解差異巨大。在見仁見智的各類見解紛爭中，國學「運動」和國學研究貫穿著兩條基本的線索，其一是國家意識的確立和民族精神的重建；其二是對近代以來所逐漸形成的研究傳統文化的學術（科）體系的接受和反思。
本文將以此為脈絡來梳理「國學」所蘊涵的複雜的理論和思想文化問題，並分析當下「國學熱」出現的內在原因和可能的發展方向。
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「國學」與國家認同的遷移
所謂「國學」，其最重要的立足點在於「國」，也就是與別的國家相對待的「本國」，這在當下已屬無可贅述之常識，而在海禁初開的19世紀後期，乃是一問題的焦點。原因在於當時的國人並無現代意義上的國家觀念。
現代意義上的民族國家(nation-state) 體系是在羅馬帝國解體後在西歐形成，並隨著西歐資本主義的發展而不斷確立的國與國之間的關係格局。資本主義生產方式所帶來的政治、經濟和軍事等基本社會生產方式和組織理念的變化，形成了以國家間的勞動分工為特徵的經濟體系。資本的逐利驅動推動了西歐國家在全球範圍的殖民活動，將民族國家體系擴張到世界各地，它衝擊了建立在血緣和地緣為基礎的傳統政治體系，中國便是在這樣的背景下，被拖入民族國家的建構進程中。
「中國」之名由來已久，但是，一直以來並不是「國家」的名稱，「中國」不僅標誌著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進。而中國與周邊國家的關係是以「宗主國對藩邦」為基本架構和以「懷柔對朝貢」為機能的世界體系和秩序。 雖然，中國作為一個王朝國家一直以具體的朝代作為國家的名稱，但是，「中國」一直是我們的共同的價值認同。
然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對一個全新的挑戰，即西方世界新形成的民族國家體系對於清帝國的宗藩體系的衝擊，不僅如此，由於軍事競爭的失敗，曾經自以為是天下共主的中華帝國突然發現，在一系列不平等條約之後所形成的「治外法權」和租界等損害國家主權的局面下，中國的獨立性被局部剝奪。所以在優勝劣汰的進化觀念的刺激下，建立民族國家成為爭取經濟自由和文化獨立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎上的政治法律體系和以文化價值為基礎的天下國家觀念，逐步為追求獨立的民族國家的理想所取代。這樣的變化說明了中國已經不能僅僅通過易服色改正朔這樣的傳統手段，在內部關係的調整中確立權力的合法性，而是必須通過釐定外部世界的主權關係，來界定自己的合法性。
由此，國家儀式的強調既符合社會進化的公理，也是抵禦外敵的思想資源。楊度認為在強權的時代，須以國家思想才能抵抗外國的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國家主義。 梁啟超認為天下一統的觀念雖然是崇高的道德，但並不切合中國的實際，在當下，國家才是忠誠的最高點。 由天下觀念向「國家」意識的轉變是近代中國人對於世界秩序認識的重大轉變，這樣的轉變在近代國學的最初倡導者章太炎和國粹派那裡有十分明確的表達。
在章太炎看來，對於國家的確認並不具有什麼崇高的意義，而是在一個以國家為基本單位的世界格局中，國家成為一個「不得不然」的存在。他說：「今之建國，由他國之外鑠我耳；他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。」 在這樣的背景下，確立國家意識，構建國家認同成為「國學」的使命。
一般來說，國家認同是一個含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即「族群血緣關係」、「歷史文化傳統」與「政治社會經濟體制」，即所謂的「族群認同」、「文化認同」與「制度認同」。 在經歷大變局的近代學者那裡，他們所建立國家認同的資源也因政治和文化立場的差異，各有不同。比如以孫中山等為代表的革命派主要強調族群和血緣關係，試圖通過民族革命來推翻清朝的政治社會經濟體制。康有為則偏向於制度認同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因為國家建構的過程，並不是對於傳統的政治、文化和歷史的簡單回憶，而是一個重構的過程，也就是通過對於歷史的重新理解和整理來凸顯民族歷史中積極的和符合當下形勢的部分。
現代意義上的國家意識的重構過程，也就是近代國學的建立過程。晚清國粹派的代表人物之一鄧實說：「國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。」 這段文字十分強調「學」之產生和應用與「國家」之間的關係，與中國傳統學術以天下為指向的普遍主義的態度已大不相同。他們進一步認定國學之存在是國家存在的基礎：「國有學，則雖亡而復興，國無學，則一亡而永亡。何者，蓋國有學這國亡而學不亡，學不亡則國猶可再造，國無學則國亡而學亡，學亡而國之亡遂終古矣。」
「國粹」一詞雖由日本傳入，但對於「粹」的強調明確表徵出選擇、重構傳統資源的意圖。國粹派的一個重要論題就是區分「國學」和「君學」，他們認為不以學術之真偽為標準，而以功名利祿作為指向的學問是「君學」而不是國學，他們批評君學的一個重要原因在於他們認為「君學」是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國家。他們指出孔子的思想，到漢代已經與君權結為一體，所以，一方面由政治專制而達成學術專制，制約別的學派的思想發展，同時也使儒學自身趨向僵化。所以，國粹派的精神領袖章太炎說：「為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事迹。」 其目的是要反對歐化主義者，認為中國百事不如人的心理，要「用國粹激動種性，增進愛國的熱腸」。國粹派經常使用「國魂」的說法，強調要融匯中西，重鑄國魂。
如前所述，近代中國「國家」意識確立的原因主要並不來自於中國社會發展的內在要求，而是來自西方政治和軍事的侵凌，也正因為如此，國家認同所要面對的最大的挑戰是如何對待西方的政教體系和文化價值的問題。
伴隨著工業社會和資本主義經濟模式的發展而形成的民族國家體系，在其形成之時，就存在著以歐美為中心和以其他地區為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國家依靠軍事和行政組織能力，通過不斷擴張的方式來推進其市場的邏輯，這樣就把中國這樣的處於市場邊緣的國家置於兩難的困境。一方面，以尋求國家獨立為目的的追求富強的衝動，需要我們接受新的生產組織方式和市場為導向的機制來適應社會生產方式的變化，因為依靠傳統的方式已經難以維持國家的主權和保持競爭力；另一方面，要通過承續傳統的符號體系來激發國民的凝聚力和創造力。更為深層的問題在於，這時的東西文化之爭，並不完全是一個文化認同的問題，而是一種以世界市場為基礎的新的生產方式對於農耕社會的挑戰，也是建立在平等基礎上的社會組織方式對於以血緣和家族制度基礎上的中國社會的挑戰。
所以從國粹派開始的國學研究者，一直在申辯提倡國學並不是要阻礙「歐化」。國粹派提出文化發展需要中西互通，他們所要反對的是兩種極端的傾向，一是「醉心歐化」，認為中國萬事不如人；另一種就是「盲信己國」，依然以夷夏的觀念來看待外國。而國粹派所提倡的是以中國為本位的兼收並取的態度。
在1911年中華民國成立之後，現代意義上的國家正式成立，並頒布了新的法律體系。不過，模仿西方政體而建立新體制並沒有帶來預想中的社會繁榮，反而是在新的市場機制下鄉村社會的破產和在新舊轉移過程中國民道德的崩潰。面對這樣的社會現狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過提倡傳統價值來重建社會道德系統。而在以陳獨秀和胡適等為代表的新文化運動的提倡者看來，現代中國落後的根源在於傳統中國建立在專制和迷信基礎上的文化觀念，而觀念的落後的基礎則是以自然經濟為主要特徵的傳統的生產方式，因此面對新的世界政治和經濟的發展階段，以儒家為代表的思想文化已經成為中國發展的阻礙性力量。很顯然民國初年袁世凱和張勳等政治人物假借通過傳統文化來裝點他們的政治行為和康有為、嚴復等人對於新的共和政體的批評，都導向了啟蒙運動以一種激烈的反傳統的方式來展開。
而弔詭的是，1920年代以後，一向以反傳統形態出現的新文化運動出現分化，一部分人轉入「整理國故」，並將之納入新思潮，引發了新文化運動內部的質疑。
「國故」這個詞本是章太炎對於傳統中國學術的稱呼，用以取代「國粹」這個帶有價值評判色彩的名稱，但是章太炎的立場是明確的，中國的精神存在於中國的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用「國故」這個詞的時候，則是試圖通過整理國故的過程，來宣揚「科學」精神，批評一部分人對於國故的追慕心態，從而「再造文明」。
胡適給「國故」下了這樣的定義：「中國一切過去的文化歷史，都是我們的『國故』，研究這一切過去的文化歷史的學問，就是『國故學』，省稱『國學』。」 胡適在這篇文章中認為，國故這個名稱最為妥當，因為其中立，不含褒貶，所以他不願意用國粹之類的詞。在這篇文章中，胡適特彆強調國學的研究方法，所以他反對康有為將儒家孔教化的做法，也並不認為古文古詩的保存就是國學，而是強調一種系統的整理。面對著新文化陣營的質疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調則是認為，「故」可以理解為「過去」「死亡」。他在1928年回答一個人的來信時，甚至把「整理國故」比喻成「打鬼」，就是要讓人知道「國故」也就「不過如此」。
這個時期的「國學熱」，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學研究所國學門在1921年創建，1923年4月，東南大學國文系議決設立國學院，並制定了系統整理國學的計劃書。1925年清華國學研究院成立，1926年廈門大學國學院成立。
與晚清國粹派的國學觀來比較，這個時期的國學討論出現了一些重要的轉折。首先，中華民國建立之後，現代民族國家的建立已經成為事實。由此，「國學」研究者的思考重心逐漸從國家意識的確立轉變為對於什麼是現代中國的討論。即要關注說什麼樣的思想能夠成為民族國家體系下中國的立國之本。對此，不同的學者認識尖銳對立。有人認為中國之為中國主要在於歷史文化和經典傳承。而啟蒙派的學者則認為中國的精神不在經典之中，而是存在於民眾的生活世界中。北京大學研究院國學門側重於民間歌謠的收集和習俗的調查，即意在於此。更為關鍵的是，他們認定科學所代表的普遍意義的公理超越了國家之間的區域局限而成為民族精神的向度，從而解構了傳統價值與民族精神之間的血緣性、地域性聯繫。在這樣的改變中，國恰好成為公理的對立面。何炳松說：「國學的國字，顯然表現出一種狹小的國家主義精神。這不但違反我國先賢所主張的『大道之行也，天下為公』這種大同精神，而且亦違反西洋學者所主張的『知識無國界』那種學術公開的精神。」
作為這個時期國學研究的代表人物的顧頡剛等人對於歷史的態度的轉變，有人認為是「革命性」的，「大概在1920年至1930年，中國一群領導性的史學家不約而同地提出新的反省，他們對史料的態度有一個革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發現一個認識論上的改變。首先，對這一代人而言，傳統的權威已經幾乎倒塌了，所以六經在他們看來都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國平天下大道理之所在。在這個前提下，他們同時也提倡一種歷史發展的觀點，也就是平等看待每一時代學術思想材料的價值，不再以為只有那最高點才有價值。」
傅斯年開始籌建中山大學歷史語言研究所的時候，就是要把歷史和語言從傳統的學術譜系中「解放」出來，在科學公理面前，地域的差異對於國家認同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連「國故」這個概念也成為他攻擊的目標。認為要建立一種真正的「科學」的態度，必須將「國故」的概念也拋棄。
由此可見，從晚清的國粹派到1920年代以後的國學研究，雖然多樣化的立場之間爭論激烈，但總的趨勢則是循著由以提振民族精神、確立國家意識到強調以科學和民主為核心的新的民族精神的建設的轉變。這樣的轉變的動力來自於國學研究者所面對的問題發生了由尋求獨立自主的民族國家到建設富強的國家、改變國民特質的轉變。而1930年代之後面對日本的侵略，民族主義再度興起。
在隨後的很長一段時間裡，傳統資源長期被貶斥，國學研究也被置於「批判」甚至「破除」的境地，一直到1980年代文化熱的時候，傳統文化和現代化關係才再度被重視，自1990年代中期開始，國學研究再度興起，併到21世紀初成為熱點。
新世紀的國學熱，所要面對的則是全球化的深化所帶來的國際關係形態的進一步變化。「在現代性向後現代性的躍進中，一系列新特點界定著國家內部秩序，而新的超國家秩序同那些特點有著明顯的對應關係。……這種對應關係並非『由內及外』，以內部秩序推演出國際體系，而是『由外及內』，以超國家秩序推演出國家內部的法律體系。」 這種由外及內的秩序體系最典型的表現是聯合國憲章及國際法在解決國際紛爭、維護世界和平、保障國家之間的平等諸方面擔負的某些作用，所以國家的重要性相對減弱，區域組織和國際組織取代了某些國家功能。同時，全球化還使國家的經濟自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認同和國家認同之間的關係發生了一些疏離。
看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強化著民族國家的認同。因為全球化過程所形成的不平等的經濟和政治秩序對於弱勢國家是一個挑戰，中國作為一個有著獨特的文化價值體系的新興的經濟體，內在地要求對世界的秩序的和諧承擔起應有的責任，並試圖為重建世界秩序提供有益的價值支撐。這樣，建立在鮮明的中國意識基礎上，有更強烈的責任意識成為國學研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經、儒學復興、文化本土性等複雜議題的國學熱，雖然有時體現出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識與其說是對中國本位的強調，毋寧說是對於國際間秩序的批判性視野，表達中國想真正成為世界重要成員的渴望。
1978年之後，中國進行著由經濟體制改革導引的全方位的社會變革，思想文化也進一步開放，對於中國特色社會主義的強調和「中華民族的偉大復興」的目標的確立，體現出民族文化已然成為解釋中國政策的文化背景和呈現中國未來方向的重要基礎之一。基於此，國學研究對於增強民族凝聚力和文化自信心，乃至國家軟實力的建設都可以發揮重要的作用。
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「國學」與「科學」、「學科」
「國學」雖立足於「國」，但「學」是其載體，無論是國家認同還是民族精神的重構，這些使命都是要通過對於傳統思想學術的不同呈現方式來體現的。
國學的具體內涵就是中國傳統的學術。在中國面對現代性的挑戰的時候，中國傳統的知識體系也不可能獨善其身。現代化運動打破了古代社會的有機整體結構，取而代之以目的-合理化經濟體制和管理體制。根據馬克斯·韋伯的理論，現代化運動是社會理性化和世俗化過程，它以理性化發展打破了傳統社會基本理性的統一性，對於思想學術而言，一個最大的變化就是適應生產、分工發展而逐漸形成的專業化學科體系的建立，「多元學科的創立乃基於這樣一個信念：由於現實被合理地分成了一些不同的知識群，因此系統化研究便要求研究者掌握專門的技能，並藉助於這些技能去集中應對多種多樣、各自獨立的現實領域。」
以科舉為典型特徵的中國古代教育制度，雖然是一種世俗性的教育方式，但是並非是專業性技能教育的，所以傳統的中國學術體系，在中國進入現代化的進程之後，必然要面對日漸專業化的過程。鴉片戰爭失敗之後，人們對於綿延千年的科舉制度的批評主要就是其選拔的人才難以「經世」，不能使中國在競爭中立於不敗之地。我們可以發現，雖然晚清改革無論從理念到方法見仁見智，甚至絕然對立，但是對於改變教育制度、採納西方的學術分科觀念卻是空前的一致。康有為、張之洞、嚴復、梁啟超、張百熙等均接受西方的學術分科體系，並開始提出各自的分科方案。
1898年，嚴複發表文章《論治學治事宜分二途》，指出，傳統中國的學校只有做官治事一途，所以難以適應分工日益細密的社會需要，「國愈開化，這分工愈密，學問政治，至大之工，奈何其不分哉！」所以要把治學和治事分開。 （原文、注釋皆沒有問題）稍後在知識界影響巨大的杜亞泉也說，國家之間的競爭其實是職業（產業）之間的競爭，而專業化則是增強產業競爭力的關鍵。
專業化所要求的知識系統的分化是中國傳統的教育和學科體系所不能提供的，這樣的認識始終體現在「國學」的發展實踐中，晚清的國粹派區分「國學」與「君學」就是試圖確認學術的獨立性，而他們所預備設立的「國粹學堂」，學制三年，科目包括經學，文字學，倫理學、心性學、哲學、宗教學、政法學、實業學，社會學、史學、典制學，考古學、地輿學、曆數學、博物學、文章學，音樂、圖畫、書法、翻譯等，形式上與舊學已經大不相同。雖然所學內容均來自中國傳統的學術資源，但顯然已經借鑒西方的學科體制進行了新的分類。最早進行國學講習活動的章太炎，也是新的學科分類的實踐者。1906年，章太炎在日本主編同盟會機關報《民報》，曾經刊登《國學振興社廣告》，謂國學講授內容為：「一、諸子學；二、文史學；三、制度學；四、內典學；五、宋明理學；六、中國歷史。」這個對於「國學」內容的設置，與傳統的經史子集的分類方式有根本的差異，最明顯的是沒有了傳統知識的價值基礎「經學」。
另一國學代表人物劉師培也是從社會分工來論證以分科方式整理中國傳統知識體系的必然性：「野蠻之民，所具之能甚簡，及世界進化，這（改為「則」）所具之能亦日多。惟所具之能甚簡，故所業亦必簡單；惟其所具之能日多，故說（改為「所」）業亦歸複雜。如古之商人，不必知書，古之士人，不必習武；今則文明各國，商必知學，士必服兵，而農人亦需入學；非所治之業由簡而繁之證乎？今行此法，使人民於所治職業，由簡而繁，正與社會進化之公例相合。且古代之學，均分科而治；今則無論何國，人民於未冠之前，均習普通科學。夫普通之科學，既盡人而能知，這（改為「則」）普通之職業，亦必盡人而能為。既盡人而能為，這（改為「則」）智識愈備，能力日增。」
由傳統的整合式的、以人文思想為核心的知識體系向現代的分科式的以科學思想為特性的分科方式變化，從價值上，本身就是要推翻傳統的宗教性的勸慰，代之以自然科學和社會科學來對應原先為神學和經學壟斷的知識領域。說到底，現代學術的產生是因為人們相信可以通過某種可以驗證的方式發展出一種系統的世俗的知識，在這樣的轉變中，中國原有的以經學為核心的知識體系便要經受「理性化」的洗禮。
在經驗性的對照之下，傳統的體會式的經學思維便顯得缺乏可驗證的方法的支持。實證化的科學成為建立普遍性原則的基礎。在這樣的要求之下，傳統學術缺乏規則和可驗證性的特性就成為一種方法上的「缺陷」。劉師培十分重視「方法」對於學術的意義，他認為傳統的學術缺乏純用理論之規則，比如，中國論文法之書，沒有上乘之作，他甚至認為中國無一人知國文。
但是，在引入新的方法之後，內在的問題也隨之而產生。傳統的國學所提供的是關於宇宙、社會和人生的整體性思考，它既包含可驗證的理性知識，也包含價值性的信念。當我們開始接受科學公理來取代以前的「天理」的時候，我們需要接受新的學科體系和實證方法。但是新學科則導致中國傳統思想的意義系統被分解，而最終難以突顯自身的獨特性。比如，當中國的傳統的經典系統被歸入哲學、歷史和文學等不同的學科之後，這些西方化的學科方式完全剝離了經典的語境，經典原先所承載意義和價值便難以呈現。這樣的矛盾在20世紀20年代激化。有人因憂慮中國價值的解體而拒絕新的學科，而有人則想通過學科的變革而完全否定原有的價值系統。
的確，學科變革的背後是價值的重構。西方文化的出現解構了中國固有的天下國家觀念，並將中國帶入了現代化的進程之中。為了理解這個新的世界秩序，便需要尋找一種新的「共同語言」，這個語言便是「科學」，在人們的觀念中，科學因為其客觀性和普遍性，很大程度上甚至體現了「公理」。「是故科學定理，以人類為公。人惟於此有說（改為「所」）浸潤，而後服從公理之心切。」這可以避免把「私見」看做「公理」或者根本不承認有公理存在的錯誤認識，從而「社會團合之力強。」
在許多人眼裡，科學代表著最大的普遍性，其「公理」性特質意味著中西學術之間所揭示的並不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人斷言，學不應分中西，差別只是「廣狹疏密」。王國維在給《國學叢刊》寫的序言中說：「世界學問，不出科學、史學、文學，故中國之學，西國類皆有之；西國之學，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳。……且居今日之世，講今日之學，未有西學不興，而中學能興者；亦未有中學不興，西學能興者。」他認為學問之事之所以為古今中西所重視，主要是因為其提振道德和利用厚生，「非徒一國之名譽與光輝而已。」
在政治立場上趨於保守的劉師培、王國維，在學術立場卻相對激進，他們與後來的科學主義者有一種邏輯上的承繼關係，在胡適看來，他所提倡的「整理國故」的運動，不過是他的「大膽假設、小心求證」的科學方法的一種運用。他說自己做的關於《紅樓夢》等小說和古史考證的文字，「都只是思想學問的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學得一點科學精神，一點科學態度，一點科學方法。科學精神在於尋求事實，尋求整理。科學態度在於撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據走。」
所以，「整理國故」運動表面上看是新文化運動的一種收縮，實際上代表著啟蒙派人士對於科學方法的自信，他們試圖通過科學方法的整理來證明先前國粹派和守舊派固守傳統文化價值的錯誤。站在公理的基點上，他們認定中西之間並非是一種建立在地域基礎上的不同，根本的就在於他們是屬於不同時代的知識體系。
雖然錢玄同和顧頡剛等人都是以傳統的學術作為他們的研究重點，但是，他們所發揚的「疑古」精神，所要解構的則是沉澱在歷史文化之上的文化價值理想。所以他們自覺地要與晚清的國粹派、甚至章太炎式的國學劃清界線。顧頡剛說：「至於老學究們所說的國學，他們要把過去的文化作為現代人的生活規律，要把古聖賢遺言看做『國粹』而強迫青年們去服從，他們的眼光全注在應用上，他們原是夢想不到什麼叫做研究的，當然說不到科學。」
資本主義的內在矛盾在第一次世界大戰被集中展現出來之後，科學主義及其所關聯的全盤西化的思潮在中國同時受到了來自傳統和同樣是西方背景的知識群體的批評，首先是梁漱溟從文化的不同路向的方式來闡發東西文化的發展前景，後來又有胡適與張君勱之間關於「科學與人生觀」的爭論，核心是科學是否對於價值領域仍然有效。而以吳宓和梅光迪等人為代表的學衡派，則從白璧德的人文主義來批評科學主義和浪漫主義，認為新的文明則是應該兼取中西之長。「則今欲造成中國之新文化，自當兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學術德教，文藝典章，皆當研究之、保存之、昌明之、發揮而光大之。而西洋古今之學術德教，文藝典章，亦當研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。」
從1920年代激進和保守之間的爭議通過無數次全社會的辯論而沉澱為重要的思想模式，這些看上去有些非此即彼的矛盾衝突局面是由近代知識階層的內在困境所造成的，就科學主義的立場來說，一方面他們都是民族國家的堅定的支持者，希望有一個富強的中國，另一方面他們卻堅信要實現中國的富強必須捨棄自己的文化。這就出現了國學大師反國學的奇怪現象。就守成主義者而言，他們堅信中國傳統資源的重要性，但是他們同樣認定民主和科學是中國必須接受的，所以他們的重心在於論證民主和科學為中國文化所本有。
作為面對西方學術體系的挑戰的一種回應，「國學」的觀念呈現出這樣內在的矛盾。一方面，國學是中國現代學術體系完善之前一種對於西方學術分類方式的吸收和借鑒。另一方面，出於對文明存續的憂慮，「國學」又是對學術本土性的強調，試圖通過強化本國價值和外來價值之間的差異來確立其存在的必要性。在這樣的矛盾中，中西文化的差異在有的人那裡被看作是新、舊或進步、落後的差異；在另一部分的人看來則是文化類型的不同，並不能簡單以進步、落後視之。經常我們可以看到的情況則是有些學者兩種立場共持。
與思想文化領域的國學熱相比，20世紀末21世紀初的國學熱，其學科反思的力度也毫不遜色，「國學」的提出對應的問題是現代的學科分類系統和由西方學術術語所構建的學術體系對於理解傳統中國思想的困難，從1990年代開始文學等學科開始了對於學科本身的反思。近年來哲學界所開展的對於中國哲學「合法性」問題的討論，重點也是對於學科規範的反思，側重探討外來的範疇體系和哲學觀念來整理中國哲學的穿鑿附會。
但是，「國學」學科化並不是解決學科分割和意義系統喪失的有效途徑，因為，將邊界不明的「國學」引入的學科體制的討論，或者作為現行學科的一種糾偏機制，效果可能恰好相反。因為國學研究中本身包含著解構傳統意義的向度，例如，1920年代在科學主義立場下的國學研究，其根本目的恰好是要說明傳統的價值觀應退出中國人的生活，並批評人們對於古學的留戀。
如果一定要為禁錮於學科局限的古典研究尋找一種補償機制，那麼已經有悠久歷史的「古典學」 可能是最為合適的學科方案，這樣可以有效地過濾沉澱在「國學」上的「意識形態」和「非科學」影子，使其形成一種學術性的機制。
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「國學熱」和超越國學
19世紀，一度發展滯後的日耳曼地區就出現了強調不同國家的「特殊性」，拒絕採用英法等國學科區分標準的「國家學」，但最終在20世紀初消失。在中國也一樣，國學最初的出現一方面是要提振民族自信，但同時也是對西方學科的抵觸性反應。因此，許多國學大師均認為提出國學是一種權宜之計。最為典型的國學大師章太炎、錢穆等人，也均認為國學這概念在最終意義上並不成立。錢穆先生在《國學概論》便認定「學術本無國界。國學一名，前既無承，將來恐不立，特為一時代的名詞。」的確，對於「國」的強調，無論是基於建立民族國家、提振國民信心的角度，還是強調文化的本土性的角度，均是弱勢國家和弱勢文化的防禦心理的反映。
民族精神的建立和民族復興的理想是建立國家認同的基礎，國學的意義非可等閑視之。我們需要從文化的傳統中發掘和繼承符合人類發展規律和豐富民族精神的積極內涵，為民族復興提供精神動力。但是，國學也不應該成為拒絕吸收別的人類文明的借口。
就學科意義來說，國學作為一個與國外學術相對的概念，並不是一個自足的範疇，而是一個依靠對象參照來凸顯自己的特點的名稱，因此對象和方法均十分含混。從國學發展的歷史看，同樣的國學研究者可以是傳統價值的支持者，也可以是傳統價值的批判者。因此，馬一浮先生說，國學這詞雖然已為大家所慣用，其實並不恰當。「照舊時用國學為名者，即是國立大學之稱。今人以吾國固有的學術名為國學，意思是對於外國學術之謂。此名依他起，嚴格說來，本不可用。今為隨順時人語，故暫不改立名目。然即依固有學術為解，所含之義亦太覺廣泛籠統，使人聞之，不知所指為何種學術。」
的確，當下國學概念的混亂，其根本原因即在於此，有人說國學就是中國傳統學術的總稱；有人說國學就是儒學；也有人說，國學主要指意識形態層面的傳統思想文化。這都有道理，但都不足給國學以恰當的規定性。
所以，當我們回顧國學發展的歷史，反思當下的國學熱的時候，應該承認，當下國學熱的出現是全球化和多元化矛盾在中國當下的一個體現，同時也是中國當下政治合法性和道德重建的內在需要的體現，有它的合理性。同時作為學科意義上，「國學」可以讓我們清醒地認識到現代的學科分類對於解釋傳統的學術資源時的困難。
但我認為，國學的最佳定位是作為一種批判性的視角，讓我們意識到學術傳統的獨特性和中國自身價值立場的重要性，但這並不意味著必須拒絕西方的學科體系才能有效地延續本土文化的精神。同樣，對於國家的認同，並不意味著對於人類共同價值和共同利益的忽視。當科學和人文得到有機的結合，當文化認同由強化族群轉化為強調人類的價值，從這個角度來看，強調國學目的則是要超越「國學」。（本文由作者授權發布，注釋略）
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